罗兰·巴特｜偏袒

人类习俗是可变的：这是从希罗多德到蒙田和伏尔泰的古典人道主义的一致看法。但确切地说：人类习俗与人类本质由此而被谨慎地分离了，即作为某一永恒实体的偶然属性，人类习俗一方面是无时间性的，而另一方面又具有历史的或地理的相对性；要描述残酷或宽厚的不同方面，就得承认残酷或宽厚具有某种本质，结果也就得忽略它们的诸多变化；在古典的领域，相对性从不会引起不安，因为它不是无限的；它会即时地终止于事物的不变的中心：它可以让人放心，而不会引起不安。

今天，由于费弗尔这样的历史学家和莫斯这样的人种学家的努力，我们已开始认识到：不仅人类习俗，就连人类生活的基本行为，都是历史对象；无论如何，我们都必须依据所考察的每―社会来重新界定那些由于其自然特性而被认为自然而然的事实。历史学家和人种学家描述过去或边远社会的基本行为——诸如饮食、睡眠、行走或死亡——之日，所开始的无疑是一次伟大的（但还未被利用）征服，他们认为这些行为是可变的，它们不仅存在于这些社会的死刑执行法令中，而且存在于制定法令的人类意图中，当然也存在于人的生物本性中（我所说的是西美尔和费弗尔对视觉与听觉敏锐性的历史多样性的思考）。我们可以把这—征服界定为是一种人种学观点向文明社会的侵入；当然，越是把这一观点引入与观察者紧密联系的社会中，所引发的困难就越大：因为这时，惟一的问题就是他与自己的距离。

米歇尔·福柯的《疯癫史》在现代人种学或者说人种学历史的这一征服运动中应当占有一席之地（尽管正如我马上就要说明，这一点也被遗忘了）：吕西安·费弗尔肯定会欣赏这部大胆创新之作，因为它把一个“自然”的断片还原到历史之中，将我们迄今认作的一种医学现象即疯癫转换为一种文明现象。假如我们愿意正视疯癫的历史，我们无疑也会这么看，即仿佛它与霍乱或瘟疫的历史具有相似性；我们还会描述过去几百年的科学努力，医学科学起步之初的蹒跚步伐，一直到当今精神病学的启蒙；我们还会依据这一医学历史提出一种道德进步的观点，这一道德进步的各个阶段先是体现于将疯癫者与罪犯区分开来，进而是皮耐尔把疯癫者从锁链中解放出来，然后是现代医生为倾听和理解他的患者而作的努力。这一神话式的观点（之所以是神话的，因为它打消了我们的疑虑）根本不是米歇尔福柯的：如他自己所说他并不是要以一种实证的体例写作一部疯癫史——从一开始他就拒绝将疯癫当作一种病情学的事实看待，后一种情况始终存在着，科学对于它的研究一代又一代以来一直在发生着变化。实际上，福柯根本没有界定疯癫；疯癫并非认识对象，它的历史有待重新发现；有人可能转而会说，疯癫本身就是这样一种认识：疯癫不是一种疾病，它是一种在不同阶段游移不定、也许异质的意义；福柯把疯癫仅仅看作是一种功能性的现实：在他看来，疯癫是一种由理性和非理性、观察者和被观察者共同造就的纯粹功能。而且观察者（理性的人）根本不具有胜过被观察者（疯癫者）的客观优越性。因而，想借古代的名义为痴呆找到现代的名称完全是徒劳。

这是对我们的知识传统的第一次冲击；福柯的方法既带有极端的科学辨别力，又保持有对“科学”的极端的距离。因为一方面，在这本名义上不是由各时代的文献编辑而成的著作中，其实什么也没有发生；如果我们断定疯癫仅仅就是常说的那种情况（以及我们所能断定的其他情况，因为对应于有关疯癫的理性话语，根本就不存在有关理性的疯癫话语），那这一说法就必须从字面上加以对待，而不是看作一种有关我们现在终于认识到其真理的现象的过时版本；而另一方面，这位历史学家在此研究的是一个客体，他深思熟虑地以插入语的方式概括了它的客观特征；他不仅描述了各种各样的集体性表征（历史上人们还很少这么做），而且还宣称，若是所说不假，那这些表征就会以某种方式损害其对象。我们不能脱离理性的人的观点接近疯癫（然而，这并不意味着这些观点是虚假的），因此，无论是在（科学）事实方面，还是在（神话）意象方面，我们都找不到疯癫的历史事实：只有在理性与非理性相互建构的对话层面上，我们才能做到这一点，尽管我们必须记住，这一对话是捏造的：它包含着巨大的沉默，疯癫的沉默：因为疯癫根本不拥有用于言说理性的元语言。总之，米歇尔·福柯既拒绝将疯癫建构为医学对象，也拒绝将其建构为集体的幻觉；他的方法既非实证主义的，亦非神话学的；严格地说他甚至不愿将疯癫的事实从它的病情学方面转向人们已经形成的纯粹表征方面；他一直在把疯癫的事实等同于疯癫中二种既广泛又异质的现实：它是由理性和非理性共同形成的。现在，这一转向在历史上和认识论上都已经产生了重要的结果。

疯癫作为一种医学现象的历史必定是病情学的：是医学的一般——也是辉煌的——历史中平淡的一章：另一方面，理性／非理性的历史整个地就是搬弄特殊的历史社会的所有材料的历史；可笑的是，这一“非物质性的”历史同时也能满足我们现代人对于一种总体史的要求，唯物主义的历史学家或思想家就是诉诸于这种总体史，但常常又不想真正地尊重它。由于理性的人对疯癫做的建构性的考察很快就被看作仅仅是其实践的一个组成部分：疯癫的命运与社会对于劳动的需求，总而言之，与经济息息相关；这一关联并不必然地是有原因的，在那个词不严格的意义上说：与这些需求同时发生的东西本质上就是那形成需求的各种表征，并且在这些表征中间——很长时间里，它们是一些道德表征——存在着疯癫的意象；疯癫的历史常常与劳动、贫穷、懒惰以及非生产等的观念史相伴随。米歇尔·福柯极其认真地描述了同一社会内同时存在的各种疯癫意象和经济状况，这无疑属于真正唯物主义的传统；但是，这一传统被——恰当地——超越的地方，就在于这样一个事实，即疯癫不是作为结果被提供的：人们在某一刺激下既能生产解决办法又能生产符号；经济事件（例如失业以及对它的各种补救措施）会直接在一个意义结构中获得其位置，这一结构极有可能先于它们而存在；我们不能说是需求创造了价值，失业创造了将劳动当作惩罚的意象：毋宁说，这两者是作为指谓关系的广大系统的真实成分相遇的：这就是福柯在分析古典社会时不停地指出的，把总医院的创立同欧洲经济危机（17世纪初）结合在一起的联系，或者相反，把监禁的消失同更为现代的情感结合在一起的联系，因为大量的收容并不能解决失业（18世纪末）所带来的新问题——这些联系实际上就是指谓的联系。

这就是为什么说米歇尔·福柯所描述的历史是一个结构的历史（我没有忘记这个词在今天的滥用）。它在两个方面是结构的：分析的方面和目标的方面。在不打断历时叙事的线索的情况下，福柯为每一时期揭示了我们在别处称做“感觉单位”的东西，它们结合在一起可对这一时期作出界定，对它们的阐释可为我们描画出历史的运动本身；动物性、知识、罪恶、懒惰、性、脏话、放荡——根据一种随时代的变化而变化的历史句法，痴呆意象的这些历史组成部分由此而造成了指谓活动的复杂性；如果你愿意，它们就是那被指谓的各类东西，即巨大的“义素”，其能指本身是暂时的，因为理性的考察仅仅是依据自身的标准来建构疯癫的标记，因为这些标准本身就是历史的。一个完全形式主义的心灵也许更为热衷于利用这些感觉单位的发现：福柯以他所求助的结构的观点强调了功能总体性的立场，而不是构成单位的立场；但这是话语的问题，程序的意义是同样的，不论我们是想说明疯癫的历史（像福柯所做的那样），还是想说明疯癫的句法（像我们所能想像的那样）：问题仍是说明使形式与内容同时发生变化的东西。

我们能想像，在痴呆意识的所有这些千变万化的形式背总存在某个稳定的、独特的、无时间性的和—一一句话——“自然的”所指吗？从中世纪的愚人到古典时期的疯子，从这些疯子到皮耐尔的精神错乱患者，从所有这些到现代精神病理学的新患者，福柯的整个历史回答说：不，疯癫并不具有超越性的内容。但是，我们从福柯的分析可以推断说（而且这正是上面所说的第二个方面，正是它使得他的历史成为结构的，疯癫（当然常常被看作是理性的纯粹功能）与一种永久的、人们称作历史转换的形式是相对应的，我们不能把这一形式等同于疯癫的标志或符号（在这一术语的科学意义上说的），例如，等同于每一社会在非理性、痴呆、疯癫或精神错乱中已经投入的所指（其本身就是多样的）的无限多变的能指；毋宁说，这是形式之形式、这一结构充斥于福柯著作的字里行间：这是一种补充，在社会整体的层面上说，它既是被排斥者与被收容者（列维―斯特劳斯在其为马塞尔·莫斯的著作写的导言中论及巫医时已经提到到了这一结构）的对立，也是它们的整合。自然，我们必须重复的是，功能的每一个方面是随着时代、地点、社会的不同而分别地得以实现的；被排斥的异类（或者正如我们今天时常说到的一个词：越轨）有着不同的内容（意义），在这里是疯癫，在那里是萨满教，在别处是罪犯、同性恋，等等。但是，在此出现了一个严重的矛盾：在我们的社会里，至少，排斥的关系——而且是在某种客观化的意义上说——仅仅是由享有它的两种人中的一方决定的；因而，那被命名的一方（疯癫、精神病患者、精神错乱、罪犯、放荡者等等恰恰是受排斥的一类，排斥行为正是通过它的命名在某种肯定的意义上来对被排斥者和“被收容者”（中世纪对疯癫者的“流放”，古典时期对它的囚禁，现代则是加以收容）进行解释。因而，正是在这个一般形式的层面上，疯癫才得以被建构（而不是被界定）；如果这一形式在任何社会（但决不会脱离于社会之外）都存在，那么，能够解释疯癫（针对排斥的所有形式）惟一学科就是人类学（在这个词逐渐获得的“文化的”而不再是“自然的”意义上说）。福柯以这一视角发现人类学有利于给出某些人种学的参照，有利于举出某些“没有疯癫”（但不是没有“被排斥的群体”）的社会的例子；而且，毋庸置疑，他会把这一附加的距离、整个人类的这一相安无事的范围看作是一种为解除疑虑而做的辩解，一种与他的目标中最新的东西的分离：它的迷惑，它的眩晕。

这本书——正如我们在阅读它时认识到的——不同于历史著作，尽管此类历史曾被人大胆地设想过，尽管此类著作事实上也曾有一位哲学家写过，那么，它究竟属于什么作品？即便是导泻一类的事情也会提出知识，所有的知识，而且不仅仅是有关疯癫的知识的问题。知识不再是巴尔扎克反对燃烧的意志和破坏性的权力时的那种平静、自负、自信、和谐的行为；在理性与疯癫被收容者与被排斥者所建构的各方中，知识是双方的受益行为：这一行为不再把疯癫理解一种对象，而是理解为理性所反对的他者的面孔，由此理性可以行进到理智的极端边缘，这一行为也是一种幽暗的行为：向疯癫与理性所建构的各方投下一束灿烂的光辉，知识由此而照亮它自己的孤独以及它自己的特殊性，呈现出那一分划的历史本身，这是它所无法逃避的。

这一疑虑——与皮兰德娄式的怀疑无关，即“理性的”与“疯癫的”行为常见的混淆会激怒善良的心灵，因为这个心灵不是不可知论者——是福柯的目标本身所固有的；一旦不再从实质上（“一种疾病”）或功能上（“反社会的行为”）来界定疯癫，而是在社会整体的层面从结构上把它界定为理性有关非理性的话语，一种不安定的辩证法就建立起来了；它的源头是一个明显的悖谬：人们长期以来都接受了理性的历史相对性观念；人们杜撰、写作和传授哲学史，有人可能会说，它属于我们这个社会的一种卫生学；但是，从来不曾有过一部对应的非理性史；在这一对立的双方中，两者都不能脱离对方被建构，双方的一方是历史的，分享有文明的价值，能逃脱存在的命运，获得行为的自由；而另一方则被排斥在历史之外，附着于一个本质之上，这个本质或是超自然的，或是道德的，或是医学的；当然，有一部分文化——不过是极其少的一部分——承认疯癫是一种值得重视甚至能激发灵感的对象，至少是通过它的某些中间者，如荷尔德林、尼采、凡高；但是，这种看法是最近的事，尤其是，它不容许有任何的交流。简言之，它是一种自由主义的观点，一种善良意志的看法，不幸的是，它无力去驱散坏的信念。由于我们的知识——它与我们的文化从未分离——本质上是一种理性的知识，甚至在历史说服理性去扩展自身、修正甚或反对自身的时候也是如此：它是一种有关世界的理性话语，因此，要从知识出发去谈论疯癫，不论想到达什么样的终点，都不能从功能性的自相矛盾开始，这样的话，它的真理就不可避免地会被定位于一个理性的人和疯癫的人都同样无法通达的地方；因为要设想这一自相矛盾，常常就必须从它的某一方出发来进行：在此距离仅仅是理性的最后诡计。

总之，知识——不论它的战利品、它的大胆、它的慷慨是什么——不可能逃脱排斥的关系，它也无助于在收容方面设想这一关系，即便它能在互惠中发现这一关系；在极大程度上，它只会强化这一排斥关系，尤其当它认为它最为慷慨的时候。福柯充分地论证说，中世纪对待疯癫的态度实际上比我们现代人要开明得多，因为在那时，疯癫还没有以疾病的形式被对象化，而是被看作通向超自然的一条伟大道路，简而言之，被看作是一种交流方式（这正是《愚人船》的主题）；正是现时代的进步主义在此似乎全力促成了不良信念的最严重形式；通过使疯癫者从镣铐中解放出来，通过将非理性说成是精神错乱，皮耐尔（在此仅仅是―个时期的代表）掩饰了两种人的功能性矛盾，把疯癫建构成了一个客体，例如剥夺了它的真理；皮耐尔的解放在肉体方面是一种进步，但在人类学方面却是一种退步。

疯癫的历史也许是“真实的”，只要它是朴素的，例如是位疯癫者写作的；但是，这样的话，它就不可能是依据历史写作的，以至于留给我们的只是知识的不可强迫的不良信念。这是不可避免的，它完全超越了疯癫与非理性的简单关系。实际上，它影响了所有的“思想”，或者更确切地说，所有对一种元语言的诉求，不论这种语言是什么：人们每时每刻都在言说世界，走入排斥的关系，甚至在他们为指责这一关系而言说的时候也不例外：元语言永远都是恐怖分子。这是一个无有终结的辩证法，它似乎仅仅对于那拥有理性作为一个实在的本质或一种实质的权利的心灵而言是诡辩的；其他人将以戏剧性的方式、宽厚的方式或斯多葛主义的方式来体验它；无论如何，他们都能认识到米歇尔·福柯充分阐述的话语中的困惑和眩晕，这眩晕不仅会出现于同疯癫的接触中，而且会出现于人们保持一定距离观察这一纷纭的世界的每时每刻，也可以说他写作的每时每刻。