国家与祖国:涂尔干论政治社会的两个面向

本文作者：魏文一

作者单位：首都经济贸易大学劳动经济学院社会工作系

1905年，在孔布（Combes）等共和派的推动下，法兰西第三共和国颁布了“国家与教会分离法”（Loi du décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de l’Etat），法案以国家世俗化为目标。政府不再资助任何宗教，相应的财政预算、职能部门予以撤销。同时，它也对宗教团体（association）作了诸多限制，除了动产、不动产的支出、征税、审计外，法案特别防范宗教对国家政治生活的干预。比如，禁止在宗教活动场所进行政治集会（réunions politiques）、发表煽动性言论，不允许在公共场所（礼拜地点、墓地、展览馆等除外）使用宗教符号（signe ou emblème）。为了培养理性公民，严防教权主义分子卷土重来，分离法案未雨绸缪，禁止公立学校对6至13岁的孩子进行宗教教育。这样做的目的不是为了打击某种宗教或者教派，而是因为共和主义者非常清楚地认识到：只有确立国家的世俗性质，才能确保个人的“良知自由”（la liberté deconscience），而良知自由是个人价值的重要内容，是共和国对公民的许诺。

法案的颁布有现实的政治考量，德雷福斯事件、巴拿马案及布朗热运动，沉重打击了人们对共和国的信心。在反共和的右翼势力中，处处闪现着教权主义者的身影，他们与反犹主义者、极端民族主义者及复辟分子掺和在一起，念念不忘恢复集权体制。“共和国陷于危难之中”（the Republic in danger），共和派急需一种精神来统合各方分歧，达到最大限度地凝聚公民对国家的共识之目的，以便使信仰的分歧不至于影响政治的稳定，宗教问题不会蹿升为对国体的争议。因此，唯有将国家与宗教彻底脱钩，国家包含宗教，而宗教不包含国家。宗教只是民事领域的问题，接受民事法庭的调节。国家在宗教信仰上持中立态度，信仰问题留给个人抉择，良知自由是个人自由的应有之义，抽象的人格成为最大公约数。有鉴于此，对人的自由的干涉将引发共和国的反击，这成为维系公民与国家关系的纽带。最终，1905年分离法案具有了划时代的意义，奠定了法国现代社会的基石，今日的第五共和国，仍在总体上继承了这一传统，虽然对法案做了适当的调整，但国家与宗教分离以确保良知自由这一根本精神，已成为共和国的立国之基。

不过，这种带有自由主义色彩的做法也使得国家出现“去道德化”之兆，其背后的立场是，宗教信仰属于私人领域，而国家的政治生活属于公共领域，这带来了两个方面的后果。

第一，良知自由会引发激进的政治主张，从而以个人自由为借口，运用契约论和“1789年原则”赋予的政治权利，挑战世俗国家的合法性权威。基于形式上的个人自由，各种学说、兴趣、癖好、取向，以及形形色色的信仰都趁虚而入，个人、族群会因为价值观念引发激烈的对峙。然而，道德中性的国家无法介入其中，甚至不能把分歧摆在公共平台上进行辩论，否则就要被指为滥用权力，违背自身的政治基础。为保护良知自由而赋予国家的权力，反过来可能因为个人自由的优先性，而引发个人对国家的强烈否定，国家“不可避免地变成一种纯粹的权力，甚至是一个赤裸裸的暴力机器”（吴增定，2012：23）。

更加悖谬的是，国家的暴力属性成为自我实现的预言。因为世俗化的国家无力在价值冲突升级进而对人身造成伤害之前，就主动表明自己的立场，即便后果严重，也只能在法律的框架下给予惩罚。然而，惩罚本身在反对者眼里早就失去了道德性，只是表明国家权力的残暴，作为个人唯有以暴易暴，其反击具有某种道义属性，甚至神圣性，世俗化的国家焉能抵挡。

冲突各方对国家均不满意，国家在众人的咒骂面前畏首畏尾，噤若寒蝉。国家的合法性成了紧箍咒，它悲切同情的哀鸣宛如自己敲响的丧钟，泣血的告白换来的是无情的嘲弄。前进一步是自杀，或裹足不前坐以待毙。

第二，世俗国家失去个人对它的忠诚，二者之间的感情纽带断裂。国家无法在信仰和道德层面实现社会团结，公民的身份不足以弥合各方分歧，父母之邦已非桑梓之地，异域他乡亦非故土家园，旧人、新人都成了“异乡人”。为了摆脱“在地的”孤独感，人们纷纷在情感上疏离她，寻觅更具同质性的共同体。人们返回民族、种族、宗教、阶级等更具凝聚力的领域，或者组成兴趣爱好相近的、碎片化的团体，重新寻觅归所，社会被撕裂。新的认同又会引发种种自主的诉求，进而反作用于政治，国家以什么理由来否决这些“要命”的主张呢？

由此，我们看到了1905年法案的困境，一方面，国家的世俗性、中立性是保障个人良知自由的前提，良知自由代表了个人主义的更高阶段，从此个人的灵魂、信仰、价值观这些深层次的、精神内在的问题，完全交给个人自决，国家不再以政治权力支持某些宗教来主导个人的自由意志。不过，这仍然无法避免个人自由所引发的对国家合法性权威的质疑，甚至在个人间、群体间价值冲突的时候，成为瓦解国家、否定国家存在的利器。另一方面，国家的这份保障不足以换取公民的全部忠诚、依赖和热爱，人们退守个人、团体的狭小认同或者遁入宗教、阶级等超国家的群体，国家层面的、集体性的道德良知不再具有吸引力，甚至被看作野蛮的象征。

问题是，相较于个人，世俗化的国家是否有相对独立性，其存在的合法性是什么，而且国家权威不会漠视个人自由。除了法权意义上的联系，个人与国家之间是否还有情感纽带、道德关系，国家可否成为道德的对象，可否理直气壮地要求个人做出牺牲，放弃个人主义的或者超国家的立场。

在1905年举行的一次关于国家与教会分离法案的研讨会上，涂尔干（2006f）提出了解决上述两个难题的思路，即通过区分政治社会的“国家”（State/état）与“祖国”（Patrie）两个面向，来对应两种诉求。国家和祖国是我们感知政治社会的两种不同方式，代表了两种不同关系。

首先，个人面对国家的时候，国家是政治社会的最高权威，是中央权力所在，个人不能僭越。涂尔干（2006g：338）同时强调，“人格”是国家和个人共同尊重的对象，“因为国家是公民的正义机构”，正义的衡量标准是“对个体权利的尊重程度，因为要做到公正，就应该赋予每个人要求自己有什么权利的权利”。这表明国家可以保护个人自由，包括良知自由。

其次，与国家不同，祖国“是从情感角度来理解的政治社会”，这种情感就是爱国主义（涂尔干，2006f：366）。人们对祖国只有深深的义务感，个人仅作为分子而存在。当然，爱国主义与军国主义不同，爱国主义是对祖国平和、持久的热爱，而军国主义只是以好战的暴虐掩盖内心的懦弱，以飞扬跋扈的叫嚣夺人耳目而已。

不过，对于上述答案，我们还有很多疑问，它没有说明国家相对于个人的独立性和权威性从何而来，它如何应对国家与教会分离中两种极端对立的主张：一是支持分离的、契约论式的观点，主张国家权威服从人民主权，世俗国家权力的界限是不能侵犯个人自由，它必须与教会脱离关系，对信仰等价值问题持中立、宽和态度。二是反对分离的教权主义的观点，国家权威要凭借上帝的神圣意志来保证，否则国家只能沦为个人的奴隶。最后，国家秉持个人主义原则，祖国又以爱国主义号召公民履行义务，两种伦理关系如何协调。

 “要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实和过去之间，存在着密不可分的关联。”（涂尔干，2006a： 3）因此，要解答这些疑问，我们首先需要返回政治社会本身，分析政治社会何以有国家的面向，政治社会中国家的地位是如何确定的。

涂尔干对国家起源的分析，已经放弃了自然法的提问方式，不再追问一切法则的背后是否有根本的、最初的理性（primitive reason），是否在人为法之前就存在某些恒常的规律。涂尔干也未将人性，或者剥离了一切社会属性的个体作为前提。为了摆脱形而上学的论证思维，涂尔干借助人类学、民族志提供的丰富材料，从观察实存的社会或者痕迹出发，通过类型的比较，梳理出政治社会演进的历程，说明人并不是靠契约才进入政治生活。进而指出，政治社会是分工自然发展的产物，国家亦满足政治社会分工的需要，履行器官的职能。

（一）群居社会代替自然状态

“契约论是从自然状态所构建的个人出发推演社会”（陈涛，2013：50），其理论依据是人性乃一切制度的基石，没有坚实的人性基础，制度就建筑在流沙之上，因此我们需要将这些杂物腾挪之后，才能挖掘出“根本人性”。尽管孟德斯鸠和卢梭已经注意到以社会为逻各斯来转换政治，但“依然采用自然法的理性原则来做推理式的考察”（渠敬东，2014：5）。因此，批评契约论就必须反驳自然状态的设定。 

寻找人类社会的起点，不能通过思维演绎的方式，而是应当像生物学家那样，先观察简单的生命形式，因为生物有机体有低等和高等的种属之分，人类社会也是如此。我们对早期社会的观察，能发现现存制度、精神的萌芽，还能够避免各种先入为主的偏见。因此，一个完全符合机械团结特征的“原生形态”的社会是涂尔干构建的“理想类型”，是分析一切复杂社会的原点1，因为它是“各种社会形态得以萌生的胚胎”。“这个社会的凝聚力完全是通过相似性而产生的，我们应该把它看作是由同质的大众构成的，它的各个部分之间既没有什么差别，也没有什么有意的安排”，“具有这种特征的人群称作群居社会（horde）”。尽管现实中，各方面都符合这个要求的社会还未发现，“但是，我们有权假定它的存在，假定那些最接近原始阶段的低级社会，就是这类群落反复出现的结果”。不过，涂尔干在北美印第安人的易洛魁部落“几乎找到了这种社会组织的纯粹模型”（涂尔干，2017：135）。

首先，与自然状态不同，群居的人已经生活在社会中。卢梭（2010：50-58）笔下处于自然状态的野蛮人，是“孤单的”、“懒懒散散”的在森林里生活，单靠自己敏捷的身手，就足以在森林里生存下去。而涂尔干对群居社会的描述则说明，群居的人有组织、有亲属关系、有头领和酋长，部落成员按照年龄差异分属不同群组，只是各种社会关系还比较简单，无法将社会成员清晰地区分开来。其次，群居社会是存在凝聚力的，是团结状态，而非战争状态。群居生活已有共同的信仰、膜拜，由此而来的相似性是将人们维系在一起的力量。

涂尔干对群居社会的研究，旨在表明人们不需要一个初始契约，才从自然状态进入社会状态，他们既不曾失去原始人的幸福生活，也没有处于一切人反对一切人的战争状态，相反，他们已经过着有共同信仰的、集体性的社会生活，而对抽象人性的假定，本质上都是反社会的。

（二）政治—家族：政治生活的肇端

在契约论中，人们还需要一份政治契约才能过上政治生活，有主权者，有政府来维持和平、保护财产，否则暴力才是别人不敢觊觎自己生命、自由的惟一手段，而不是法律。那些被涂尔干视之为处于机械团结始端的美洲社会，在霍布斯（1997:95）看来，“他们今天还生活在我在上面所说的那种野蛮的残忍的状态中”。因为没有一个政府来掌握令人畏惧的共同权力，使人们安分守己、限制阴谋家的野心，就无法结束这种危险和恐惧的状态。

1.政治生活的家族特征

首先，涂尔干并不认同政治生活必然对应政府、国家，它一开始表现为政治—家族特征（politicofamilial），它的政治原则不是品德、荣誉或者恐惧，而是机械团结下强烈的集体情感、信仰。这种精神纽带是由环节社会的简单结构决定的，而且它能实现超越血缘的联合，可以跨越临近的地理空间。

群居社会丧失独立性之后就成为氏族（clan），其联合而成的更大的群体被称为“环节社会”（segmentarysocieties），“因为它是由许多相互类似的群落重复而生的，就像一条环节虫是由许多环节集成的一样”，所以“这种组织只不过是扩大了的群居社会而已”（涂尔干，2017：136-138）。这种社会类型，已经摆脱了史前时期的猜测，在低等社会中随处可见。例如，在澳洲就形成了氏族—胞族—部落的联合形式。

环节社会的集体信仰表现为图腾崇拜。涂尔干（2006a：4）指出，氏族之所以是“一个家族社会”（une soiété domestique），是因为他们有共同的图腾，分享图腾的本源，甚至大家都是某个图腾的亲属，“图腾既是集体的标记（emblème），同时也是集体的名字（nom）”，是每一个人共同的名。因此，“氏族中的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的，而不是建立在血亲关系之上的”。这意味着氏族成员可以有不同的血缘，可以散布于部落的领土上，“缺乏地理基础并没有削弱氏族根深蒂固的统一性的基础”。当然，人们有家族性的义务，如“援助、复仇、居丧、内部不得通婚”（涂尔干，2006d：98-99）。

2.政治生活的专制色彩与个人主义的开端

氏族也是最基本的政治单位，其特征是“氏族头领独自享有整个的社会权威”，头领的出现具有重要意义。首先，它体现了政治生活在一定程度上的分工，头领作为领袖从大众中超拔出来，带有神圣性，与氏族成员有了支配与被支配的关系。其次，二者类似人和物的关系，是一方单向的支配和占有，因而不同于互助性的社会分工（涂尔干，2017:140-141）。

头领的支配是有专制色彩的，不过，涂尔干（2017:154-155）并没有像一般的理论家那样，将专制权力的攫取与个人自由的丧失建立关联，而是相反，专制主义的建立“正是迈向个人主义的第一步”，这就是首领的人格首先“从社会大众中脱颖而出”，他的独特地位彰显了与众不同的个性。头领开了一个好头，“从此以后，个人便跳出了集体习俗的樊笼，创造出了各种新生事物”。而理论家们之所以将专制与个人对立起来，是因为他们以今天对自由的理解来评判过去的社会，将现代人自己对权利的珍视移植到古代人身上。“事实上，低级社会并没有给个人的人格留下任何余地，当然也谈不上人为地限制和压制它们，那时候根本不存在这些人格”。所以，与其说是头领个人的专制，还不如说是集体的专制，是社会对个人的专制。

（三）政治社会：社会分工的产物

既然人类并非从自然状态通过达成契约而进入政治生活，那么政治社会从何开始呢？历史上看，城邦是政治社会的转折点。在库朗热（2005）的解释中，由家庭到城邦、再到罗马的征服，人类能够组织起更大范围的社会，与信仰作为精神动力密不可分。2涂尔干（2017:139-140）肯定了库朗热描述的社会现象，但把解释逻辑颠倒过来，库朗热“只是提到了宗教观念，却只字未提这些观念的起源，他认为社会安排是来源于宗教观念的。然而恰恰相反，我们只有通过社会安排才能解释宗教观念的权力和特性”。因此，雅典的邦火还需从家火中高挂起来，是由于雅典城邦中，还有较强的政治—家族特征。到了罗马，环节社会的特征就更为淡化了。

首先，罗马社会还有氏族（gens），它虽然没有彻底消失，但作为古代组织的残留，已经逐渐与人们的重要生活相脱节。最终，氏族里人们“对共同祖先的记忆逐渐消退”，“家族关系逐渐消亡”，氏族演变为在某一地区的聚居群体。这标志着人类社会进入了以地域为单位的阶段。比如，一个希腊人出生以后，“他同时是家庭、胞族、部落、城邦的一员，他并非像现在的法国人那样，出生后就同时属于家庭、镇、省、国家”（库朗热，2005：118）。因此，罗马后期群体生活由氏族转向地域，是一个关键转折点，这种模式一直延续至今，从而构成政治生活的基本层级。

更重要的是，罗马的社会分工有所发展，尽管百人团还是一个军事组织，但它已经是法团的早期形式，有自己的保护神、公共基金、共同的节日、庆典和墓地（涂尔干，2006h：18-19）。在图利乌斯时代，百人团被划分为六大等级，参与选举（孟德斯鸠，2005：12）。

此后，“因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大”引起环节社会衰落，各环节“丧失了自己的个性”，分工日益进步（涂尔干，2017：219）。这个原理是涂尔干借助牛顿物理学的一个公式得来的：物质的量与体积和密度成正比（科恩，2016：33-34），以此证明分工是自然发生的、必然发展的，符合物理学规律。其中，人口数量的增长代表社会容量/体积（volume）的扩大，社会密度（density）增加表示社会内部关系的增多和人们距离的减小。

涂尔干（2017：214-219）尤其强调了社会密度的重要性。假如在体积扩大的时候，社会密度没有增长，也不能进入“高等社会”，“一个具有很大规模的氏族群落甚至在社会等级方面还比不上一个规模最小的组织社会”，所以社会密度也被看作“动力密度”。而中世纪的法团，以及近代的市镇、公社、同业公会，都表明职业群体成为活跃的社会组织，通过生产和贸易活动，它极大地促进了人们之间的相互交往，打破地方封闭，所以它的壮大使政治社会发展到更大规模，并终将取代以地域为单位的联合方式。

社会越高级，越需要一个“集中化”的机关来调控，这就是国家，它的出现也是自然的。“政府机构是随着分工的发展而发展起来的，尽管两者是不对等的，但至少是一种机械的必然性”。分工简单的低级社会，国家的职能也就“局限于正义和战争”，社会越高级，“其国家职能就会越加显得五花八门”，需要统筹协调的事务就越多，不同分支、地域、部门汇总到中央机构的信息更加复杂（涂尔干，2017：179，320）。

国家处理各种信息，功能类似动物有机体的中枢神经系统，所以它是社会的大脑（socialbrain），在形式上表现为各种政府委员会，因此需要将国家与普通行政机关等区别开来，这些职能部门仅仅是国家的附属，类似有机体的肌肉组织，其他的职业群体类似于内脏等器官。因此，国家不等于政治社会，后者包含人民和管理他们的政府以及各种中间团体。国家只是政治社会中的最高反思机构（涂尔干，2006h：25-26）。

简言之，涂尔干通过社会史的考察，抛弃了社会契约论对自然状态的假定，描述了环节社会到政治社会的转型过程，指出分工的发展在其中发挥的作用，然后借助物理学公式，强调了社会容量和密度是分工的原因。国家作为政治社会的一个面向，代表了最高权威，在高级社会的分工中，它类似于高等生物有机体的大脑，起着核心的思考、决策功能。

涂尔干强调国家是政治社会的大脑，能否确立国家权威性？借助生理学的概念来定义国家的功能，在方法论上能否立得住？毕竟生物体的大脑是可见的、有形的，并通过复杂的神经系统与其他器官相沟通，各部分有近乎完美的协调一致性。可是，我们能够在社会中找到与有机体各器官、功能都对应的组织吗？

（一）契约论与国家权威的危机

在涂尔干看来，1905年分离法案引起的对世俗国家权威性的挑战，内在于1789年原则中。“人权宣言第一次给实证法注入了个人权利可以对抗作为一个整体的国家这一观念”，此前的公法文献中只有某些阶层、少数个人、部分团体的特权，个人的公共权利只停留在自然法内（耶里内克，2012：2）。《人权与公民权利宣言》赋予了反抗压迫的权利，人民作为委托人，必须要有“完全自由”，才能排除“统治人民的特权阶级”（西耶斯，2004：33），但这项权利“是为了将以前的暴动合法化，而不是为了批准以后的起义”（索布尔，2015：115）。然而，此后起义不断，这也是大革命为人所诟病的地方。

分析“1789年原则”，可以发现其浓厚的契约论意涵。在契约论式的观念中，人们往往把国家视作人为的作品，不管其源自人们的公意、审慎或者自我保存的初衷。他们觉得有力量、有智慧去规划一张最完美的图纸，并实施建造工程。一方面，他们轻视父辈的政治经验，在风格上求新求异。另一方面，他们乐观地相信，自己将为子孙后代打造万年基业（Coker，1910：10）。

不过，人们一边施工，一边发现图纸需要修改，甚至推倒原来的设计方案，“侯爵的公馆、市民的寓所、工人的住宅、部队的兵营、共产主义者的法兰斯泰尔，甚至还有野蛮人的帐篷”（泰纳，2014：1），都成了新房屋的样板间。人们厌倦了国家政权的变动不居，为此不惜迎接一个专制政权。

实践的困境折射出理论的张力：主权者所代表的公意与个人意志之间的冲突。个人或者群体的任意性，使他们盲目相信自己的意见体现了真正的公意，进而随意挑战国家权威。人们很难理解自己跟自己订立的契约，与自己同作为其一分子的共同体订立的契约有何差异，后者为何不能反悔（卢梭，2006：22）。正如康德（2005：145-146）所指出的，根据自由意志和契约而成的国家，其内在的悖论是，作为被权力支配的人，他无法提出如下问题：最高权力的来源是什么。因为此时他已经处于一个根据“共同的立法意志”而成的联合体状态之下，作为公民，他应当执行，而不是怀疑，否则就是犯罪。假定提出这个问题，他的质疑意味着自己与联合体的抽离，揣测一个潜在的权力高于国家，或者至少与之相抗衡，这就否定了国家最高权力。因此，为了避免出现上述道德困境，作为“一种理想原则”，个人不妨视“服从当前立法权力所制定的法律是一种义务，不论它的来源是什么”，而对于不平等法律、不公正的做法，“可以提出申诉和反对意见，但不能积极反抗”。

由此，法国大革命之后，为了克服对意识的无限自由（unlimited freedomof conscience）的执着，人们开始将国家理解为有活动力（animate）的“活的实体”（a livingentity），它的产生、演进，与高级动物有机体的发展规律一致，特别是很多社会学家将国家理解为“社会有机体”（social organism）中的“一个功能系统”（a functional system）（Coker，1910：5，9）。孔德（2003：55）提出政府不是天然的敌人（natural enemy），而是社会体（social body）的头脑（head of society），它将诸多个体的行为捆绑在一起，奔向一个共同的目标。

涂尔干将国家比作大脑，目的也是为了保持国家相对的独立性和权威性，使之免受极端个人主义狂潮的攻击。首先，器官固然由细胞构成，但整体器官的功能，是单个细胞不具备的。以此来比拟个人与组织的关系，同样适用。当然，涂尔干还借用化合作用的例子，讲述的是同样的道理。

其次，在高等有机体中，精神活动是最显著的特征。一方面，大脑支配其他器官，在分工中占据优势地位。其他次级群体不承担反思性功能，要接受大脑的指挥。甚至在环境变化，如物资匮乏性的营养危机时，国家往往会调用资源，优先保障对自己的供应，以减少其他器官的消耗。

另一方面，个人面对国家，二者在意识的等级上不能相提并论。个人往往受盲目的激情、僵化的习俗、沿袭的传统所限，不能做出审慎的、全局性的判断，就像单个细胞无法意识到整个机体发生的变化。个人易受风潮的蛊惑，时而群情激昂，时而无精打采。国家则不同，它不是简单地体现和执行集体的意志，而是“特殊意识的核心”，这种思想具有更高的理性，能够更全面地呈现出社会的总体精神，也能更广泛地触及个人的内心。与之相对的是“自发的、自动的、未经考虑的”集体表现，如神话、宗教、传说，它们往往“处于潜意识的半知半觉中”，带有深刻的偏见，引发从众的、过激的行为，因而不能成为国家决策的依据（涂尔干，2006h：39-41，64）。

（二）类比、隐喻与分类

我们看到，涂尔干对国家权威的证明，大量借鉴了生理学的概念，这在方法论上是否可行？如果方法上讲不通，那么国家权威的论证也会随之坍塌。为此，我们需要区分三个概念，类比、隐喻与分类。

随着解剖学、生理学及病理学的发展，19世纪的社会科学广泛借用自然科学的概念来研究人类社会，类比是常用的方法。个人类似细胞，人的聚集类似有机体；人类早期社会比作“原生动物”，高级社会比作高等动物（科恩，2016：41-42）。如斯宾塞（2001：295-296）就主张“个体组织和社会组织之间确实有一种真实的类比关系”，“没有结构的物质变成有结构物质”，各部分丧失原来的相似性，结构上、功能上的差异越来越明显。

人们使用类比，“通常是为了证明一种新的或激进的方法或理论是正当的”，社会学急于证明自己的科学性，把概念和方法建立在已经成为科学的生理学上似乎是可以接受的，毕竟它们研究的都是人。此外，“类比还有一种类似的方式可以服务科学，那就是显示一个似乎无法检验的结论的有效性”，我们无法搜集到人类至今所有社会的资料，但是可以观察一个生命自细胞分裂开始的全部历程，由此反证社会演变的某个环节。不过，与使用物理学的抽象公式不同，运用社会有机体做实质性类比的时候，容易犯“错配的同源性”的谬误，因为他们的努力已经不是做一般的类比，而是“创建一种同源”，“他们的程序很像怀特海所说的‘误把抽象当具体’，即把对社会理论的抽象当成了一个具体的实际生物有机体”。这是“事实自证（res ipsa loquitur）”的辩论方法，而作为对象的社会既然无法开口，只能看似事实上证明了二者在“形式和结构上的同一性”（科恩，2016：35，43-47，60-63）。

与生理学标准的概念、实验的方法以及完备的逻辑相比，社会学对功能的分析无法将生理学的程式贯穿到底，一一对应，他们可能只是权宜性地“建立社会系统‘各方面’之间的经验相关关系”，或者说明某种对应的“社会价值”，以及组织的目标。因此，借鉴生理学的分析框架，并不意味着采用它们的实质性概念（默顿，2008：127-128）。

不过，涂尔干只是“采用了有机体的隐喻”，即“社会总体上像一个有机体，或者在某些特定方面像一个有机体”（科恩，2016：49），注意避免同源性的错误。涂尔干（2017：13、288-295）一方面在功能与有机体或者社会的需要之间建立关联，另一方面，他又指出“社会分工和生理分工是有本质区别的。在有机体中，每个细胞都有自己比较明确的职责，很少发生变化。在社会中，各种工作的分配形式却很容易发生变化”。也就是说，在结构和功能之间并不是严格的对应，结构对功能的束缚是有限度的。人类社会的进步，就是功能与器官既逐渐脱离但又不完全脱离，使生活“精神化”的过程。

尽管从生理学的视角看，将国家比作大脑、中枢神经或者脊髓系统，在逻辑上都是不太严谨的，可生活中我们仍然有国家首脑这样隐喻的说法。在旧制度末期，将国王比作船长也是隐喻的修辞，不少法国人坚信，“法国是一艘由国王和他的祖先亲手打造的航船，他是国家的建造师，他对国家的权益就像每个乘客有权携带行李一样，……驾驶着这艘辉煌的航船在大海上乘风破浪，因为全体民众的命运都在他的旗帜的指引下航行”（泰纳，2014：13）。显然，隐喻与普通人的生活、经验更为贴近，也更容易为人所理解。借助它们，一般民众不需要受过高等教育、不必了解某些科学知识，就能够建立起自己与统治者的联系，摆正自己的位置。

不过，在启蒙思想家看来，正是这些经不起科学推敲的隐喻、想象迷糊了人们的心智，使之安于君主或者国家的专制统治。“17世纪科学革命时期，修辞不再受人青睐”，“应当用实验和观测的朴素的描述性语言来展示科学，然后进行严格的归纳或推理”，数学作为一种“最无修辞的语言”被用于人和社会的分析（科恩，2016：50-51）。因此，我们看到卢梭（2010：73-75）用政府作为主权者和臣民的比例中项，得出政府类型并不是唯一的，应该随着国家大小而变动。孟德斯鸠（2005：114-115）用严格的数列计算一个国家的奢侈状态、财富分配不均程度，以讨论不同政体对节俭的法律要求。

既然隐喻的方式已经遭到质疑，为何涂尔干仍将国家比作社会的大脑呢？在对人类心智依赖的社会条件的研究中，涂尔干将隐喻纳入一套与科学相通的分类系统来解释。即事物之间的逻辑关系要以人们的社会关系为基础，逻辑等级是社会等级的一个侧面，象征群体间确定的关系。

        把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。……人们对这种关系的表达仍然具有道德的意涵，尽管它们对我们来说不过是一种隐喻，但是原来它们可是名副其实的。（涂尔干、莫斯，2015：97）

从横向上看表1，大脑—国王—国家，器官—领主—组织，细胞—臣民—公民，这种分类表明各概念之间的亲缘性，以及我们在情感上对它们的归类，情感具有感染力，会从一个事物蔓延到另一个，所以我们以隐喻的方式将它们联系起来，是符合我们的心智结构的，它正表达了集体情感的存在状态。纵向上看，它表明概念之间的等级、种属差异，反映了它们在社会结构上的隶属、支配关系，甚至是神圣与世俗的二元划分。各方按照次序、位置结合在一起，构成了一个完整的社会。其实，上述政治社会的等级次序，我们可以追溯到环节社会中氏族图腾、次氏族图腾、个人图腾之间的支配关系（涂尔干、莫斯，2015：98），只不过随着社会演变，它们的面貌变得更为复杂一些。

因此，分类系统和所谓政治科学，都是理解国家的方式，本质上它们都刻画了时代的集体心灵状态。而意识是一个均衡的系统，每一种心理模式都有自己的位置，并不是理性、科学的比重越高，个人的心智就越健全，启蒙照亮了我们的心灵，但理性不能“承受无限的光明”，如果知性的能力过度发达，“就会瓦解我们的感情、信仰和习惯，来殃及其他某些实际能力，一旦失去了平衡，我们就会陷入某种迷乱之中”（涂尔干，2017：194）。事实上，涂尔干也正是看到了启蒙哲学的危机才提出有机体的隐喻，以保证国家的权威性。

（三）教权主义的主张

与以有机体学说来确保国家的独立性和权威不同，教权主义者坚持自己的学说也可以避免个人的任意性对国家的攻击，而且这种观点有悠久的传统和宗教依据，那就是“国家是上帝的作品，上帝的意志是国家存在的基础和正当性依据”，这给国家打上了神圣的印记（divine stamp）（Coker，1910：11）。社会契约基于偶然的利益，但国家不是随意解除的，国家是“永恒社会的伟大初始契约”（柏克，2015：128-129）。

首先，人不可能无中生有地“创建一种政治制度”。就像人可以播种嫁接，但没法“制造一株树”，所以政体“不是讨论协商的结果”，它只是宣告“先已存在的权利”，而不是设定权利。书面上抄写的宣言，更依赖那些无形的“被认可的权利”，这个认可只能来自上帝。因此，立法者也是得到上帝的命令，以上帝的名义将已经存在的权利落实下来（迈斯特，2010：35-45）。

其次，“人类从来不会尊重他们自己创造的东西”。是“上帝利用人类来建立主权”，“上帝使人具有社会性；既然他要求有社会，它也就要求有主权和法律”，因此“社会和主权是一起诞生的”。设想一个不存在主权者的状态，然后通过契约的方式授权，是违反人的本性（nature）的，也与上帝的意志不符。个人或者民众应当服从国家主权的神圣性（迈斯特，2010：130-143）。

我们看到，有机体的隐喻以及教权主义都是对“1789年原则”的修订，不过，两种观点仍有根本的差异。涂尔干继承了“1789年原则”中的核心精神：对个人自由的尊重。个人主义的人格崇拜本身就“具有取代以往的宗教膜拜的特征”，人格本身代替了宙斯、上帝；国家与个人在个人主义原则上是一致的，而且国家是个人自由的保护者，问题不在个人主义，而是如何在实践中落实，处理好个人与国家的关系（涂尔干，2006h：56）。教权主义则不能忍受大革命反宗教的“恶魔性质”。首先，政治原则离不开宗教。一切宣言、宪法，如果没有“神的玉玺”盖在上面，就只是“纯粹的抽象物”，是在假定的条件下所做的“思想操练”，是根据想象的“人”所做的推演，它们随时可能被撕毁（迈斯特，2010：48）。其次，天主教的信仰需要恢复。《人权与公民权利宣言》第10条提出，除非违反法律、扰乱公共秩序，否则不能干涉个人的宗教观点。它虽然没有明确提出信仰自由的主张，却也没有将天主教定为国教。这一点是教权主义者不能接受的，灵魂的救赎仍是宗教的专职，教会仍具有普世性权力。

综上，涂尔干将国家比作社会的大脑，虽然是隐喻的手法，但他找到了分类图式的解释。现在的困境是，如何回应教权主义的论调，毕竟他们也提出了一种协调个人、国家关系的方案，有了神意在其中，岂不更稳定，而且还有信仰作为依据，确立世俗权力和神圣权力的等级。圣西门倡新基督教或者孔德设人道教，3也表明这个棘手的问题不好处理（李英飞，2013：12）。本文开篇我们就提到，迟至1905年，第三共和国才明确颁布国家与教会分离法案，足以证明这个难题给法国造成了巨大困扰。涂尔干的解决办法是，我们要在个人主义发展的历史中，来看其与国家、教会以及个人之间的关系，不能天然地认为它们是非此即彼的截然对立，或者是此消彼长的前后相继。

启蒙以来，新思想中充斥着对宗教、尤其是天主教反个人主义的激烈批评，教会被指责为与专制国家沆瀣一气，彼此支援。既然旧制度与神学、专制政府与教会捆绑在了一起，那么革命也要拆散教会与国家的关系。

在涂尔干（2017：132-133）看来，对天主教的片面批评是失当的。首先，它没有从历史上看到天主教对个人解放所做的贡献。其次，它没有注意到个人主义的发展是一以贯之的，它的起点不是启蒙，也不是大革命，“这种现象是没有起点的，它的发展也不是直线的，它贯穿于整个历史进程的始终”。最后，近代天主教的式微，以及国家与教会分离所带来的世俗化，是个人主义的深化。

（一）宗教与个人主义

毫无疑问，宗教都是基于集体性的感情和信仰，将信众组合在一个道德共同体之中，崇拜某种神圣性的事物（涂尔干，2006d：42）。不过，不同社会中，集体意识的强度、道德共同体的形态、道德共同体与世俗社会的关系，以及人们崇拜的神圣性存在都不尽相同。通过对比差异，涂尔干揭示了个人主义从宗教中逐步脱颖而出的过程。

在人类社会的早期，“宗教与社会是同义的”，宗教渗透到生活的方方面面，神圣、禁忌挤压着世俗的空间，宗教性之强烈的集体感情占据着支配地位，共同意识的强度远远超过个人意识，相应地，压制性的要求、制裁就非常发达（涂尔干，2017：130-131）。此时，很多宗教还属于自然崇拜，众神经常表现为“完整的物质力”，与“道德和社会秩序”相距较远，宗教崇拜的对象还没有人格化（涂尔干，2006i：205）。

之后的宗教往往与独特的家族、民族、城邦结合起来，公民团体与宗教团体是合一的。这些宗教未必是一神教，也不追求普世性的信仰，所以不会有宗教面前“人种”、“阶级”一律平等的说法。宗教更多地强调了仪式和外在的行为。不过，无论是祖先崇拜还是英雄崇拜，“神灵本身多少有些人类的特征”（涂尔干，2006i：205）。

代之而起的基督教是普世宗教，“基督徒相聚在基督身上，他们是基督的四肢”，而彼此间是平等的兄弟关系，这意味着“个体由于个人的先验性而被解放”，在这里，个人的价值与精神永生联系起来，并不因世俗世界而改变，所以在一定程度上，这确立了“绝对个体主义”原则，带有出世的面向（迪蒙，2014：27-28）。另外，基督教也“是一种人的宗教，因为上帝献身的目的是人性的救赎”，“人对上帝负有的主要义务，就是爱他的邻人”，因此“人的义务成倍增加”（涂尔干，2006c：9），要自主地履行这份义务（王楠，2016：6）。

基督教的教育更启发了人的心智。一开始，僧侣们用类似游牧的方式在当时的欧洲传播信仰。后来，他们兴办学校，用教育点亮人们内心的光明，“基督教的神圣性只能经过某种教育的灵魂感受到”（杜月，2016：66）。在查理曼时代，宫廷学院的课程设置中，语言成为重要的学习内容。因为教士要影响信众，传播宗教，就不能只凭“自己内心深处独享隐秘的虔敬之情”，而是要借助语言才能理解上帝之言，才能清楚地表达自己的思想。伴随着课程的体系化，文法、修辞、辩证法三科成为规范科目，三科的“视线完全指向人”，“教导心智”，促进了人类反思自己的本性和“对自己有所把握，有所自觉”（涂尔干，2006b：45-57）。

随着宗教思想的发展，“教会教义”让位于“教派思想”，而后者又逐渐被“激进的宗教个人主义”所取代。教义的分歧，伴随着以民族、个体为单位的自决教派的抬头，“宗教思想也令人绝望地陷于分崩离析的状态”，宗教个人主义倾向日趋明显，信仰变成了个人的私事（特洛尔奇，2004：198-200）。

涂尔干（2006c：8-9，2006i）首先承认，总体上看，从早期宗教、家庭宗教、城邦宗教到天主教、新教，个人主义的取向日益凸显，而且每种宗教形态都与一定的社会类型相对应，宗教的演化与机械团结下简单的环节社会向有机团结下高级社会的转变相一致。宗教作为一种集体表现，它的集体力是逐渐衰弱的。

其次，早期宗教和道德是合二为一的，它更偏重人对众神的义务，人们必须参与各种仪式，向神奉献，若有必要，自己的生命也要牺牲。人和人之间的义务很少，即便有所违犯，受到的惩罚也不很严重。比如今天看来非常严重的杀人罪，远不及亵渎神灵的罪行。按照基督教教义的说法，“上帝的介入，只是为了使道德纪律行之有效”，这样，人们之间的义务，“开始在很大程度上独立于各种宗教观念”，于是，在神学的光环下，以人为对象的世俗的道德发展起来。

最后，涂尔干（2006d：150-170）进一步说明，个人主义是没有起点的，意味着即便在集体意识最强的早期宗教阶段，仍给个人留出了空间，表现在除了占首位的“非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜”。与集体图腾的严肃性以及强调氏族与图腾之间的血统联系相比，“个体图腾是一个朋友，一个伙伴，一个保护者”，它与个人非常亲近。更重要的是，集体图腾是与生俱来的，是个人无法选择的，“个体图腾是主动获得的”，甚至可以选择多个图腾和更换图腾，相应的，他也具有个体图腾所代表的全部品质，比如性格、能力、优缺点。个体图腾构成了个人的“他我”，正是在“他我”的参照下，个人有了“我”的概念。不过，毕竟集体图腾更具优势，个体图腾的选择还受到氏族所拥有的图腾的限制，图腾被划归为不同的氏族，成为专有财产，个人不能从其他氏族占有的图腾中选择自己的个体图腾。

简言之，涂尔干对宗教演变过程的分析，充分肯定了教会及基督教信仰在个人主义发展史上的地位；通过宗教类型的比较，涂尔干指出，个人主义是连续性的，不能将某个特殊的事件、学说作为源头，否则我们会失去从总体上把握个人主义本质的能力，从而错误地将个人主义与看似相反的主张、信仰予以空泛地对立，将其固化为某种普遍性的抽象描述，从而以教条的、形式的个人主义反对实质的个人主义，也无法预计个人主义在将来的发展。

（二）国家与教会分离

基督教时代，教会与国家的关系错综复杂。在罗马帝国迫害基督徒时，帝国被视同“该隐之城”，二者均沾满了弑杀兄弟的罪恶，充满了“统治欲”，是地上之城，教会与国家是尖锐对立的。在取得国教地位后，神圣王权的遗留仍为政教关系带来不稳定性，直到公元5世纪，教皇杰拉斯提出“在俗世事务上，教会是在帝国里，在神圣事务上，帝国是在教会里”，神圣权威与世俗权力得以调和，两者构成了“等级的补充性”，即在灵魂的救赎上，帝王要服从教会；在公共治理上，教士们服从帝王的律法（迪蒙，2014:41-47）。

大革命前法国的政教关系，由亨利四世于1598年颁布的“南特敕令”和1682年路易十四颁布的《四点宣言》所奠定，一方面，天主教在法国确立了国教的地位，而国王是“神涂过圣油”的，“他从神那里取得绝对权力，并且只对神负责”。比如，在礼拜堂里，“路易十四面向祭坛、面向他的神；大贵族们则面向路易十四，面向他们的神”（莫尔内，2011：2-3）。另一方面，法国王权和高卢教会也取得了相对于罗马教廷的独立性。

若即若离的混合关系，使基督教社会不可能存在良好的政体，“人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个”（卢梭，2006：170-171）。即便二者在等级上可以做出区分，对俗世权威的认可与服从，是“看在上帝的份上”，“俗世等级是相对化的，它从属于绝对价值”（迪蒙，2014：29）。可是，人们也指责教会和教士们控制了人最高贵美好的部分：灵魂，而将身体留给了世俗政权。大革命之后，旧制度被推翻，国家与教会的分离并非一蹴而就，但从总体上看，国家更具积极性和主动性，而世俗化的趋势未曾改变。

涂尔干是赞成国家与教会分离的。在一次主题讨论会上，涂尔干（Durkheim，2006：11）提出：“从社会学的观点看，教会是一个庞然大物（monstre）”，是“一个复合的道德群体（moral groups）”，这些团体本来有诸多动机从中分化出来，现在“却服从这个绝对的、智识的和道德的同质体（homogeneity），这是不正常的”。而1905年法案只是促进了分化的进程。从此这些不同的道德群体可以注册成宗教社团（association），而不必留在统一教会内部，这给教会带来更多宽宥（moderate）的气质，缓和教会森严的等级制度，淡化教会的君主制色彩，也为个人的良知自由带来更多契机。

此外，国家与教会分离，将教会从公立教育机构中驱逐出去，原来由教会，特别是宗教修会掌握的学校就转入政府手中，国家得以使整个国民教育体系世俗化。创建世俗的道德教育，是涂尔干孜孜以求的目标，他在波尔多大学、索邦大学不断开设教育学课程，初衷就在于此。

国家与祖国是政治社会的一体两面，反映的是个人与政治社会之间的两种道德关系：个人主义与爱国主义。问题在于，爱国主义的正当性何在，是否是一种野蛮的、类似利己主义的偏见。因为爱国如同爱己，我们根据是否有利于自己来判断他国的举动，从而对别国产生“憎恨之情”，进而认为其国民也有“可憎的品质”，并“希望证明自己的憎恨是有道理的”（斯宾塞，2001：181）。另外，两种类型的道德何以并存：一种以普遍的人为对象，保障个人的权利与自由；另一种以集体为对象，要求个人放弃自我。

（一）爱国主义是公民义务

19世纪末20世纪初，工联主义、社会主义、无政府主义、世界主义、和平主义等超国家的学说广为传播，与此相对，顽固的军国主义、极端民族主义亦大行其道。共和体制又为这些主张提供了政治舞台，只要持其政治主张的团体能够赢得足够的选民，就一样可以通过竞选的方式合法登台。正如饶勒斯（2009a：39，42）所言：“社会主义运动是从共和制度，是从你们下令推行的世俗教育和你们制定的工会法中产生出来的”，“你们把全体公民，其中包括雇佣劳动者，变成了一大群国王。法律和政府是由他们根据他们的意志而颁布和成立的；他们罢免和更换代表、立法者和部长”。

1905年法案表明，共和派决心在共和制内化解不同主张，即便认识到他们的对手利用自己精心维护的政体来挑战国家权威，但自己已经没有合法的暴力手段去打压了，除非对方先用非法方式破坏了公共秩序。例如，不满共和国丑闻的一些左翼的无政府主义者“宣称社会‘已腐败堕落’”，他们用一只手书写浪漫主义的讨伐檄文，用另一只手向政府和议会大楼投掷炸弹（伯恩斯，2006：4）。在没有把炸弹投出来之前，共和政府无权捆绑起他写字的另一只手。

类似地，基于人类良知的要求，和平主义者有了更大的理由来批评国家的暴力机构，甚至否定国家作为政治单位而存在。他们召开和平大会，呼吁各国政治家基于人道的考虑，避免军事盲动。在与和平主义者泰奥多尔·吕桑（Theodore Ruyssen）等人辩论时，涂尔干（Durkheim，1973）指出，和平主义给人们的思想带来很多迷惑，如果一个国家终将失去自己的边界，加入到一个更大的经济、政治体中，甚至终将汇入人类社会这个最大的群体，那么，我们对当下所处的政治社会还有什么义务。

事实很快给予了回答，在一战阴云笼罩之际，“各国人民的真实意志”难以掌控，他们对和平主义没有多大的信心，“紧张的心情”、“焦躁不安的情绪”、“长期的忧心忡忡”弥漫在欧洲大陆，“即使完全丧失理智的人和最严重的罪犯也未必敢于挑起”的危机（饶勒斯，2009b：498），还是不幸地爆发了，人们在战争的威胁下，还是倒向了本国政府一边。

涂尔干（Durkheim，1973：102）早就预见和平主义的困境：“直至一个有组织的社会出现，来承载维护和平主义的尊荣，否则保卫和平就仅仅是朴素的道德渴望，而不会成为合法的现实。事实上，法律也只有在得到国家认可之后才有效力。和平主义对一些厌恶战争的人没有吸引力，其原因就在于，一旦回避这一根本性问题，和平主义者的诉求在他们眼中就仅仅是道德良知的心愿，别无其他。虽然无比正当，但断然无效。”

那么，超越国家的“有组织的社会”什么时候出现呢？涂尔干（2017：364）仍然是从分工发展的角度来论证的。分工不是简单的商业合作，必须是社会功能产生分化，否则“社会就维持不了自己的平衡状态，更大规模的竞争也会不可避免地产生出来”，因此，“如果劳动分工没有得到发展，人类博爱的理想就不可能得到实现”。在“人与人之间构建了一个能够永久地把人们联系起来的权利和责任体系”之前，爱国主义并不过时。

（二）理性的爱国主义

爱国主义的对象是祖国（Patrie），而不是国家（State）。如果爱的是State，人们会以为“不断扩大国家的权力，为国家的荣誉增光添彩，是公众活动惟一的或主要的目的”，反观国家，它对个人的利益、心绪毫不在意。这种爱将赋予政治体“宗教特征”，将国家神化，结果会使政治社会倒退到城邦阶段，而把“公共宗教与公民道德混同起来”（涂尔干，2006h：45）。在城邦阶段，爱国主义就是宗教感情，被城邦驱逐，相当于开除教籍（库朗热，2005）。涂尔干对德国军国主义的批评就是基于这样的判断，所谓“德意志高于一切”（魏文一，2014）。

爱国主义是一种“民族自豪感”，但是，它被引以为豪的不是国家军事力量的强大、经济的发达，而是因为“它们最公平，组织得最好，具有最合理的道德结构”。这一点，涂尔干与孟德斯鸠（2005：50）的判断是一致的，爱国主义与政体有关，共和国内人们爱法律与祖国。爱共和国就是公民的品德，“最卑微的人”“最高等的人”感觉是一样的，而且大家虽然能力有差异，但“全都以平等的地位为国家服务”。

不过，随着国内外局势的急剧变动，涂尔干（Durkheim，1973：103）似乎提出了一种更为抽象的爱国主义。“一个人必须在抽象观念上（in abstracto）热爱祖国，而不是将这种情感建立在依附于法兰西文化的某个特定价值上。”我们尽可以“颂扬法兰西文化的美德，民主制度的优越”，然而人们也容易在其中发现很多瑕疵。如果要为祖国辩护，“我们给出的理由一定适用于所有的祖国而无差别，不管政体的形式如何。我们在抽象的祖国中发现了道德环境，而它是人类生活中不可或缺的。”那么，涂尔干为何提出一种超越政体、文化的爱国主义呢？

首先，涂尔干发现，当时一些极端民族主义者，对法国文化、政体过分推崇，将法兰西文明置于其他文明类型之上。从历史上看，这种形式的爱国主义在法国由来已久。涂尔干非常清楚，这将招致他国的极度反感，而法国的对外征讨也常以此为借口，传播政治福音或者先进文化。

斯宾塞（2001：185-186）早就指出法国人有过分的文化优越感，“法国是老师——其隐含的意思是，法国不必当学习者”，其他国家需要接受法国人的思想，而法国人不必吸纳他国的精神，即便法国讲求实证的社会学也不免有武断的气质，如孔德思考的实业社会联盟中，法国当仁不让地作为领袖。不幸的是，当时整个欧洲都感染了这个毛病，各国均觉得自己的文化高人一等。德国人因为普法战争的胜利，也变得“妄自尊大”，在各个领域掀起了“日耳曼狂热”思想。

另外，超越政体类型的爱国主义，也针对另外一类思潮：工人运动、阶级斗争等，他们批判资产阶级国家体制。工人阶级没有政治社会的祖国，他们只有基于阶级理论而结合起来的精神祖国。在形式上，它颇为类似大革命提出的“理念上的共同祖国”（une patrie intellectuelle commune），“各国的人都能成为它的公民”，它将人们重新分裂、组合，超越了国界、法律、传统、语言等，不同国籍的人可能亲如一家，但也“常使同胞成为仇敌，使兄弟成为路人”（托克维尔，1997：50）。

涂尔干（2007：260）同情工人运动，但也指出阶级在整个分工体系中，兼具环节和器官双重性质，或者说它就是“一个环节所变成的器官”，它在“整个集团内部建构出一个迥然有别的社会来”。它是一类职业中部分人的集合，还没有将整个从业人员包含在内，没有注意到职业间“类”的差别与合作。因此，阶级并没有在分工系统里以实体组织的形式存在，也就没法把理念的祖国转为现实的祖国。从目前来看，分工仍然没有突破政治社会的范畴，现实的祖国仍是我们栖居之所。

简言之，爱国主义是理性、平和的。它关注内部事务，促进社会公正，不以国家的强力为崇拜对象。它热爱自己的文明和传统，能全面包容它的优缺点，也乐意与其他文明沟通。它引导人们以更温和的方式来实现一个美好的理想，避免与邻人、同胞为敌。唯有如此，爱国主义才会不断扩大，与大同的、世界性的目标相对接。

（三）两种道德的结合：有机的与机械的

面对国家，每一个人都得到充分尊重，是不能随意舍弃的，所以看上去最为个人的人格，却又是整体性的。对任何人的伤害，都是对人类总体的冒犯，这种道德形态，与涂尔干（2017：133）在《社会分工论》中提出的有机团结下的个人主义崇拜相一致，“当其他一切信仰和行为都失去了宗教属性的时候，个人就成了宗教的惟一对象”。它摆脱了集体意义上的单纯信仰模式（渠敬东，2017：36）。社会之所以存在，必然有某种共同的心理作为整合的力量，个人主义不是将社会打散，而是以更积极的方式把大家团结在一起。人们不是谨慎地运行在自己轨道上的星体，这种运动方式虽然保证各方相安无事，却无法将“各种要素联合起来，形成行动一致的实体，也没有采取步调一致的行动，它对社会有机体的统一性从未作出任何贡献”（涂尔干，2017：78）。与星球组成星系不同，在有机团结的社会，个人作为法团成员，参与社会分工和政治生活，理想的结果是，作为成熟的公民，需要“像国家一样对自己提出同样的问题，国家在解决这些问题的时候，也不再会忽视人民的所思所想了”（涂尔干，2006h：66）。

面对祖国，人们是没有差别的，大家在同等程度上被撤换、被牺牲。个人作为相似的材料，是可以被随意排列组合的，因为他们之间没有分工上的区分，拒绝祖国的宣召和派遣，必然遭到刑法的严厉制裁。对祖国的冒犯，是叛国的重罪，愤怒的民众会把他推上断头台，这正是机械团结的特征。涂尔干（2017：67-68）也确实是在《社会分工论》的机械团结部分讨论了爱国主义问题，“同胞们不仅相慕相求，甚于外人，而且他们还非常热爱自己的祖国。他们爱国如同爱己，总希望祖国经久不衰，繁荣昌盛，如果没有了祖国，他们整个的精神生活将不再会显得平静安宁。”爱国主义也符合集体意识的特征，是“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系”，因此它是散布的，在不同地域、职业群体中都是一样的，并代代相传（涂尔干，2017：42）。

在通常的分析中，人们往往将机械团结与有机团结对立起来，前者刻画了低等社会的精神状态，社会的演进则意味着两种团结类型实现更替，将个人从集体的机械、强制的控制中解放出来。由此，存在着各种二元对立，机械的、有机的；集体的、个人的；压制的、自由的。从进步、进化的角度看，这种对立是再自然不过的。

涂尔干提醒我们，个人主义对普遍人格的崇拜作为“共同信仰”未尝不可，不过，人们需要清醒的是：

        这种信仰是共同的，可以被整个共同体所分享，它的对象却是个人。即使它可以使每个人的意志都趋向于同一个目标，这目标本身也不是社会的。因而，它在集体意识里只能算是一种例外情况。它的所有力量都来自于社会，但它并不把个人维系于社会，而把我们维系在自己身上，它没有构成一条社会纽带。（涂尔干，2017：133）

也就是说，个人主义虽然可以作为社会意识，但不同于机械团结下的集体意识，而且它也无法弥补集体意识淡化的后果，“这绝对不是一种补偿”。这给我们的启发是，个人主义不能完全取代集体意识，那么，它们能够共存吗？

涂尔干（2017：90）特别说明，机械团结、有机团结的社会，“实际上只是一个社会，或者说是同一实体的两个方面”，而前面我们论证了国家和祖国是政治社会的两个面向，而个人主义与爱国主义两种伦理，正符合有机团结和机械团结的表述。因此，我们有理由相信二者可以并存。事实也正是如此，涂尔干对分工的社会条件的分析是最佳证据。

分工得以形成，其前提是个人作为成员属于同一个社会（the same society），否则就无法抵御竞争引发的离心力（centrifugal influence），并不是先存在分化的个体，然后把彼此的能力结合起来，共同分担一项工作，而是这些个体事先存在于一个信仰和情感共同体之内（a community of beliefs and sentiments），“使它们呈现出许多相似性特征，使它们相互吸引、相互团结起来”。统一性（unity）是分化（differentiation）的条件，能带来统一性的是机械力量和本能力量（mechanical forces and instinctive forces）。在人类开始分工协作（cooperation）之前，必然存在一种联合（association）而成的社会关系，协作本身不能创造社会，而只能从社会内部生长（涂尔干，2017：232-235）。

同样的原理适用于爱国主义与个人主义。作为机械性的集体意识，爱国主义维持了一国民众最基本的团结感。人们能在情感上亲近所在的“国”，身处其中，个人是无我的，淹没于芸芸众生；个人是渺小的，他的光荣、骄傲只体现为对祖国的义务。在此意义上，政治社会是一个均质化的共同体，是超越种族、民族、阶级、职业、信仰、故乡的共同体。这份感情压制了我们的脾气、爱好，抹平了因学识、教养、收入等导致的阶层差异，鼓舞我们放弃意见上的分歧，同袍同泽，偕作偕行。在祖国面前，个人自由已不足为念。比如战争来临，如果遵循个人主义原则，大家的生命都是同等的，由谁到前线赴死，留谁在后方支援，将如何分配？而爱国主义已经做出了回答：为国捐躯，舍我其谁！而在平常时期，机械性的感情退居幕后潜藏起来，个人主义登台；人们在法理上与国家相处，国家保护个人自由，个人尊重国家权威。

综上，对于任何政治社会，个人主义与爱国主义都是不可缺少的。单纯的个人主义以“人格”为崇拜对象，取代上帝的位置，类似于卢梭（2006）提出的“人类的宗教”——福音书宗教，大家在精神上属于同一共同体（崇拜上帝的基督徒社会，或者人格崇拜的人类社会），在现实中分属不同的政治体。因此，他们与政治体的联系是薄弱的。涂尔干的研究则表明国家的存在不是“必要的恶”或 “不必要的恶”，它的权威性、独立性正是人格崇拜的保证。“国家能够把儿童从父权统治和家庭暴政中挽救出来；国家能够把公民从封建群体，后来从公社群体中解脱出来；国家也能够把工匠及其雇主从行会的暴政中解放出来。”（涂尔干，2006h：50-51）爱国主义维护了作为实体而存在的政治社会，这是个人主义所依托的道德环境。

相反地，原始民族的公民宗教，国家成了众人敬仰的神，在神权体制下，君主就是教主，行政官员就是牧师。它虽然解决了政治忠诚问题，却使整个国家充斥着嗜血的暴君制和不宽容的信仰。涂尔干将爱国主义的对象定为祖国而不是国家，有意避免政教合一的神权政体。不过，他也非常清楚，单纯的爱国主义仍将压制个性，所以个人主义的原则及代议制，为个人参与政治生活提供了可能性，个体的良知自由从总体上塑造了一种宽容的信仰，宽容的信仰与宽和的政体总是联系在一起。

1905年的国家与教会分离法案，以法律的形式确定了国家的世俗性质，保障了个人的良知自由。个人不论宗教信仰一律平等，公民资格不受信仰的限制，共和国平等对待各宗教，各宗教团体均须正式注册。该法案团结了共和派，打击了教权主义，也回应了教皇《现代错误学说汇编》以及所谓的永无谬误的教义。时至今日，除了教团返回教育领域之外（需遵守国家制定的教学大纲），其余原则均被宪法所承认（郑崧，2004）。

不过，法案也内含潜在的危机，良知自由与世俗国家之间的紧张。在崇拜自由的总原则下，共和体制为良知自由转化为个人政治权利提供了合法途径，进而挑战国家权威。激进者，要么以良知自由的名义反对世俗国家；要么以世俗国家的原则限制信仰的表达。

相应地，人们发现公民身份，或者去掉了文化特殊性、而以法律、共同意愿生活在一起的民族（laNation），并不具备充分的融合、同化能力。目睹一个无力处理良知自由所带来信仰、价值冲突的国家，人们难以尊重它的权威，也在感情上与之疏远。与此同时，强调融入的共和国本身却充满了陌生性，无论本地人还是外地人，本国人还是外来移民，共和国的面目变得有些模糊。于是人们开始质疑、寻找，是否还有一种最基本的集体情感，可以把不同的人与共和国维系在一起，身在其中，心系一处，没有争吵，没有个人固守的自由，只有平等的、忘我的献身精神。

从历史上看，危机根植于法国的政治传统。法案是“1789年原则”的深化，它将《人权与公民权利宣言》中并未明确表达、诉诸文字的信仰自由、良知自由的内容以律法的形式公开宣告，可以说这是在世俗化国家的权威方面，它继承了《宣言》。

《宣言》表明，国家不是自为的，它只是一种政治结合（associationpolitique），与这种结合相比，人类自然的、不受时效限定的权利才是永恒的（naturels etimprescriptibles），保护这些权利，是国家存在的惟一目的。主权（Souveraineté）在民，而任何个人（individu）或者团体（corps）的权力（autorité），都是由此分流（émaner）出来的。这种法权上的表述，更多地维护了立法权、人民的公意，而限制了国家自身的权威。

这一点，我们在大革命前后人们对象征国家的路易十六的评价上就能看出。三级会议期间，“神圣的”一词虽仍然经常与国王的名字连在一起，但是，“民族、三级会议代表和个人权利也被认为是‘神圣的’”，而且“人们认为国王的‘神圣性’不再是神授的，而是民族赋予的”（夏蒂埃，2015：106）。即使在大革命之后短暂的君主立宪期内，虽然保留了国王的名号，“但路易十六却成了国家的头号官吏和代表”（勒费弗尔，2010：582），成为“第一公仆”，由“我们”设立，并为“我们”负责。这样从法理上，国王就成了真实的仆人，“仆人处境的实质就是要服从别人的命令，并且可以随意被人解雇”。“一个国王只不过是一个男人，一个王后只不过是一个女人”，国王的身体只是凡人的身体，不再是政治体的象征（柏克，2015：38-39，102）。

 路易十六的处境，同样是之后历届共和国的遭遇。国家是否有相对独立的权威，其权威的合法性从何而来，除了法理上的个人主义原则，将个人与所在国联系起来的情感纽带是什么。

1905年的法案在第三共和国引起了广泛的讨论，在涉及国家与教会分离后国家的走向问题时，涂尔干提出国家、祖国是政治社会的两个面向，这为我们解决法案的困境提供了借鉴。

作为坚定的共和派，涂尔干在承认“1789年原则”确立个人主义的同时，又谨慎地避免其中对契约论的不合理解释。为此，他否定了从自然状态论证国家起源的做法，而是利用人类学材料，以群居社会为起点，说明人类一开始就处于有道德生活的社会状态，并在环节社会阶段有了成型的政治生活，表现为政治—家族特征，此时各种准则都通过集体性的宗教信仰表达出来，表现为图腾崇拜。简单的社会结构虽恰好符合机械团结的特征，但已经有了氏族首领，他的出现大大加快了个人主义向前迈进的步伐。最终，人类自城邦时代开始进入政治社会，国家作为最高权威随之而生。政治社会取代了简单的环节社会，包含大量的中间群体。政治社会并非因契约而成，而是分工发达的结果，分工是社会容量和社会密度日益增长的必然产物，它符合物理学原理。因此，政治社会是“自然”产生的，国家作为最高反思机构，是社会的大脑，是政治社会分工中的一环，满足相关的功能需要，也是自然出现的。

涂尔干借助生理学的概念来分析社会有机体，定义国家的功能，是为了确保国家相对的权威性。他用隐喻的方法避免了类比可能产生的同源性错误，最后通过对人类心智的社会起源的研究，证明隐喻的分类与科学的分类方法一样，同样是我们理解个人、群体、国家关系的方式。隐喻的分类体系下，概念之间既有亲缘关系，也有等级次序、神圣凡俗之别，可以形成一套完整的概念图式，同样可以作为政治伦理。国家—大脑的隐喻，不是绝对遵从生理学的知识，而是以社会结构为根据。

不过，教权主义者提出基于上帝的意志，同样可以保证国家权威。革命张扬的人性，或许是人堕落后的属性，所以在虔诚的信徒看来，失去了教会的扶持和净化，“不信者”建立的国家，更多地体现了“地上之城”的特征。如果国家不承认人与上帝的关系，以及自身权威与上帝的关系，那么国家的正当性何在。而反宗教、反教会的学说在教义的逻辑上也是靠不住的。天主教教会作为“单一复合体（one complex reality）”有两个面向，一是可见（visible）的团体、制度，是尘世的社会群体，包含真正的基督徒和伪基督徒，现世中是不够完美的。不过，教会还有另一个面向，即精神共同体（spiritual community），它是由属灵的人、真正的基督徒，甚至天使所组成，是完美的，具有“先在性”。因此，用现实的不完美性来否定教会的超越性本质是不可取的（夏洞奇，2007：237-238）。

涂尔干主张，国家与教会的分离需要置于个人主义不断发展的社会进程中来理解。历史上，宗教不仅推动了个人主义的发展，而且对于人类迈入政治社会、促进掌握中央权力的国家的出现，起到极为重要的作用。近代以来，尤其是大革命之后，要求国家与教会分离的呼声，是以良知自由为特征的个人主义的深化。因此，我们既肯定宗教的历史作用，但也清醒地认识到教权主义的不合时宜。我们只有放弃了抽象的人性论之后，才能更好地理解个人主义的丰富内容，也才能稳妥地处理国家与宗教的关系，并从理性上理解国家权力的扩张与个人自由的增长是同步的，特别是国家与教会分离之后，国家掌控公立学校，为世俗道德教育培养健全理性的人格提供了可能。

最后，涂尔干指出，祖国是政治社会的另一个面向，是目前最大的实体组织。人们不能为了理念上的无形的祖国，而与邻人、同胞为敌。爱国主义是集体意识、共同情感，不过，爱国是理性的、包容的，它不是将国家推向神坛，而是追求更大的公正，以超越个人、团体之间的特性差异，弥合信仰、价值之间的缝隙。个人主义、爱国主义分别对应的是个人面对国家、祖国时的两种道德关系，它们同个人与社会的两种纽带（有机团结和机械团结）是一致的。事先存在的社会，共同的归属感，是分工和个性发展的前提，因此，机械和有机是社会的一体两面，祖国与国家是政治社会的两个面向，爱国主义与个人主义共存。

注释和参考文献（略）