张舜清：美国儒学研究的历史、特点及走向 —兼论儒学在美国中国学研究中的地位与意义问题
摘 要：对儒学的研究一直是美国中国学研究的构成要素，是美国认识、了解中国和中国人的重要途径。美国早期来华传教士开启了美国儒学研究的端绪，美国汉学的出现，则意味着美国儒学研究进入专业化研究阶段，随后形成的狭义中国学则开创了一种有别于传统汉学对儒学的研究模式。美国汉学和狭义中国学对儒学的研究代表了美国儒学研究的主要模式，也形成不同的知识传统。但整体言之，美国对儒学的研究深受中美关系走势之影响，尤其与中国国力的实际状况相关。这种情况决定了美国儒学研究的未来走向及其在整体美国中国学研究中的地位和意义，只要中国保持持续性的发展，并把儒学作为强国复兴的基本要素之一，美国势必会加强对儒学的研究。“中国中心论”和“文明互补论”亦势必成为美国儒学研究的主流模式。中美代表当今世界两大文明体系，二者的互相深入理解是十分必要的。
关键词：中国学;儒学;美国;海外中国研究
美国的中国学研究（Chinese Studies）历来是美国人认识中国、了解中国的学术阵地，其成果也是美国制定对华政策的重要参考依据。在今天，对美国中国学的反向研究十分必要，因为通过这种反向研究我们可以更好地理解美国对华的思想状况和政策依据，从而对当今中美关系的处理和文化之间的交流有所助益。儒学向来是美国中国学研究的一个重要参与因素，甚至一度构成美国中国学研究的核心内容。儒学是传统中国的主流思想文化，在当代中国的思想文化建设中，乃至中华民族伟大复兴过程中，儒学亦被认为是重要的建构因素。但是如何评价儒学参与中华文化复兴伟大事业的价值和意义，在当代中国仍然是一个问题。本文的宗旨在于通过对美国儒学研究历史的梳理，总结美国儒学研究的历史特点及其决定性因素，从而一方面借助这种研究增进对美国的了解，另一方面则是希望为进一步思考儒学在当代中国文化建设中的价值与意义问题提供镜鉴和启示。
需要说明的是，本文所使用的“美国中国学”主要指广义上的美国对中国的研究，并非单纯指由费正清等人开创的运用综合的社会科学方法以研究近现代中国为主要特征的区域性中国学研究，而是同时包含了美国传统的“汉学”（Sinology）研究。本文所使用的“儒学”研究，也不同于历史和当代中国作为一种理论体系的“儒学”，而是指美国学者对儒家思想文化的研究而形成的学问。美国汉学和狭义上的中国学研究可以视为美国中国学在不同历史时期的发展形态，尽管它们一般被认为分属不同的知识传统。本文考察的重点是美国人关注儒学的一些共同特点和根本性的决定因素，进而考察儒学研究在整体的美国中国学研究中的地位与意义问题。
一、美国儒学研究的历史追溯
仅从美国自身建国史的角度而言，儒学研究在美国也算是历史悠久了。据史料记载，美国自创国伊始，就有了一些对儒家及其思想的认识，尽管这种认识还带有“道听途说”的想象性质。比如本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）、托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）、托马斯·潘恩（Thomas Paine）等人很早就表现出对儒家思想的兴趣和关切。本杰明·富兰克林就认为儒家思想作为促进历史中国成功的范例，颇值得美国学习和仿效，因而主张新兴的美国引进儒家的生活艺术。其在自传中罗列的有关道德修养的条目，也与孔子的道德说教颇为相近，甚至一些生活准则也可视为孔子的生活原则的“翻版”。从现有的资料来看，本杰明·富兰克林可以说是第一位把孔子的道德信条应用到个人道德实践中的美国人。在美国人尚未真正实地考察和研究中国之前，本杰明·富兰克林对儒家思想的认识大致反映出当时美国人对儒家思想的认知程度和水平。这时候的美国人对于儒学的认识，主要是一种感性的认识，甚至存在想象的部分，因而还谈不上对儒学的研究。从现有资料来看，美国人真正有意识地、自觉地接触并研究儒家及其思想应当说是始自于19世纪上半叶来华的传教士。其中裨治文（E. C. Bridgman）和卫三畏（Samuel Wells Williams）是最有代表性的两位。
裨治文是第一位来华的美国传教士，也可以说是最早通过个人观察将儒学介绍给美国人的传教士。他所创办的《中国丛报》是当时英美等国“关于中国最有价值、最可靠的信息来源”。在《中国丛报》中，裨治文也开辟了一定篇幅介绍儒学。不过，虽然意识到儒学对中国社会的决定性影响，但裨治文对儒学的认识还比较简单、直观，而且整体趋于负面。这主要和当时的中国正处于晚清衰败时期有关。那时候的中国由于长期闭关锁国，国家和民众给西方人整体的观感就是思想僵化、愚昧落后，因而“囿于时代背景，裨治文不可能对他所要努力去救赎的中国抱有很正面的观感”相较于裨治文，卫三畏对儒家及其思想的看法要积极得多，也显得更有热情。这从他的中文名字“卫三畏”也可以管窥一斑。卫三畏肯定儒学是历史上极具影响力的思想，认为儒学不仅不逊于任何古希腊古罗马的圣哲学说，而且在两个方面要大大优于后者：其一，其哲学被广泛实践于社会；其二，其哲学具有突出的实用性质。不过，在肯定儒学的历史价值的同时，卫三畏并不认为儒家文明可以和现代西方文明相提并论，相反，认为它需要接受基督教文明的改造。卫三畏的观点在当时很有代表性，反映出当时西方传教士对包括儒家文化在内的中国文化的一般看法。一方面，他们看到了儒学作为一种具有悠久历史的思想文化传统的影响力和价值，从而表现出一定程度的对儒学的欣赏，但另一方面，也都认为这种思想观念需要西方文明的改造。“他们认为，中国之所以落后于西方，其原因在于中国的文化和宗教。他们企图用西方文化来同化中国。”
美国早期传教士对于儒学的了解和介绍可谓开启了美国儒学研究的端绪，但传教士对儒学的研究还停留在目击实录的描述性介绍阶段，因而谈不上是具有专业视域的研究。从学科视域角度对儒学进行学术探索是伴随着美国汉学的建立而出现的。20世纪最初一段时期，是美国汉学逐步得以创立和发展的时期，随之也出现了较为专业的儒学研究。因此，有人也把这一时期视为美国儒学研究的崛起阶段。“儒学在20世纪初于美国崛起，得到民间基金和政府的资助。”不过，由于美国本土缺乏专门的汉学人才，这一时期美国的汉学研究虽然稍有起步，但进展仍然十分缓慢。为此，美国不得不聘请欧洲的汉学家来美支持本土汉学的发展。夏德（Friedrich Hirth）、劳费尔（Berthold Laufer）等人都是当时非常有影响的自欧洲赴美的汉学家。这些人一般拥有极高的汉学造诣，他们的到来极大促进了美国的汉学研究，也推动了美国的儒学研究向专业化迈进。在他们的影响和培养下，美国本土的汉学队伍逐渐成长起来。柔克义（William W. Rockhill）、恒慕义（Arthur W.Hummel）、赖德烈（Kenneth Scott Latourette）等人都是当时比较出色的本土汉学家。在这些汉学家的努力下，儒学研究作为汉学研究的重要内容，也取得了长足进展。其中，赖德烈作为当时美国汉学研究的开拓者以及中坚力量，他对于儒学的研究也体现出20世纪现代美国中国学诞生之前美国儒学研究的基本状况。
赖德烈认识到中国的正统文化本质上就是儒家文化，“我们必须注意，这个文化是以儒家作为中心的”。同时他对于儒家文化的优点和缺点给予了较为客观的评价。赖德烈认为儒家思想优点很突出，比如在维护家庭和社会的稳定性、培养道德人格和社会责任感方面颇具实效，但同时儒家思想的缺点也很明显，比如重道德而轻法律、重等级秩序和过于执着于传统与礼俗的稳定而缺乏像西方一样的自由和平等，这些都助长了中国人的惰性和因循守旧，从而导致中国社会整体创新性不足，缺少生气。值得一提的是，赖德烈对于儒学的研究与当时美国汉学研究的一般方式——注重对中国传统文献和历史的研究有所不同，赖德烈更注重从政治角度，本着实用主义的立场来研究儒学。应当说，正是他的这种研究方式，推动了一种有别于传统美国汉学研究的新的中国研究模式的诞生，这就是现代美国中国学的诞生。赖德烈因此也可被视为现代美国中国学研究的先驱人物。其标志性的事件是美国中国学研究促进会（Committee on the Promotion of Chinese Studies）的成立，而赖德烈即为该会主要创办者和领导之一。该会与同年（1928年）成立的哈佛燕京学社是美国历史上最为著名的两大中国学研究机构，它们的成立极大地推动了包括儒学研究在内的美国中国学研究的发展。
在赖德烈等人的努力下，20世纪三四十年代以后，美国的儒学研究获得了较为迅速的发展。这主要表现在有关中国哲学的专门课程和专业文献在美国得以出现，也形成了一支人数虽然不多但较有影响的汉学研究队伍。不过，也正是在这一时期，美国的汉学研究队伍出现了分化的趋势：一部分人继续沿袭欧洲的汉学研究模式从事包括对儒学在内的古典文化的研究，而另一部分人则开始采取一种综合的社会科学方法并以近现代的中国作为研究重点的研究模式，从而使美国对中国以及儒学的研究进入到现代美国中国学（狭义上的中国学）的研究阶段。相应的，美国的儒学研究也发生了方法论意义上的转向。这正如余英时所说，“专家们越来越重视中国的现状及其形成的时代背景；相形之下，以往汉学家们最感兴趣的传统中国就受到比较冷落的待遇”。不过，这也并不意味着传统汉学的退场。相反，对包括儒学在内的中国古典思想文化的研究仍然在当时的美国中国学研究中占有重要地位。这样，在20世纪四五十年代，美国的儒学研究分化出两种不同的研究模式：一种是以哈佛燕京学社为代表的传统汉学的研究模式；另一种是以费正清等人为代表的现代中国学研究模式。从20世纪50年代起，这两种模式以不同的研究取向和路径（也体现出研究中国的两种不同的知识传统）竞荣并进，从而主宰了当时美国儒学研究的基本状况，也促进了美国的儒学研究逐渐走向繁荣。
20世纪50年代到70年代是美国儒学研究极为活跃的一个时期，表现在以下三个方面。一是研究队伍空前壮大，知名学者近百人，其中很多都是美国本土的学者，比如狄百瑞（William Theodore de Bary）、墨子刻（Thomas A. Metzger）、顾立雅（Herrlee G. Creel）、卜德（Derk Bodde）、史华慈（Benjamin I. Schwartz）、列文森（Joseph R. Levenson）、倪德卫（David Shepherd Nivison）、芬格莱特（Herbert Fingarette）、芮沃寿（Arthur F. Wright）等。二是越来越多的大学和研究机构设立了中国哲学的研究单位和课程，一些专业性的研究刊物得以创办，此外，有关儒学的学术会议也不断举行。三是产生了一批有影响的儒学研究著作，如芮沃寿的《行动中的儒教》（Confucianism in Action，1959）、顾立雅的《孔子与中国道路》（Confucius and the Chinese Way，1960）、列文森的《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate，1965），等等。
20世纪70年代以后，由于中美关系在国际关系中的地位越来越重要，美国进一步加强了对中国的研究，也进一步推动了美国的儒学研究向纵深发展。这一时期，有关儒学的研究著作不断问世，其中的见解不乏创造性和深刻性。比如芬格莱特的《孔子：即凡而圣》（Confucius：The Secular as Sacred，1972）、墨子刻的《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》（Escape from Predicament：Neo confucianism and China’s Evolving Political Culture，1977），等等。这一时期，一场以研究中国哲学为基础的新儒学运动蓬勃发展起来。进入20世纪八九十年代，美国的儒学研究可谓进入真正的专业性研究的繁荣时期。这一时期，美国不仅成为海外儒学研究的基地，也引领了世界儒学研究的动向。这主要表现在两个方面。一是这一时期有关儒学的研究著作不仅数量多，而且呈现出精细化的研究特点，一批高质量的儒学研究著作产生了广泛影响，比如安乐哲（Roger T. Ames）、郝大维（David L. Hall）合著的《孔子哲学思微》（Thinking through Confucius，1987），倪德卫的《儒学之道：中国哲学探寻》（The Way of Confucianism：Investigations in Chinese Philosophy，1996），信广来的《孟子与中国古代思想》（Mencius and Early Chinese Thought，1997），狄百瑞的《亚洲价值与人权：一种儒家社群主义的视角》（Asian Values and Human Rights：A Confucian Communitarian Perspective，1998），等等。二是这一时期，美国还出现了以“儒者”自居的学者（如南乐山）和儒家学派，比如波士顿学派、夏威夷学派这两大美国本土学派。尽管这两大学派并非组织化的，但是它们构成了当今美国儒学研究的两大重要团体，也奠定了迄今为止美国儒学研究的基本格局。它们不仅极大推进了世界范围内的儒学研究，也体现出当今美国儒学研究最主要的特点。
二、美国儒学研究的特点
通过对美国儒学研究的历史钩沉，我们注意到，美国的儒学研究在不同的历史时期呈现出不同的特点。在美国传教士来华之前，美国人对儒学的认识尚处于“耳闻”阶段，还谈不上对儒学的研究，更谈不上研究特点。美国早期传教士虽然对儒学有了初步的研究，但是他们的研究从总体上看仍然属于直观的描述性介绍，也谈不上真正的学术性研究。并且囿于时代背景，这些传教士对儒学的研究都带有显而易见的西方中心主义立场。在他们眼中，儒学本质上是一种落后的思想文化体系，他们之所以要研究儒学，并非出于谦逊学习的态度，而是认为儒学是他们改造中国人的绊脚石，他们是想通过把儒学的教义附会在西方文明上，从而“以中国人的标准来证明西方的价值”，最终促使中国人接受“先进”的西方文明，转变为新教的信仰者。傲慢和偏见一旦支配了他们的立场和态度，他们就不可能以客观、平等的姿态研究儒学。这直接导致了他们对儒学研究得不够深入，也造成了美国早期对儒学研究不够重视。事实上，自美国建国伊始至20世纪初很长一段时间内，美国的儒学研究都比较黯淡、缺乏生气。香港中文大学的金耀基曾如是描述美国早期对中国思想文化的研究：“美国在中国文化的研究上……开国时代的贤哲，如华盛顿、富兰克林，诚然对中国文物颇多向往，但当时美国对中国，乃至对整个东方的认识是极为浮光掠影的。此后，像艾默生、梭罗等少数俊杰虽然对中国文学哲学的境界有一种欣赏之喜爱，但19世纪的美国知识界对中国的了解仍不脱皮相耳食，且在以欧洲为马首是瞻。”
应当说，美国汉学建立之前，美国对包括儒学研究在内的整体的中国学研究都十分落后，以致直到“1901年哥伦比亚大学建立美国最早的汉学系——东亚研究系的时候，美国几乎不存在任何中国研究，也几乎找不到任何有资格的学者，只好到欧洲去寻找杰出的教授”。这种情况直到美国本土汉学的建立才有所改变。而这种改变在很大程度上也受益于中美学术界联系的加强。20世纪初，尤其是二三十年代，随着“中美学术界交流加增，中国研究在美国在质与量上皆有大进”，反映在儒学研究上，即这一时期的儒学研究也逐渐进入较为严谨的学术性研究阶段。不过，在20世纪最初的一段时间内，对中国社会及文明的宏观研究仍然是当时汉学研究的主流。正如学者王晴佳所指出的那样，“了解和总结中国古代文明和中国社会的特征，是20世纪初年美国汉学研究的主要特点”。但是随着欧洲汉学家的到来，美国的汉学研究很快发生了变化，逐渐呈现出重视考证和微观研究的严谨学风。这无疑和当时赴美的欧洲汉学家的影响有直接关系。比如夏德、劳费尔等人都具有这样的治学特点。夏德对中国思想文化的研究，“与一般目击记录式的介绍很不一样，是一种深入的历史探讨和分析，或者说，是一种严谨的汉学研究形态”，而“劳费尔的汉学研究，体现了欧洲考证汉学的特点。具体地说，就是注重实地考察，获取第一手资料，追求科学的精确性”。夏德、劳费尔等人的这种治学特点，也成为这一时期儒学研究的主要特点，即偏重于对儒家思想的原始材料的运用和考证研究。这样的研究虽然有脱离现实的危险，但是却能较为本真地呈现出儒学的历史面貌和精神，因而也有助于儒学研究的深化发展。但是，到20世纪40年代，随着现代美国中国学的诞生，美国的儒学研究又呈现出别样的特点。
20世纪40年代，费正清等人创立现代美国中国学研究模式之后，美国的儒学研究也发生了研究模式的转变。从当时主流的研究倾向来看，费正清等人开创的借助社会科学研究方法以区域研究为主要特征的儒学研究成为这一时期美国儒学研究的主要特色。现代美国中国学尤为强调运用社会科学方法对近现代中国的现实问题的研究，受此影响，儒学研究也相应更强调实用性以及思想与现实的关联性研究，重在分析儒学与时下中国的命运之关系，以及对儒学的未来应用与现代价值做出判断。这使得当时的儒学研究颇为贴近现实政治，政治色彩较为浓厚。比如费正清“主要是把儒家当作一种政治意识形态、一套政治运作性很强的基本价值理念”。他的学生列文森则比较侧重对儒学的现代命运及现代价值的考察。列文森对儒学的现代命运很悲观，认为儒学是已“死去的传统”，在现代已经没有应用价值，它最多只能像博物馆中的藏品一样被人研究和欣赏，“如同古玩一样毫无作为地被人珍爱”。芮玛丽对儒学表达了类似的观点。她认为儒家的价值观念与现代格格不入，因而儒家参与现代中国的政治努力必定失败，她甚至认为儒学本身缺乏适应现代的功能。如她所说：“中国之所以不能成功地适应近代世界的潮流，其障碍不是帝国主义的侵略，不是清朝统治，不是官场的愚昧，更不是偶然的事件，而是儒家学术体系本身的基本构造因素。”
费正清等人对儒学的研究在研究视域和方法上无疑是对传统汉学研究的一种突破。不过，早期美国传教士对儒学那种居高临下的审视态度仍然广泛存在于这一时期的研究者当中，在他们的视域中，儒学并非一个可以和西方文明相提并论的文化体系，他们视儒学为一个没有生命活力的存在，完全以西方文化为标准解剖和研究儒学，从而凸显出浓郁的西方中心主义的特征。不过，这种情况随着新中国的成立和随之表现出来的发展潜力，尤其是20世纪70年代以后中国的持续发展和华夏文明圈其他国家与地区在经济发展上的成功，美国的中国学研究模式又一次出现重大变化，这就是柯文提出的“中国中心观”的中国学研究模式。相应的，美国的儒学研究也发生了重大的方法论革新，美国的儒学研究也随之呈现出新的特点。
用柯文的话来说，所谓“中国中心观”的研究模式，就是“用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件”，即“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性”。如果说费正清等人开创的儒学研究模式还有对儒学的望文生义、格义附会的成分，那么，以“中国中心观”为指导的儒学研究模式则极大避免了上述缺陷，开始注重将儒学视为与西方文明对等的文明体系，立足于儒学自身的发展逻辑和中国的实际情境来研究儒学，从而做到了真正将儒学研究推向深入。史华慈、狄百瑞等人都是较早将这种研究模式应用到儒学研究的著名学者。史华慈认为，“研究东方的东西就应该强调东方思想的内涵究竟如何”，而不能按照西方的标准作一般化的归纳理解，忽视研究对象的“内在生命”。狄百瑞也强调研究中国的思想文化应当“从中国文化的内在视角看待中国和世界，进而突出中国文化的独特性”，因此他自称“带上中国面具”。
进入20世纪80年代，儒学不但没有像列文森、芮玛丽等人预测的那样完全退出中国现代化的进程，相反，中国日益重视包括儒学在内的传统文化在实现中国现代化进程中所发挥的作用，加之中美关系发生的实质改变，这种“中国中心观”的儒学研究模式也渐渐成为现当代美国儒学研究的主流模式，或者说是对儒学研究模式的进一步发展。比如当代美国最著名的两大本土儒学流派——波士顿儒学和夏威夷儒学——采取的儒学研究模式即是对“中国中心观”研究模式的进一步发展。它们十分注重从中国的特定情境和儒学自身的话语体系和逻辑来研究儒学，肯定儒学相对于西方文明特有的价值和优势，从而发展出一种以比较哲学为主要特征的儒学研究模式。比如安乐哲和郝大维开创的比较哲学的儒学研究方法，就是“避免使用一个‘鞋拔子’把一个文化传统的脚（中国文化）穿进另一个文化传统（西方文化）的鞋子里去”，他们“要做的就是摆脱西方的中心话语，用中国自己的概念来说明、解释中国的传统文化，避免把中国文化硬塞进西方概念里……只有这样，我们才能深入地了解中国文化的真面貌及其概念的原始含义”。
可以说，避免对儒学的格义化理解，以儒学自身的理论品质和思想传统作为开展儒学研究的前提，努力探求儒学在现代转换和发展的可能，寻求中西文化的互补，从而使儒学以一种普世价值的姿态服务于人类，构成了当代美国儒学研究最重要的特点。这一特点，在相当程度上也决定了美国儒学研究的未来走向。
三、美国儒学研究的走向及其在中国学研究中的地位与意义问题
通过对美国儒学研究的发展脉络与时代特点的历史钩沉和概括，我们也可以发现，美国儒学研究的未来走向尽管可能受制于多种因素，但显然与中美两国关系的走势特别是与中国国力未来的发展状况紧密相关。也就是说，如果美国不把中国视为处理对外关系特别重要的对象，如果没有中国的持续发展并对外部世界影响能力的持续增加，美国恐怕就不会像如今这样重视对儒学的研究。
总体来看，美国的儒学研究其实自始至终都贯穿着一条主线，即与中华民族历史命运的跌宕起伏相一致。通过这条主线，我们也能对美国人从事儒学研究的心路历程作一简单勾勒。整体而言，美国人对于中国及其包括儒学在内的思想文化走过了一条由欣赏到轻视，再到重视和尊重的心路历程。一方面，当中国处于衰败之时，美国人对中国的思想文化基本上持一种轻蔑、贬低的态度，他们倾向于将儒学视为纯粹的停滞、静止的客体加以研究，倾向于将之视为被改造甚至抛弃的对象。而另一方面，一旦中美关系变得重要，特别是中国的持续崛起对美国利益构成挑战之时，美国就会加强对儒学的研究，并倾向于尊重儒学，把儒学视为一个对等的文化体系加以研究和利用，从而发生由贬抑儒学价值到吸收、借鉴儒学的精华以追求中西文化互补的转变。
比如，在美国人对中国尚未实地考察之前，由于美国人还停留在对历史上中国的认知阶段，因之他们对中国及其文明流露出欣赏的情绪。但是当中国与西方在力量对比上发生明显变化之后，尤其是在中国被西方列强蹂躏的现实处境下，他们很快就由对中国及其文明的欣赏，转变为轻视的态度。即使对中国文化抱有同情心的人士，也掩饰不住居高临下的西方中心主义的文化立场。美国早期传教士对儒学的态度基本即是如此。美国传教士对儒学的态度体现的是当时西方人对儒学的普遍态度。儒学被视为支撑落后的农业中国的思想体系而被轻视，对于先进的由西方代表的工业文明来说，它并不值得美国人学习和仿效，他们对儒学的研究，更多的是出于更为准确地认识中国人、了解中华民族特性以便更好地驾驭中国人的需要。从近代鸦片战争到20世纪70年代，美国人对儒学的这种态度基本上没有太大变化。换句话说，那种西方中心主义的文化立场一直支配着主流美国学界对儒学的研究。新中国成立后，新中国展现出对美国所代表的西方世界的强大挑战能力，这促使当时的美国学界更为理性和客观地对待儒学，但是由于中国的综合国力仍然在较长时期内全面落后于西方，尽管这一时期的研究者对于儒学的态度相对客观，但那种根深蒂固的西方文明优越的思想意识仍然作为一种思维定式支配着他们研究儒学的基本方式。比如费正清把中国的进步解释为在西方文明冲击下的被动回应，而在列文森的眼里，西方文明代表的是充满活力的“现在”，而儒学代表的则是“死去的传统”。
总之，以西方的价值为标尺来裁度儒学，在很长时期内，都是美国乃至整个西方学界研究儒学的基本态度。西方学者总是先入为主地以西方哲学观念和标准解读儒学，“总是预设了自己文化经验中所熟悉的东西，而忽略了其他一些重要材料——恰恰正是它们，展示了作为文化之源的具有可比性的行为”，这导致了他们的儒学研究偏于主观，也直接影响到儒学在美国主流学术界的地位。“在整个19世纪，中国哲学著作的译介几乎没有对当时欧美哲学的发展产生任何影响”，甚至在20世纪最初二三十年，儒学在美国学术界的地位虽有所上升，但也只有少数一些大学哲学系里设了儒学方向。
另一方面，我们也要看到，伴随着新中国的崛起及其随后表现出应对外部世界挑战的强大潜力之后，美国人也开始不断调整和修正自己对中国的看法以及研究的主题和策略。20世纪50年代以来，美国不断加强对儒学的研究，笼统地讲，这虽然可以说是美国出于维护自身利益的需要，但是如果没有新中国的崛起以及随之展现出来的对西方世界所构成的强大挑战能力，特别是改革开放以来中国的持续崛起对整个西方文明在世界范围内的统治地位所构成的强大压力，恐怕美国也不会对包括儒学在内的中国思想文化的研究那么重视。正如美国学者施坚雅所指出的那样，“我们为什么要特别研究中国？建议社会科学家去研究中国而不是其他非西方社会的原因何在？相关的因素可以归纳为两点：一是中国问题独一无二的重要性，二是中国社会的许多罕见的特征……中国能对构筑新兴国际文化根基的西方原则发起强大的挑战”。
当然，美国人之所以重视对儒学的研究，也不能完全归结为中国的发展对美国构成的压力，儒学自身蕴含的普世性的精神价值也是世界各国研究儒学的一个重要原因。这在现当代的美国儒学研究中表现得十分明显。他们充分肯定“儒家思想于自身、于变化之中的世界文化格局而言，是一个全球性资源”，并且十分坦率地承认西方文明的缺陷，希望借助儒学研究补充西方文化的不足。比如安乐哲曾指出，“求助于被正确理解的儒家资源可以为一种更加切实可行的新型的美国民主指出一个可能的方向”。
从总体来看，美国之所以重视儒学研究固然有儒学自身的因素，但是我们也应该看到，这一因素在美国儒学研究史上，仍然受到上述主线的影响。美国中国学研究的整体倾向，仍然取决于中国未来的发展和中美关系的走向。这亦如安乐哲所言，“整个的世界在经济、政治秩序上的改变都很大，那文化当然也要跟着经济、政治有相应的发展。我个人觉得这不是因为外国会欣赏中国，或外国会喜欢中国，而是因为这是一个‘必须如此’的问题”。美国的儒学研究在宏观层面受制于美国处理中美关系和维护美国自身利益的需要，这也决定了儒学研究在美国中国学中的意义与地位。
其一，儒学倡导的精神理念已然构成中华民族生存与发展的文化基因，成为中国人独特的民族标识，因而要了解、认识中国人，就不可能忽视对儒学的研究。诚如习近平总书记所言，“研究孔子、研究儒学，是认识中国人的民族特性、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径”。梁启超也说过，“学术思想之在一国，犹人之有精神也……故欲觇其国文野强弱程度如何，必于学术思想焉求之”。儒学在当代中国仍然是极富生命力的学术思想体系，也始终在参与中国的现代化建设，甚至被视为实现中华民族伟大复兴的文化思想基础之一。在这样的背景下，美国只会加强对儒学的研究，也就是说，儒学研究至少在相当长的时期内，都是美国中国学研究的必要内容。
其二，中美都是对世界的未来发展产生重大影响的国家，中美所代表的文明体系也都是人类创造的在人类世界具有重大影响的文明体系，从“人类命运共同体”的角度说，未来的人类需要的不是两国和两大文明体系的对抗，而是只有合作，才能共赢，人类整体才有未来。在全球成为一个共同的生态命运体之际，任何一方独大任性的行为，都可能导致全球性的危机。中美双方正在进行一场“无限游戏”，如果“互相拆台，最终游戏的参与方都会是失败者而没有胜利者”，“但只要精诚合作，就会实现‘双赢’”，因此，“如果不强调彼此的依赖关系，不加强我们的合作来共同面对、解决现在的问题，最终我们都会输”。显然，中美之间互相做到深度理解是十分必要的，从美国一方来说，加强对儒学的研究，显然有助于中美双方的深层次了解。因此，从人类的未来着想，只要不是一意孤行，儒学作为具有恒久价值的思想体系，应当会受到美国学界更为认真的对待。
作者信息
张舜清，1974年生，中南财经政法大学哲学院教授。
来源
文章原载：美国儒学研究的历史、特点及走向—兼论儒学在美国中国学研究中的地位与意义问题，《国外社会科学》2021年第六期。
因文章篇幅原因略去注释。
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