南希｜论文学共产主义

论文学共产主义

让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy，1940— ），法国哲学家，曾任斯特拉斯堡哲学系教授。他与雅克·德里达、菲利普·拉库-拉巴特交往密切，并与后者合著了多部作品，包括《文学的绝对：德国浪漫派文学理论》（L'Absolulittéraire. Théorie de la littérature du romantismeallemand ）和《文字的凭据：阅读拉康》（Le titre de la lettre. Une lecture de Lacan ）。他不仅深入解读过笛卡尔、康德、黑格尔等哲学家，亦对神学和艺术有专门研究，著述丰富。《非功效的共通体》（La communauté dés.uvrée ）是他的代表作之一，本文即围绕着此书的相关论点展开。

本文原题Autour de la notion de commaunauté littéraire， 发表于1995 年5 月第6 期的《喧嚣》（Tumultes）杂志，第23-37 页。它是从菲利普·梅纳尔（Philippe Mesnard ）的一篇提问式的引言开始的。

梅纳尔的引言

如下的文本从一开始就有一个收件人。带着就让-吕克· 南希作品中尤为重要的几个理念或主题向他提问的意图，我起草了这篇引言。从这迄今为止已有近二十部相关著作的内容充实的作品体系中，我选择精确聚焦两部。首先是《非功效的共通体》，南希以巴塔耶作品为出发点对“ 共通体” （communauté）概念加以说明。¹在该书中，南希以维持与海德格尔的密切关联为基础，反思共产主义概念（我并不准备在这里概述此书）。其次是《共显》，副标题是“ 到来的政治”， 该书包含了让-克里斯多夫· 巴里（Jean-Christophe Bailly ）的短文《峡》（L'Isthme），和南希自己的文稿《共显：从“ 共产主义” 的生存到“ 生存” 的共通体》。² 

这些著作不但重视文学问题（它们怎能避开文学？），它们还开创了文学与哲学的一种明显的联合（rapprochement）， 将自身铭记在以德国浪漫主义为卓越代表的传统中。如此的联合产生了一种专有的政治关怀，尽管它似乎只是从怀疑的角度把握政治。

我不但想审视这些概念与词汇的来源，还想审视伴与之相伴的思想更迭，以及谱写或调节它们的语法（哲学的？文学的？）。

* * *

让-吕克·南希，您在《共显》的最后强调您所谓的赋形（figurable）所固有的模糊性：“为了进行排除，排除必须指明自身：它命名、鉴别、赋予形式。”³然而，紧接着，您指出赋形“不应受到简单的指责”，同时您提出这个问题：“如何排除而不定型（figurer）？如何定型而不排除？”⁴此时，这两个概念——无定型的排除，无排除的定型——成为“同一界限之两面”，您相应地构想了如下命题：“如果‘政治’是‘管理’…… 那么，它是对不可管理的界限的管理。”⁵那么现在，揭示您此处论及的界限（limite）不是现代文学的任务吗？不应该用文学来揭露这一对它来说难以接近从而不可管理的政治界限吗？

在阐明政治不能应对该界限的同时，现代文学难道没有提出政治价值问题吗，至少在其内容中间接或独立地提到？也许这就说明了《非功效的共通体》一书中《文学的共产主义》（Le communismelittéraire ）一文的结尾意味着什么：“‘ 文学的共通体’（communauté littéraire ）至少包含以下内涵：共通体不断抵抗将它带向完成（任何意义上的‘ 完成’）的一切，它表明了一种难以压制的政治危机，这种政治危机反过来又对‘ 文学’，对我们无限抵抗的铭写提出了要求。”⁶然而，在展现该政治界限，亦即作为政治界限的界限，铭写该抵抗并成为该抵抗之必要部分的同时，文学难道没有判定自身停留于政治之外，抵抗政治或仇视政治吗？

从特定的政治视角出发，我们如何面对那个属于文学的空间的划界（délimitation）呢？难道此空间只是纯粹的挑衅吗？—— 你写道：“ 之所以称之为‘ 文学共产主义’，只是为了挑衅。”⁷—— 但因为这只是挑衅的问题，所以它对政治和文学二者来说，难道不是相当危险的吗？

挑-衅（pro-vocation），从词源学角度来看，意味着“ 唤到外部”（appel au dehors）……文学与外部（le Dehors ）维持着一种特权关系，所谓的外部就是那种无位置或不发生的东西。在想象被排除之物的过程中，文学为那些既没有政治代表也没有政治声音的人去作证吗？或者，当文学主张一种主权或一种先锋言论的时候，当它在革命的标志下被人思考，甚或被视为革命标志的时候，它自身遭到了严重的误解吗？文学难道不具有（或至少不也具有）一种与见证问题（不论是见证恐怖还是社会悲剧）完美符合的调节功能吗，但那一功能同样是一种突出的文化功能？

——P. M. 

论文学共产主义

（读到你的这些问题，我想试着回答它们所建构的整体图景，而不是它们的个体构想。下面，请原谅回答的即兴变动。）

文学的政治特性并不是它对于社会的表征（无论这种表征是否为批评的，在某种意义上说，任何的表征都具批评的功能），但文学的这一特性有助于巩固社会的联结（lien）。事实上，一种批评的表征可以通过明确的非文学方式展开：例如社学会方式，或者一种本然的政治学方式。

说到这里，我还要声明的是：从一开始，就有一种本然的政治姿态，它不与其文学副本混同。这种姿态的目的是对权力进行重新分配，与统治的秩序决裂。其可能性的条件既是一种联结，又是那一联结的破碎。因此，它假设存在联结，也存在基本的普遍平等。然而，其目的并非确立这样的联结（或者说，它的结头），而是行使平等权力或者行使作为权力的平等。我所谓的“ 联结的结头”（le nouage du lien）不是政治的延续，而是某种落在政治这头或对面的东西。它不是政治的原则或目的——或者，它只能以诡论的方式成为政治的原则或目的，这意味着“ 原则和目的” 与“ 权力” 之间的间断与落差。政治恰恰发生在那作为“ 原则和目的” 的联结缺失了的地方。所以说，它发生在分离（séparation）之中；事实上，可能有人认为，它作为分离发生，并且是为了置换和克服一种完全不同类型的分离：统治的分离。作为无分离的政治学将是整个传统（卢梭、马克思等，甚至包括亚里士多德；或者更准确来说，是某个卢梭、某个马克思等）所共有的理想主义投射。在这里，联结被视为一种主体过程（procès-sujet），它能够通过占用生存的所有领域及其舞台上的所有演员而完善自身。

正因为如此，我们的现代传统已然投射并用尽了政治与文学所共同假定的雅典戏剧的宏美图像（组建起来的城邦在由其自身及其构成等所精心搭设的各种场景中神魂颠倒地凝视着自己的神话）。我并不希望建立与这一投射相悖的历史性真理，我该指出，雅典戏剧完全不同于政治力量的集会、制度和游戏。说雅典人民是“ 戏剧的人民” 并不直接且完全等同于说他们是“ 城邦的人民”。奇怪的是，很多人依然执着于以一种怀旧的方式欢庆这种在政治与艺术的所谓共融（communion）当中的共通体的所谓共融。然而，这个坚定的信念有利于揭示一种共产主义的或共融的理想和政治与文学间的一种交互关系的理想所形成的相互蕴含。

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此时所讨论的联结根本不是一种共融，而是一个打结但非完成的东西（它不实现任何事物，而是一个维持分离的结——并且它还具有不平等和统治的可能性）。不完成（inaccomplissement）恰巧是政治的条件。结头恰巧是文学的条件。两者彼此蕴含，而永不相互混同或相互超越。相反，如果我们为这一联结预设一个完成，那么，我们就将得到一个“ 诗歌共和国” 的浪漫主义投射，或一种共通体之主体化的卢梭式投射（后者将文学与艺术从共通体中排除几乎不是偶然，因为共通体本来就是一种高级“ 艺术”——比如说，卢梭的“ 公民节日” 观念）。

这一切既没有阻止两种秩序（ordres）相互蕴含，也没有阻止结头本身——现代（非神话）意义上的文学——与现代（非神学）意义上的政治严格地同时代。尽管如此，这两种秩序的相互蕴含是以一种分断的或分化的模式进行的。

当然，这样的考虑仍然是纲领性的。它要求严格区分“结头”与“完成”；也就是说，要求优先对我试图命名的“共通” （en-commun）进行审视，以便与作为完成之投射（projection d'accomplissement）的“共通体”区别开来。如果有共通体（作为原则和目的），那么将不再有政治与文学（因为其中之一将吸纳所有，公民中的主体或主体中的公民）。这就是作为作品（.uvre）且作为其自身作品的共通体观念（某种意义上，即共产主义的、法西斯主义的、国家社会主义的，以及国家唯美主义的共通体），我曾试图把它和一种“非功效的” 或“无作为的”（dés.uvrée）共通体概念，换言之，本质上未完成的共通体概念，对立起来。所以，“政治”与“文学”应该是“非功效”或“无作为”（dés.uvrement）的反面，它们中没有一个能在另一个中或通过另一个得以完成，因而是必然分断的或分化的两面。但同时，这两面彼此相对，互为界限而不互为原则与目的。无疑，这里有某种对民主来说是本质性的东西，它像一种消极的象征主义，脱离了完成之联结的象征主义（如克洛德·勒福尔⁸在一种更为拉康主义的图式下提倡的那样），更确切地说，它使人联想到雅克·朗西埃（Jacques Rancière）所谓的“一种不稳定的共同体，它依赖于偶然性和其行动的决定”⁹。

所以，在这里，我置换了已出版的一些文本的观点，它们会让人们认为，从联结的结头处，政治具有了可演绎和可延续的派生。在某种意义上说，有结头才有政治。然而，这个结头自身并不平等，它所指示或揭示的“根本” 平等，在本质上是不平等的：既不能构成一个“ 根据”，也不能成为一个“ 目的”。此外，这一平等向统治敞开，换言之，它向不正当的、未归类的不平等（退回到神学秩序中的不平等）敞开。现代的、非神学的状况是对“ 共通” 的揭露，而“ 共通” 是联结的结头和那一联结的主体的平等之间的张力与分化。那么，这些主体的发生只能通过联结的结头，但要依据一种与联结本身相矛盾的不平等。这一矛盾绝不是辩证矛盾：它不能溶解于一个主体的过程。它要求政治介入。政治必须割断这个结（n.ud）的不平等，就像文学不断地紧固它一样。所以，在一种让文学和政治于同一空间中既联结又分离的悖论意义上，文学是政治的。（并且，我认为必须再次指出，在这一现代空间中，“ 文学” 与“ 政治” 必然是两个同时代的相互联系的“ 发明”；更确切地说，“ 共通” 的这一双重模态接替了一切本体论神学的共通体。）

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此刻，在这些条件下，伴随这一双重性（ambivalence），我想把视点转向那个将文学定位于政治界限之中的事物。

无论是否通过表征，书写（écriture）才是本然的结头。无论如何，书写不应被认为是消极的、不必要的矫揉造作的回响，它也不是在某些圈子里变得很时髦的秘传姿态（此外，这种趋势常常意味着书写的一种过度的本质化，意味着给予书写一种完成的价值，而非联结的价值，由此赋予了书写一种直接的政治意指与稳定性：书写被认为是自行地“ 政治主动的”，恰如政治被视为一种“ 铭写”［inscription］，它们都以一个稳定的、融合的或有机的共通体——也就是雅典戏剧神话的另一个版本——为基础）。

相反，“ 书写” 一词应回到其简单而必要的真理，回到一个可在本雅明、阿多诺、巴塔耶、布朗肖、德里达及福柯的工作中被直接找到的本源。这项工作源于一种反思，那样的反思，是不可分割地政治的和文学的（它绝非偶然地把通常所谓的“ 介入式文学”［littératureengagée ］的问题意识作为了背景）。这些思想家，与其他许多思想家一道，试图从“ 书写” 的观念入手，思考一种超越了任何意义的言说运动，没有那样的运动，意义（sens）本身就既不被介入，亦不被提出。

如此的思考对这样一个时代而言是极为必要且至关重要的，因为该时代的特征就是，意指（significations）和对意指的冷漠都在看似不断地增长（也可以说，这是一个以神学政治的终结为特征的时代）。它提供的恰好是虚无主义的反面：它让意蕴（signifiance）本身对立于虚无主义所深思的无意蕴。这意味着它揭示的不是意义（sens），而是意义的诞生，或向意义的诞生（la naissance au sens），既在意指之中，又超越了意指。这里的对立不是永恒的。虚无主义——形而上学的终结——并未遭受“ 反对” 或“ 责难”，而是被击穿了，意蕴由此从无意蕴本身中提取出自身，正如梅洛-庞蒂关于艺术（和只能在艺术的现代发生语境下理解的文学的发生）所说的“ 原始意义层次”¹⁰。

意蕴的首要标志就是它的独一性。不存在一般意蕴这样的东西；或者，更准确地说，一般意蕴，“ 意义制造”（faire-sens）之要素的绝对一般性——我们在一般性当中或作为一般性而在世界中存在（或者，世界本身在一般性当中或作为一般性而存在）——就在于其无限的独一性。意蕴是意义之诞生的独一事件。一般的一般性总是一种意指，一种建构起来的表征。然而，这里的一般性（généralité）是意义的生成性（générativité），是其慷慨（générosité）：间隔、敞开、步伐，或一种在自身中建构意义之制造或意义之获取的“ 向着……存在”（l'être-à）。这只能作为一个独一的事件发生——反过来，构成了一个事件之事件真理（其“ 事件性”，其到来性或发生性）的，是意义的敞开和向着意义的敞开。在其现代意义上，“ 书写” 代表了意义的事件和作为事件的意义。

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在一个更为审美的语境里，我们可称之为“ 风格”（le style）。在另一个更为心理学和道德的语境里，我们可称之为“ 声音”（la voix）。书写仅仅是对同一事物的最质朴而必要的命名——它被剥去了审美的愉悦和内在的神秘。可以这么说，书写是一种没有修饰的风格，一个没有回响的声音。但它只展现各自的开辟运动：一次困难而不确定的开辟，一场不断重新开始的运动（一场在不断重新开始的同时又不断撤回的运动），在无意义的丛林中开辟一条意义的通道。

或者，更准确地说——这亦是我们真正该关心的——书写运动的唯一固有之意义就是意义的地址（adresse）。在这个地址上，意义从一个人延伸到另一个人，或者是从一个人延伸到所有别的人，它向着一个“ 交流” 的纽结延伸、提出或展露。如果意蕴不是借助它用来为某人制造意义的这一运动、在这一运动中或作为这一运动传达给我，那么，意蕴就没有真正地传达给我。它没有建立联结；最多是传送了信息。但它始终被传送向独一的意义。联结是相互的；从绝对意义上来说，意义必须是相互的，否则它什么都不是。

意义不包含，例如，《神曲》所蕴涵的大量神学的、道德的及政治的陈述。在这方面，这样一部诗作或许没有“ 重大的信息”。然而，但丁的书写——他的风格、他的声音——展现了这个作为一种对意义之关注的意指集合。也许，这就是为什么，诗的开场就强调“ 言说的困境”。伴随这样的观念，我们冒险作出如下的构想：意义并没有让某物得到意指，而是导致了言说的困境。

意义的交流，或意义的意义，其作为联结物的意义，只能是一种担忧的交流和一个困境的交流。这一情景并不必然是一个戏剧性的情景；准确地说，意义只有作为一个交流行为或分享（partage）行为才有意义，而那样的行为绝非信息的传递。事实上，唯一真正的信息传递只存在于电脑存储器之间。在我们之间，仅有的信息通道本身就是一个分享行为；至少，这样的信息具有如下的意义：从一者（l'un）向另一者（l'autre）到来，并因此在它可能包含的任何意指之外，生成两者在意义之中或朝向意义的运动；这是一者和另一者的意义，也是其“ 共通存在” 或“ 存在于共通”（l'être en commun）的意义（“ 于”［en］代表了意义的维度，而不是共通体的实体性）。

世上没有什么比意义被分享得更彻底，或者可以说，意义只由其自身的分享所构成的。但这样的分享不是一种既定布置在不同个体站位之间的平均分配。它不如说是其传送的重复过程所固有的差异。

前不久，某一种结构主义倾向于认为（或者，对我们来说，是希望某一种结构主义认为）意义是一个在意指的联合中枯竭了的幻象，它没有什么结果。但这样的观点没有看到，这一“ 没有什么结果” 本身并不是结果，而是为所有可能的意指（significations），为所有的意义制造（faire-sens）本身，建构了意蕴（significance），并且，要使这成为可能，意义必须首先作为地址和结头，被内含于一切意指事件，并贯通、超越它们。

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对现代世界的一个主要且持续的体验是“ 一切事情前人都已说过，我们的到来已为时过晚”（拉布吕耶尔［La Bruyère］）¹¹，这绝非偶然。尽管这种体验看似受到了一种独创性思想的挑战或压制，但它无论如何与后者息息相关。埃利亚斯·卡内蒂（Elias Canetti ）思考过这一问题，并写道：“ 为了重复所有伟大的思想，就有必要忽视它们已被生产的事实。”¹²其核心是：重复（répétition）只有通过意义制造的独一行为所引入的差异（différence）才能成为重复——而不是再生产——因为正是差异本身产生了这一意义制造的行为及其书写和地址。因此，关于“ 伟大的思想”，所重复的并不是其意指，而是在其中恰好没有被意指的东西（或者，换句话说，“ 那些还未被思考的东西”）。这就是思想与意指的差异。

然而，这一差异既不外在于“ 伟大的思想”，也不外在于意指。意义的重复性表达不包含任何外在的语气或情境的变化。更确切地说，这每每是意义的彻底的再次介入，是意指之过度（excès）的彻底的再次介入，是这一作为地址的过度本身的彻底的再次介入（寄向［adressé à ］他者，这很可能不言而喻，但必须在如下的确切意义上：在我身上，正是地址的他者［l'autre］让我向着意义到来；换言之，正是作为其接收者，而不是作为其公认的生产者，我才是意义的“ 主体”—— 这恰恰是书写的意思）。

此外，我们不该相信意指的一种有限的储备了，各种各样的陈述就是从中建构起来的。在某种程度上，无疑可以说意指的秩序是有限的。然而，这么说的时候，我们并不是在谈论一个探究过程的终结；而是说，意指的秩序就是这一过程本身，并且它始于这一被称为“ 西方” 的意义世界的发端，关于这个意义世界，毫不夸张地讲，《安提戈涅》著名的第二合唱诗¹³已经“ 说明了一切”。然而，这一合唱诗谈到，在“技艺”（techné）的奇迹与罪恶之上，在我们命运的不确定性之上，是“ 诡奇可畏至甚者”（ledeinotaton），即“ 最可畏” 者、“ 最诡奇” 者，也就是人。它谈论的是意义的无限的陌异性（étrangeté ）。文学是对这一命名的重复，且在这个意义上，始于希腊人；的确，它始于神话的打断，并且是作为这一打断的声音。

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文学认为我们是意义，并且，自从除了意义制造（投寄）的赠礼（或欲望或欲望的赠礼）外，就不再有任何意义可被赠予（或引述）的时候起，它便毫无保留地这样认为了。在解释学的发明中，也就是，在那种将神圣文本视为意义取之不尽、用之不竭的储备库的做法中，西方已经预感到了某种这样的东西。然而，解释学仍旧在一种纯粹的既定意义的坚固核心下遭受束缚和监视，不管这有多么地“ 神秘”。但基督教，也就是作为逻各斯的奥秘本身的解释，将解释学不可逆转地引向了它自身之外：意指的不断更新的储备库转变为无限的（无）意蕴。

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同样，曾有一个时代，政治作为“ 美好生活” 的各种意义的阐释与表达，似乎与许多不同的意指紧密联系在一起。那时的政治本身就是文学，因为它蕴含了文学的叙事、姿态、歌唱与展现。

（诸“ 时代” 的这一承继以及这一承继所假定的历史进程，或许是一个圈套，一种过于简单的表征。在每一种——神话的、宗教的等——表征制度中，意义的真正实践，即最本源的伦理，总有可能体现为对意义（姿态、行为、风格的问题）和意指（信仰、委身的对象）的区分。然而，我们远远无法确定，我们能不能将历史分成两个时代：信仰的时代和无信仰的时代。这个问题远远超出了我们在这里所讨论的范畴。）

现代性事件（为了继续在一个历史的图式下谈论）是意义制造本身的暴露（la mise à nu ），这种去除了表征的暴露，既是政治的，又是文学的。从这个意义出发，我们或许可以冒险一试，并表明，法国大革命和之后的马克思壮举都倾向于削减一切表征，直至这样一个地址：一种“ 共通的意义制造” 或“ 有共通意义”（faire-sens-en-commun）作为无目的之目的被交给了其自身。毫无疑问，这是“ 人民”（peuple）一词的意义之一：这是最为困难的意义，是最大程度地超出了意指的意义，这个词概括了现代政治的创新与绝境（甚或包含了“ 自由、平等、博爱” 这一口号的真正意义）。然而，在这一现代性事件和“ 人民” 的这一意义中得以揭示的，是政治和文学的裂化与分化：分化，直至一种允许表征化的意义和另一种作为结头、作为地址的意义之间出现了断裂。

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因此，当我们从“ 人民” 的两方面出发来直面彼此的时候，我们完全有可能在意义的这一过度中，同时发现并离弃一种无气色的文学和一种同样无气色的政治：文学看似无气色，因为它致力于再现一个无限的结头，那一结头不能够提供任何完成的人民形象；政治看似无气色，因为它致力于经营一种统治，对那一统治的颠覆同样不能够塑造任何的人民形象。这就是为什么，关于提供这样一个“ 形象”（figure）的失败，两者似乎永远在相互推卸责任。

我认为情境就是这样对我们显现的，因为我们无疑还不知道如何准确地译解它。我们不知道怎样译解那个东西，正是它揭示了这一文学和这一政治本不能且不该跨过的界限（它们彼此不该成为对方的虚构，那或许是法西斯主义的或极权主义的可能之公式——我参考了拉库-拉巴特的标题：《政治的虚构》［La fiction du politique］¹⁴）。在这个界限上，我们感受到：一种形象的缺场，即一种联结之完成的缺场，在现代是必要的。因此，我们需要承认，结头与分离之间存在着一种不可化约的异质性：结头是未完成的，而分离是统治和颠覆的空间。我们需要同时把握两者，而不把它们混同起来（那恰恰是神话学、原教旨主义与本质主义的塞壬，以及在今天毫不意外正如火如荼地发展的宗教与/ 或民粹主义的政治，渴望邀请的）。我认为这种彻头彻尾的否定性的要求实际上没有提出什么东西，它并不能兆示任何文学的或政治的肯定性。然而，这并不意味着，我们应该努力维持形象的一种简单而纯粹的缺场，因为那只是在场的反面，且在这个意义上只是一种否定神学（它仍旧是神学的一种）。这不如说意味着，我们必须彻头彻尾地改造“ 形象” 之所是（“人民” 的形象，或作为“ 形象” 的“ 人民”）；并且为了实现这一改造，必须首先思忖：它至少有两种功能，结头的功能（结头是未完全的）和分离的功能（分离同样是未完成的）。这些功能将转向彼此，但不代表它们拥有共同的目的——共同的形象或虚构，可让我们跨越文学与政治、意义与平等的间隙（écart）。自此，我们认识到，这一间隙的封闭同样是一部死亡的作品中意义与平等的封闭。但相反地，间隙并不取缔面对面（face-à-face）。

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我很清楚，这些尝试性的回答，或者说真正回答的序曲，有怎样的困难——那事实上是隐晦。在这里，最重要的是，为了在“文学” 中兆示“政治” 的真理，似乎需要修正并改善我已经（在《非功效的共通体》及《共显》的一部分中）论述过的议题。这对我而言似乎并不是要否定我早期关于“存在于共通” 之“本质” 的分析。但这一议题的确十分接近某种有待弃绝的观点：一个共通体神话的更新（一种与我所预期的主题，即“ 存在于共通”，背道而驰的更新）。

我想试着表达这点：存在着，或一直存在着，一种关于文学中的政治或关于政治中的文学的双重投射或虚构。这一双重投射已被视为文学和政治的真理，一个经由另一个的真理或一个在另一个之中的真理。某种意义上，这是浪漫主义和共产主义——主要是法西斯主义，如果我们在这个禁忌的名称中看见了一个作为意指的共通体的完成所具有的不可抗拒的诱惑（并拒绝直面那种作为不可完成的意义要素的“ 存在于共通”）的话——所共有的真理（幻像）。“ 法西斯主义” 命名了文学的政治化和政治的文学化，它把文学和政治一起引向了“人民” 的形象实现（一种被简单而纯粹地“ 世俗化” 或“ 内在化” 了的神学政治）。“ 民主” 命名的不是相同的“人民” 在“ 法治国家” 中的“ 良好” 实现，而是其自身的形象实现过程中由这些“ 人民” 所维持的张力。这一张力也牵动着那在“ 文学” 与“ 政治” 之间的界限上维持的张力。

然而，我们对这一双重投射的法西斯式僵局的认识，并不意味着文学与政治这两种秩序是纯粹地彼此陌异、相互封闭的。恰恰相反，根据文学与政治的绝对同时代的特征（不论这两者是取自西方的诞生，还是取自那种把其不可撤销的现代意义赋予了它们的解释；其现代意义，也就是，且必然是，那些不可能固定、只能被无定限地接近的意义），这一推断揭示了“ 存在于共通” 之功能的异质性：联结的功能和分离与颠覆的功能。也就是，意义的功能与平等的功能。它们既相互异质，又互为索引。在某种意义上说，自由就是它们的交错配列（chiasme）。（博爱也许命名了一个幻像，即这一交错配列正在消解——更确切地说，这一交错配列兆示了某种还未引起怀疑的东西。）但，这还有待思考。

注释：

1 让-吕克·南希，《非功效的共通体》（La communautédés.uvrée），Paris: Bourgois，  1986。最初版本包括三篇论文，第一篇《非功效的共通体》，发表于1983 年的《变量》（Aléa）。几个月后，莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）的《不可言明的共通体》（La communauté inavouable， Paris: Minuit， 1983）回应了南希的作品。中译见让-吕克·南希，《解构的共通体》，夏可君编校，郭建玲、张建华等译，上海：上海人民出版社，2007，11-71；莫里斯·布朗肖，《不可言明的共通体》，夏可君、尉光吉译，重庆：重庆大学出版社，2016。——译注

2-5 让-吕克·南希，《共显：从“共产主义” 的生存到“ 生存”的共通体》（La comparution. De l'existence du .communisme. à la communauté de l'.existence.），收于《共显：到来的政治》（La comparution. Politique à venir， Paris: Bourgois，  1991）。中译见让-吕克·南希，《解构的共通体》，同前，225-260；259；259； 259。——译注

6-7 让-吕克·南希，《文学的共产主义》，见《解构的共通体》，125；124，有改动。——译注

8克洛德·勒福尔（Claude Lefort，1924—），法国哲学家，师从梅洛-庞蒂，自由社会主义团体“社会主义或野蛮”（SocialismeouBarbarie）的创立者，著有《作品的劳作：马基雅维利》、《历史的形式》等。——译注

9 雅克·朗西埃，《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：上海译文出版社，2007，8586。南希指出，“这里提出的很多问题都源于同朗西埃的交流，以及他近期的作品《歧义》（La mésentente， Paris: Galilée， 1995）”。此书中译见《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙、林淑芬、陈克伦、薛熙平译，西安：西北大学出版社，2015。——译注

10 莫里斯·梅洛-庞蒂，《眼与心》，杨大春译，北京：商务印书馆，2007， 33。——译注

358 文字即垃圾：危机之后的文学

11 拉布吕耶尔，《品格论》（上），蒋守锵译，广州：花城出版社，2013， 73。——译注

12 埃利亚斯·卡内蒂的这句格言在其有生之年并未发表，其死后出现在1994年8月18 日的《共和国报》（Le Republica）上。——译注

13 此处有误，应为第一合唱诗。——译注

14 参见菲利普·拉库-拉巴特，《海德格尔、艺术与政治》，刘汉全译，桂林：漓江出版社，2014。——译注