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新刊速递丨【张亚辉】道德之债：莫斯对印欧人礼物的研究
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道德之债：莫斯对印欧人礼物的研究
（照片为作者本人提供）
本文作者：张亚辉，厦门大学人类学与民族学系
原文刊于《社会》2020年第3期
法律的人、道德的人与自然法的人莫斯在开始讨论礼物的时候就界定了何为道德的人。他说，“在落后于我们的经济与法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。……不是个体而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人（personne morale），即氏族、部落或家庭”（莫斯，2016:9）。这个界定不能说是一个完整的定义，但我们仍旧可以从中生发出几点评述。首先，对于早期社会，可能包括早期罗马和文艺复兴之前的日耳曼人社会及印度社会，不存在以个体为主体的契约，或者说，启蒙运动中以自然法为基础的社会契约是不存在的。事实上，personne morale本身在法语的用法中就指的是法人，这个词同时包含了非自然人和伦理的人两种法律意涵（尹田，2004）。其次，道德的人或者法人才是礼物交换、社会结构和法的基本单位，这里所谓的道德既不能匆忙等同于斯多葛学派、基督教或者启蒙运动对道德的理解，亦不能完全等同于涂尔干社会学论述中的道德，而是在突破涂尔干以图腾氏族为基础界定的道德范围之外的、呈现于不同的涂尔干式道德主体之间的道德性——对涂尔干来说，道德主要是在个体的人与其所属社会之间的关系中界定个体行为与思想之适当性的范畴。第三，在实际的民族志材料中，这一道德主体往往表现为氏族、部落首领或者家父长。第四，也是最为重要的一点是，莫斯仍愿意使用契约这一概念，但其内涵已经完全不同于霍布斯或者卢梭对社会契约的界定。那么，莫斯所说的契约的具体内涵是什么？如果说，在濒临太平洋的土著社会中，莫斯式的契约可以通过部落联盟来说明，那么在印欧社会复杂的法律史尤其是自然法的历史面前，这一契约该如何界定，如何基于道德的人或者法人的概念加以说明？在1938年的赫胥黎纪念讲座上，莫斯用法语发表了题为《人类心灵的一个范畴：个人的观念，自我的观念》的演讲（Mauss,1985：1-25；莫斯，2014：365-394）。这篇比《礼物》发表晚了15年的文献可以看作《礼物》迟来的补著，其中讨论的问题甚至行文的结构都和《礼物》一书别无二致，只是更加集中在对人的范畴的考察上，同时也更加清晰地说明了罗马基于法的“人的范畴”对于契约的独特意义。由于在《礼物》当中莫斯并没有真正处理希腊和基督教等关键的自然法问题，因而也就无从展示他在印欧人的法与自然法之间建立起来的对反关系，故而本文将《人类心灵的一个范畴：个人的观念，自我的观念》一文与《礼物》合并成一个文本来处理，以更加清晰地说明在莫斯的思想中，礼物如何构成印欧人的法的社会学基础，进而形塑了印欧人的“人的观念”。在这篇文章中，莫斯将人的范畴区分为四个部分，分别是印第安人的、印度与中国的、古代罗马的以及自然法的，而且莫斯明确指出，前三者之间存在着强烈的相似性，而与最后一个对反。在印第安人部分，莫斯主要利用的材料是当地社会的人名，比如在普韦布洛人当中，每个氏族都存在着一定数量的专属于童年的名字，类似于绰号或者教名，这些教名在氏族名单中的位置确定了持有名字者的社会角色，而这些角色就是普韦布洛人的范畴的核心。“它们是以社会学的与宗教的模式来决定的……这个与图腾有关的名单……不能是图腾动物的名字，而是图腾在各种情况下的名字以及图腾身体各个部分的名字，或者各种功能与属性的名字”（Mauss,1985：5）。这种以图腾动物为中介来确定个人与氏族、个人与个人之间关系的命名方式清晰地表明，被命名的人是在与社会和他人相互联系的前提下被纳入人的范畴的。在其他美洲印第安人的秘密会社当中，不再是图腾动物，而是在卡特西纳等各种面具舞蹈中，精灵与个人通过面具合一的方式确定了个人与社会的关系。这种与社会整体相关的命名方式确保了神、人、物此世和后世的秩序。每个持有特定名字的人都是从前某个持有同样名字的人的再生，也因为每个人都是再生的，所以一方面被吸收到氏族或者秘密会社中，一方面又因面具所代表的称号、地位、头衔和权利而具有了个体性。在西北美洲，情况变得更加复杂：一方面，莫斯给出的“雷鸣”的案例再次表明温内巴戈人和普韦布洛人一样通过命名将个体与社会联系在一起，并通过名字的传递来实现个体性；另一方面，夸扣特尔人则拥有一个夏季的名字和一个冬季的名字，前者是世俗的，后者是神圣的。对于酋长或者家父长来说，冬季名字会用于冬季宴饮即夸富宴上，这表明夸扣特尔人名字的意义已经不再局限于氏族内部，而是在两个胞族的相互关系上起作用了。另外，夸扣特尔的贵族一生中会不断变化自己的名字，在他们是孩子、青少年、成年，成为一位武士、一位王子或公主、一位酋长等不同的情境中，他们的名字都是不同的，而他们典型的命名方式不是围绕图腾动物，而是围绕着酋长的房屋，被命名成为房屋的屋顶、梁柱、门、洞口等。这一现象鲜明地、甚至有点过分鲜明地表明，夸扣特尔部落人的范畴的核心是其社会角色。当一个人尤其是贵族的社会身份发生变化的时候，他们的人格也随之变化，自我的同一性和连续性更多来自与前辈共享的那个名字所表明的社会身份，而不是来自个体自身的生命史。社会的结构以及个体在这一结构中所扮演的角色是决定何为一个人的根本原因。这一分析也使得莫斯对夸富宴的分析获得了新的意义。莫斯（Mauss，1985：23）在一条脚注中补充了他在《礼物》一书中的未尽之意：“我在《礼物》中既没有强调个人的事实，他的权利、责任和宗教权力，也没有研究名字的继承等，这些超出了我当时的研究范围。戴维（Davy）和我都没有强调夸富宴不仅交换男人、女人、遗产、契约、财产、仪式服务以及最重要的舞蹈与成年礼，还有神思恍惚的迷狂，以及被永生和转世的精灵附体。所有这一切，甚至包括战争和冲突，都发生在头衔的继承者，也就是前辈灵魂转世而生的人之间。”澳大利亚的阿兰达部落向来以其转世观念著称。基于斯特莱罗（Carl Strehlow）的材料，莫斯认为，阿兰达的氏族同样不能被单纯看作由图腾代表的非人格的组织，其中也存在着连续性的规则的精灵转世，这一转世的模式确定了个体的身份。在北部阿兰达部落，由于亲属制度按照母系计算却从夫居，精灵或者灵魂的转世是精确地按照隔辈转世的方式进行的，而这种转世方式正好和八分婚级的外婚制相吻合。莫斯对三个区域的印第安部落的人的范畴之研究进一步完善了他在《礼物》中提出的“道德的人”概念，其中所包含的人的两重性与涂尔干观点之间的差异非常明显。在涂尔干看来，社会是唯一的理性和道德的主体，个人性的唯一来源是感官和感性，两者既是相互矛盾的，同时又有着明确的等级关系。“于是，灵魂和身体对立起来了，身体被当作是凡俗的东西；我们精神生活中所有与身体有关的东西，如感觉和感官欲望都有了这样的性质。……任何道德都被融入了宗教性。甚至对于世俗心灵来说，义务和道德律令也都具有了威严神圣的特性。……我们本性的两重性只不过是事物的圣俗之分的一个特例而已”（涂尔干，2006:185）。而莫斯所论述的印第安人的个体性显然并非这种来源于感官欲望的世俗个体，而是与祖先及神灵保持着密切联系的转世个体，在普韦布洛人和温内巴戈人的“雷鸣”案例中可以看到，这一个体性是在与社会相互关联的前提下才获得意义的。而在夸扣特尔人和澳大利亚印第安人的案例中，这一个体除了和社会本身相联系，还在夸富宴和外婚制当中超越了作为道德本体的社会的边界，进入到了联盟制度当中。或者说，如果没有这一与神灵或祖先相互联系的个体性的出现，对社会边界的超越也将变得不可能。所以，莫斯与涂尔干之间最直接的分歧在于，莫斯始终致力于寻求在图腾氏族之外界定道德的可能性。大部分情况下，莫斯所使用的材料其实来自对贵族和自由人的分析。在对夸扣特尔人的论述中，莫斯（Mauss,1985:7）曾经指出，他所关注的是自由人、贵族和王子的名字、社会地位和法律及宗教之“出生权利”问题。古代罗马的人的范畴，虽然和上述印第安人的范畴有着明确的相似性，但本质上是不同的，“人不只是一种组织化的事实，不只是被赋予一个角色和仪式面具的名字或权利。它是法律的基本事实”（Mauss,1985:14）。莫斯认为，罗马“人的范畴”的界定最初与罗慕罗斯和雷穆斯的母亲罗马母狼阿卡·拉然戛有关，后来演变成了罗慕罗斯的面具兄弟会，前者在拉然塔节被供奉，是罗马护家神拉瑞斯（Lares）的母亲，4而后者是罗马国家的建立者。这两者的结合所形成的整体即为罗马市民法所管理的城邦范围。在罗马平民暴动之前，这个“人的范畴”可能只限于罗马的贵族，不及平民与外邦人。莫斯发现，罗马贵族的人的概念除了大家熟知的家父长制度之外，还有一个未被足够重视的与祖先转世相关的层面。我们不妨比较一下古朗士基于家父长制度对罗马市民名字的研究和莫斯基于面具的分析之间的差异。古朗士（2006:136）更注重代表神圣家族的姓（nomen），认为名（praenomen）和因功勋而获得的第四名（agnomen）是无关紧要的。莫斯一方面承认姓决定了一个人在城邦生活中的地位，在市民与军事生活中的责任和声望，而且元老院的法律规定，姓是绝对不能被借用或挪用的；但另一方面，莫斯更加重视的是古朗士甚至没有提到的第三名（cognomen），这个名字与悬挂在家屋侧厅的祖先的蜡制面具（imago）关系十分密切，这种面具只有贵族家中才有。第三名是有可能被窃取和挪用的，甚至在克劳狄皇帝时期，元老院还特许年轻的高卢元老可以拥有他们自己祖先的肖像与第三名。通过第三名，莫斯将罗马人的范畴与家屋和家父长制度联系在了一起，这和古朗士更加注重氏族（gens）是不同的。罗马的第三名与印第安通过面具和神圣戏剧确定的人的范畴非常相似，但更加强调其中的法律内涵。“罗马的元老院就是由一定数量的代表各自祖先的人格与图像的元老构成的。对肖像和祖先图像的财产所有权归于个人”（Mauss,1985:17）。至此，莫斯已经完成了他对人的范畴的分析，不论是基于印第安人的神圣戏剧还是罗马人的法的精神，都可以明确看到这种人的范畴具有明确的法权的意味，尤其是在财产、声望和政治地位上的法权。但这一法权与我们现在理解的法权截然不同，财富和权力的占有者是由死者和生者通过面具联系起来的一个具有单一个体性的人，而且这个人的贵族和家父长的地位使其法权还具有了集体产权的意味。这个人也就是莫斯所要论述的契约的主体。那么，在逻辑上处于优先地位的是这个人与社会的关系，还是人与人之间的契约呢？这个问题关乎如何看待莫斯的社会理论与涂尔干的社会理论之间的根本差异。涂尔干（2003:121-122）毫不犹豫地选择了前者，这一选择与涂尔干对道德和主权的考虑息息相关；莫斯在面对不同的道德主体以及代表这一道德主体行事的人的多元性时，则更倾向于后者。或者说，当涂尔干接受了卢梭抽象的社会与个体的观念，并努力将两者的关系倒转的时候，并未有意识地将社会构建法权主体的具体方式呈现出来，而是将这些抽象个体纳入了类似日耳曼共同体的先验抽象社会中（滕尼斯，2019：90-99）。这种泛日耳曼主义在古朗士和涂尔干的理论中都占据了相当重要的地位。莫斯则更直接地面对罗马法的政治与意识形态背景，他所论述的人处于具体的社会结构与等级中，有着不同于平民、奴隶和外邦人的法权身份，并且通过面具与祖先、神灵联系在一起，这是一个贵族的而非共同体的政治框架。考虑到莫斯对罗马的思考是以市民法而非万民法为核心，莫斯的人的观念和交换的意义都是以政治为指向的。本文稍后会进一步指出，以亲属制度、声望竞争机制为基础的交换在罗马当然不再有意义，真正使罗马的贵族和家父长的交换成为可能的政治基础，在杜梅齐尔的研究中才被真正揭示。从第五章“人：道德事实”开始，莫斯所要揭示的是一种完全脱离社会与法权的独立个体的思想来源。这里所谓道德的人，与他在《礼物》一书中所界定的道德的人的意思几乎是完全相反的，后者更直接地与他通过罗马法界定的法律的人相关，而这里则指向道德个体主义的人。希腊的人的观念本身与印第安人和罗马市民法所说的人并没有太多不同，但到公元前2世纪，斯多葛学派传入罗马的时候，就在罗马基于法律的人的观念上“增加了一种道德的意义，一种自觉、独立、自主与负责的人的意义”（莫斯，2014:387）。这一转变将“意识”与“良心”概念引入罗马法中，造成了契约概念的重大变化。就在这一时期，市民法与万民法的契约概念之间的差距开始逐步缩小，万民法也开始获得了自然法的含义（梅因，2009:44-45）。斯多葛学派之后，基督教进一步赋予了道德个体以形而上学的基础，使之成为一个普遍的人。基督教的人的观念是在其与神的位格和教会的独一性的关系中形成的，而不再像之前的印第安人和罗马人那样在一系列复杂的社会关系中来界定何以为人。贵族与平民、男人与女人、公民与外邦人、自由人与奴隶之间的区别全部被取消了，所有人都在神的面前变成了脱离所有社会身份的抽象个体，“一个理性的实体，不可再分，又各自不同”（Mauss,1985:20）。天主教会和基督教对于个人是否一个实体、是否可分、是否完全自由等问题的争论，使得直到18世纪末即启蒙运动和欧洲基层社会共同体解体的时代，欧洲“人的范畴”的发展也没有超出公元4世纪时的观念。斯宾诺莎甚至还在重复亚里士多德的看法，他不但强调伦理仍旧是用来界定人的一个首要维度，而且要在人、神、物的关系中来界定人的范畴。事情的变化发生在休谟这里，然后是康德和费希特，启蒙运动所主张的人的范畴最终形成。“康德将个体的意识、人类个体的神圣性当作了实践理性的条件，费希特将自我的范畴当作了意识、科学和纯粹理性的条件”（Mauss,1985:22）。莫斯在这里要澄清的是，启蒙运动和自然法的个体概念的发生如何使罗马的人的观念逐步抽象为一个意识主体，而失去了全部的社会身份和法权特征。也正是在这样一种人的观念的前提下，卢梭的社会契约思想才获得了巨大的成功。但这种成功在莫斯看来却未必是必然的和不可撼动的，反而可能只是当代西方独有的一种不那么重要的发展形态，“甚至其道德力量——人类个体的神圣性，不只在东方国家受到质疑，……甚至在发明这些定律的国家里也被质疑。我们还有伟大的财富值得保护”（Mauss,1985：22）。这里所说的伟大的财富，毫无疑问是指罗马法所规定的贵族的“人的范畴”，作为古典世界的高贵遗产，并没有被自然法运动从社会中全部清除，真正的法权的人仍旧活在现代人心里。莫斯所期待的那种以礼物为原型的契约，而不只是自然法所主张的抽象的社会契约，仍旧是必要的和可能的。抛开那些观念史上并非无关紧要的过渡性机制不谈，我们可以不太费力地从莫斯的研究中识别出两种相互对反但又互补的人的范畴：一种以罗马的贵族和后期的市民为代表，另一种以休谟之后的启蒙运动的观念为代表。与此相对应，也有两种相互对反和互补的契约形态：一种是礼物和罗马贵族与市民的契约，一种是自然法所推崇的抽象个体之间的契约。《礼物》一书的第三章就是对第一种契约的描述和分析，结论部分则是对两种契约在现代社会的互补关系的论述。
罗马法与耐克逊《礼物》第三章主要由早期罗马法、古典印度法和日耳曼法三个部分组成，但不论是从实际的欧洲法律史来说还是从莫斯自己的论述来看，罗马法和日耳曼法都是紧密交织在一起的，古典印度法则是相对独立的一个部分。因此，下文的论述没有遵循原书的顺序，而是先分析罗马法，再分析日耳曼法，将印度法放在了最后。罗马法中物的分类系统构成比较复杂，其中最重要的是要式物和略式物之间的区分。“要式物是处于罗马式的所有权之下的土地、奴隶、用来牵引和负重的牲畜（包括牛），以及处于罗马式的所有权之下的土地的乡村地役权；除此之外的所有其他物是略式物”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:179）。关于要式物与略式物的区分，莫斯认为，尽管没有文献证据，学术界的争议也很大，但在其起源时无疑是和家产与特有产的区分相一致的，不需要通过要式交易进行交付的物“恰恰是指在田野里的小牲畜，以及观念和名号均导源于这些小牲畜的特有产和银钱”（莫斯，2016:88）。莫斯认为，这种分类与北美的钦西安人和夸扣特尔人一样，把物分成了房屋内的永久财产——也就是和人一起构成家的财产——以及可以流转的物，比如食物、远离家屋的牲畜、金属、银钱等。这种解释在对罗马法的研究中并非公认的和唯一的，莫斯这样做的目的是通过赋予家，或者更具体地说，赋予罗马家父长所祭祀的家火以产权主体的法权地位，从而使要式交易物获得一种与家火相联系的宗教意味，由此对家产的交换自然也就不可能是单纯的物的交换，而是包含着宗教上的难以斩断的联系：“即使东西已经在接受者手上，该物本身却仍旧在一段时期内部分地属于其最初所有者的‘家’；它与之相联结并且约束着现在的所有者，直到后者履行契约、解除义务，即交付了作为补偿的物品金额或劳务以后为止”（莫斯，2016:88）。相比之下，对特有产的交换就单纯得多。由于莫斯对罗马法的材料收集和处理并不完整，尤其是对要式物与略式物法学区分的社会学意涵的分析只给出了结论，我们不妨回顾一下在真正的罗马法学家看来，这一区分的具体涵义。在梅因看来，要式物与略式物的区分不只是一种基于家的宗教性的对张分化，而且是一个历史的过程和文明的动力。要式物与非要式物在古代罗马法中分别具有优等物和劣等物的意涵，但动产和不动产的区分则没有等级含义。要式物出现的原因在于，“每个特定的社会一般都首先和最早认识到贵重的享有物，因此就特地用财产这个名称来表示尊重”（梅因，2009：209-210）。而略式物是随着生活范围不断扩大才逐渐被认识并归类的，所以宝石虽然价值很高，但因为出现较晚，反而不是要式物。要式物的种类是固定的，不会随着历史的演变而变化，而略式物的名单则不断增加。在对爱尔兰法律的分析中，梅因详细论述了要式物的起源，他认为，古代罗马法中将公牛、土地和奴隶作为要式物的原因与印度法中将牛和土地赋予宗教意义上尊贵地位的原因是一样的，“罗马两种主要的‘买卖对象’，即公牛和地产，相当于湿婆的圣牛和印度的土地”（梅因，2012：73）。这和印欧人的农业社会中对耕牛、土地和劳动力的需求有关，“公牛在印度人中的神圣化，使食其肉成为非法，这肯定与保留它用于耕种的愿望有关；它在‘财产法’中的地位上升也可认为有着同样的趋势”（梅因，2012：73）。乔洛维茨（H. F. Jolowicz）和尼古拉斯（Barry Nicholas）认为，要式物与略式物的区别在于，要式物的完全的市民法上的所有权转让必须经过要式买卖（mancipatio）这一庄严的转让方式，而罗马人之所以特别庄重地对待要式物的转让，是因为罗马人“既是农业的、又是好战的定居的共同体”。“最为重要的那些物：土地；用以耕种土地的奴隶和牲畜；在土地远离公共道路或者在它上面没有水时，要对它们进行耕种就必须要有通行权和取水权；以及打仗用的马匹”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:180）。这里面最复杂的问题是土地，莫斯（2016:92）非常强调“手”的概念在要式买卖中的意义，“确切意义上的‘mancipatio’所对应的正是……接受了物的人把它拿到手（manus）”。这一看法得到了乔洛维茨的支持，后者通过“手”的概念支持“mancipatio”是一种交易，而不是家父长权力的表达，但乔洛维茨认为，“手”这种意义并不适用于土地交易，因为土地是无法抓在手里的。土地最初不适用于要式买卖的原因很可能在于，最初土地不是私有的，或者即便是私有的，也只能在父子之间继承，而不能转让。所以，至少就土地而言，要式买卖的历史基础似乎在于公有制度，换句话说，当莫斯将要式物看作社会契约存在的法律前提时，这一契约似乎只是曾经的公有制的某种黯然失色的遗存。这看起来与莫斯的交换理论是相悖的，但实际的情况并非如此，只是因为乔洛维茨和尼古拉斯在法律史的研究中不加区别地将共同体或者村落集体产权观念与罗马市民的产权联系为一个观念史的连续统，才造成了上述混淆。事实上，乡村共同体的共有地权利并不会在任何意义上延展到罗马市民的土地权利当中。乔洛维茨和尼古拉斯已经发现，罗慕罗斯在建立罗马城时给每个公民分配的两尤格里土地作为宅基地是不可转让的，只能在家户内部父子继承，但这并不是罗马市民的全部土地，至少在《十二铜表法》时期，罗马市民就已经拥有私有土地产权了。这俩人和梅因一样倾向于认为，要式物的所有权发生于略式物之前：“所有权，从它是所有权之诉保护的一种权利这个意义上说，最初只限于要式物，而一个人对略式物的权利只有到盗窃之诉的程度才能被主张”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:182）。对要式物和略式物所有权的时间性安排的重要性在于，它不但确定了作为社会契约之载体的要式物在等级上的优先性，而且确定了社会和法的存在先于单纯经济意义上的略式物交换。关于家产和特有产之间的关系，与莫斯不同，乔洛维茨认为将这种区分等同于要式物与略式物的区分虽然是一个流行的学术观点，但实际上证据并不充分，“较为谨慎的结论是，不存在明显的二分法，相反，这两个词表示早期的两大项财产（土地除外），也就是奴隶和牲畜，因此共同代表整个家庭的财产”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:183）。根据韦伯的分析，特有产是在严格意义上的家父长制度向家产制转变时出现的一种财产形式。“原初，当家长将其依附者（包括被视为家人的年轻男子）安置于广大领土的份地上，让他们拥有自己的房子与家庭，并提供他们家畜（这是peculium一词的由来）与农具时……导致了完整家权力之不可避免的弱化……家长与其依附者之间，并没有以一种契约方式缔结起来的结合关系”（韦伯，2004:96）。周枏（1994:153）也认为，特有产是家父长送给家属的财产。“在共和国末年，家长委托家属经营管理的财产也属于特有产，包括店铺、作坊、船只等。家长授予家属以特有产，不须采用特别的形式，只要家长有授予的意思和交付的行为即可”。对要式物的买卖与交付在罗马是一个极为庄重的事，除了交易之外，在参与交易的两个罗马市民之间还会产生额外的关系，这个关系通常被称为债。这一在两个法权主体之间建立起来的债的关系，就是莫斯的礼物研究和社会契约研究的核心经验。莫斯主要论述了要式买卖中的两种物，一种是要式物，一种是在要式买卖中被用作交易媒介的铜块。铜块在古代罗马法的契约史中扮演了极为重要的角色。《盖尤斯法学阶梯》中对铜块的描述是迄今发现的最为古老的对交易仪式的描述：
要式买卖是一种虚拟的买卖；这是罗马市民特有的法；它按照下列程序进行：使用不少于五人的成年罗马市民作为证人，另外有一名具有同样身份的人手持一把铜秤，他被称为司秤，买主手持铜块说：“我根据罗马法说此人是我的，我用这块铜和这把铜秤将他买下。”然后他用铜敲秤，并将铜块交给卖主，好似支付价金。（盖尤斯，2008：1.119）
上述描述针对的是妇女买卖，同样的买卖仪式也可用于奴隶、公牛等其他要式物的交易（盖尤斯，2008：2.23）。莫斯似乎并没有看到这段论述，而是通过同时代其他法国学者的研究来分析这一交易的社会学意义，因此带来了不小的混乱。莫斯一方面将要式买卖中的铜块类比为北美夸富宴中的铜器，另一方面又将其等同于日耳曼法中的抵押物，即一种并没有什么实际价值但却充满活力的物，比如棍子或者麦草。在实际交易的时候，抵押物的交换构成了一种法权意义的契约，以确保实际交易的完成。这种交换“体现了灵魂与灵魂相混同的事物之间的往来”（莫斯，2016:85），莫斯认为这就是耐克逊（Nexum）或者也被称为要式口约的实质内容。莫斯准确地意识到，耐克逊绝非是买卖双方巫术意义上的彼此约束，而是一种法权上的捆绑。但莫斯对材料的运用并不完全精确。在第三章第一节的一条长脚注中，莫斯认为，铜块是由出卖者交给购买者的，“接受了别人的东西的人，自己也由于对方的出借而被买下了、被接受了，因为他不但接受了契约所涉及的物，而且也接受了对方借给他的铜锭”（莫斯，2016:85）。这与实际罗马法的规定正好是相反的。上文盖尤斯的论述中明确提到，铜块是由购买者交给出卖者的，好似支付价金，莫斯对这一问题的误解导致他认为铜块是买下购买者的价金，进而导致在要式交易中卖方同时通过铜块和要式物两种途径对买方进行法权约束，并将这种约束等同于社会契约。莫斯（2016:86）进一步认为，“如果后者（购买者）要解除义务，他不仅要给出所承诺的东西，交还所收到的物品或金额，而且他首先要把铜块在同样的裁判和见证之下交还给借与者或卖出者，那么这一回他就成为购买和接受的人”。如此则存在一种连绵不绝的契约的锁链，人们一旦进入交易就彼此轮流约束，永远不可能解约。莫斯（2016:86）猜测道，“如果我们的阐释是正确的，那么除了庄严的形式达成的‘Nexum’和由物结成的‘Nexum’以外，还应该有一种轮流给予铜锭而形成的‘Nexum’，而且铜锭也要经由因此而联系起来的立约方的类似的称量权衡”。如果最后一种耐克逊是存在的，就可以被明确看作古式社会礼物交换的某种退化的形式，进而罗马的要式交易与礼物交换就被联系在一起了。莫斯所说的由物联结而成的耐克逊，主要是指要式买卖中由于要式物本身的交付导致的购买者被出卖者约束的现象。与通常的罗马法研究者不同的是，莫斯一方面努力探寻这一约束与要式物本身的关系，而不是单纯强调出卖者对购买者的约束，另一方面则力图在交易环节的象征意义中探寻交易为何可以被看作礼物交换的一种发展了的形式。莫斯在讨论罪（reus）这一概念的时候指出，罪就是因为接受了他人的物（res）而变成被物所占有的状态，“也就是说，（购买者）成为了由于物本身亦即物之灵而使其受reus约束的个体”（莫斯，2016:90）。在词源学上，“‘reus’是‘res’的所有格，即‘res’加上‘os’所组成的‘rei-jos’，指为物所有的人”（莫斯，2016:90）。而罪的意义本身为“被诉讼所牵连”，也就是说，这种罪的状态的本意即为接收者被物所占有。莫斯（2016:89）认为，这种观念在北美洲的海达人和欧洲的拉丁人之间存在高度的一致性。在北美洲的夸富宴中，不能履行回报义务的人将被降为奴隶，“至少在夸扣特尔、海达和钦西安都是如此。这种制度确实无论在性质上还是功能上都可以和罗马的‘Nexum’相比……在夸扣特尔，当一个信用很差的人借物的时候，他就被说成是在‘卖奴隶’。这里就无须再来强调这种说法与罗马人的说法是多么一致了”（莫斯，2016:69）。这种为物所有的状态清晰体现在海达人的一个案例中：“在海达部落，如果一位母亲给少年首领的母亲送了礼物，订了童婚，那么人们就说她‘拴了一根线在他身上’，这简直是跟同样的拉丁成语不谋而合”（莫斯，2016:69）。物之所以能够占有人，是因为所有被作为礼物的物都“具有精神性的起源，具有精神性的本质”（莫斯，2016:73）。笔者曾经论证过，这种精神性的本质即为头人的辉度（张亚辉，2017），亦与莫斯对政治何以发生的研究有关。在北美洲的几个部落中，这种物都被人格化为“财产女神”，而财产女神的另外一个名字就是“留在屋里的财产”。“屋顶、火焰、雕塑、绘画，它们都能言语；因为魔屋不仅是由首领及其属民或是其相对胞族的成员建造的，甚至也是诸神和祖先建造的，而正是屋子迎送着灵魂和初成年者”（莫斯，2016:75-76）。礼物和首领房屋之间的联系是北美夸富宴的核心特征之一，被物所占有就是为送礼者的房屋及其圣火所占有，这不论在海达人还是在罗马人中都是一致的。同样的关系也出现在法律的人通过面具被祖先所占有，使得所有的法权关系最终都发生在法人而不是个人之间。礼物或者要式物在这里既是被交换的对象，又是参与交换的第三方。对莫斯来说，礼物的双重角色的重要性在于说明法权或者道德主体之间的契约关系是经由物构成的，送礼者或者卖出者占有物，物占有受礼者或者购买者。要式物的法权意义，也就是在海达人和拉丁人那里物作为一种“束缚”的力量，使得赠礼者或者出卖者可以避免收礼者或者购买者不履行契约义务而带来的风险。公共裁判力量，如国家或者其他具有强制力量的公共机构，当然可以从外部来保证契约被尊重和履行，但如果将希望全部寄托于国家，势必造成一种完全自上而下的立法机制，使得暴力的概念被置于法的概念之前，并成为后者的条件。因此，在确保契约得以履行方面，究竟是国家作为第三方还是要式物成为第三方就成了问题的关键。这两种情况在经验研究中都是很常见的，但梅因（2012）认为，将国家作为契约的第三方是一种典型的以今度古的想法。首先，这种想法完全是基于抽象思考而得出的，忽视了具体的主权形态和主权者之间的差异以及这些主权者与其所处的社会历史的关系。“无以计数的意见、情感、信仰、迷信以及成见和所有类型的观念，不论是继承的还是后天习得的，也不论是产生于制度还是产生于人性构造的，都为分析法学派所摒弃”（梅因，2012:176）。其次，这种想法对法律起源的思考也完全是非历史的。在梅因（2012:178）看来，“无论如何，只要对雅利安种族的原始状况有所了解，不论是通过历史文献还是通过古代制度的遗存，就能看到初级群体中相应于我们的立法机关的机构，它便是村民议事会……世界上所有最著名的立法机构都是从这种胚芽中生长出来的”。因此，将国家当作契约中必不可少的第三方是以现代国家扩张时对小共同体的破坏为前提的，实际的法律史远非如此。但是，需要考虑的是，梅因对法之起源性质的思考完全基于风俗以及家父长对家内众人与财产的法权，而无法实际处理不同共同体之间的法权关系的确立。在雅利安种族的人所组成的初级社会群体中，最能保持固定不变的是村社习俗的常规活动。尽管如此，在组成村社的家庭内部，习俗的专制被父权的专制取代。家门之外是受到盲目服从的超出记忆的习俗，家门之内则是一个半开化的男人对妻儿和奴隶行使的父权，因而，如果法律就是命令，它们在这个社会阶段更多的是与令人费解的怪念头而不是永恒的秩序联系在一起。（梅因，2012:191-192）
莫斯的礼物与法律史研究只在最终讨论现代社会的时候才真正处理国家作为契约第三方的问题，在此之前则集中讨论礼物或者要式物作为契约第三方的可能性。要式物的重要性不只在于它与出卖者的家屋、祖先和法权身份的必然联系，更为根本的是，要式物本身就是法的呈现与实践，与要式物和礼物密切相连的是一种物与法没有分离的状态。要式物就是法本身，离开要式物的内在属性，就无法谈论法和实践法。也是基于要式物和礼物的这一特征，莫斯对印欧人中家父长或者家屋之间的法权状态的理解跟梅因完全不同。莫斯不再依赖风俗提供的固定框架，从而将法与道德观念引入一个在思想史中长期被风俗论所占据的领域。进一步说，在梅因（2012:189）的分析中，在欧洲这一风俗领域最终是被国家对共同体的破坏与主权的发展带来的广泛立法运动所填充的，而“在印度，婆罗门的著作在消解这个国家的习惯法上，对法律和宗教的混合物往往有着巨大的影响”。梅因对法的分析总是基于一种纵向结构，或是家父长对家人的法权，或是国家对共同体及个人的法权，贵族之间的联盟和民主制度则被看作国家政治的产物——虽然未必总是国家的司法。在论述日耳曼共同体时，梅因（Maine,1889:78）指出，“只有他自己和处在他家父长权力之下的人可以进入家庭房屋周边的围地，甚至合法的官员都不能随便进来，因为他自己制定家庭内部的法律，但强制性的法律是在家屋以外制定的”。海达人和特洛布里恩德群岛的案例帮助莫斯论证了基于礼物的义务所形成的横向契约并不需要国家权力的保证。莫斯认为，在家父长的权力之外所缔结的契约，既不是自然法学派所设想的抽象个体之间的抽象联合，也不是梅因所设想的风俗或者国家政治的直接产物，而是一种由特定种类的物的法权特征所结合的贵族之间的相互束缚。这一缔约形式在澳大利亚之外的古式社会中早已得到高度的发展，罗马法或者日耳曼法只是体现了它，而不是规定了它。由庄严的形式达成的耐克逊实际上不是一种独立的类型，而是在铜块和物的要式买卖中对仪式性交换细节的强调。这构成了出卖者对要式物和购买者的束缚，直到购买者偿清代价为止。关于耐克逊和要式买卖这两个概念的关系，简单来说，前者是指一种契约的性质，而后者是指一种要式物交付时特有的仪式过程。梅因（2009:247）认为，“‘尼可西姆’本意是一种财产的‘让与’，但在不知不觉中它也用于表示‘契约’，而且到最后，这个词语常常和‘契约’概念发生联系，以至于不得不用另一个特定的术语及‘曼企帕因’或‘曼企帕地荷’来表示真正的‘尼克西姆’或者交易，以表示财产真正被转移了”。莫斯已经注意到，要式买卖和日耳曼人交易中的抵押物一样是象征性的。盖尤斯也提到，要式买卖是一种虚拟的买卖。乔洛维茨和尼古拉斯对要式买卖从一种真实的买卖向虚拟的买卖过渡的历史过程做了比较详尽的分析。首先，他们接受了胡斯克（Philipp E. Huschke）的看法，认为耐克逊最初是一种借贷形式，司秤要称铜块的重量，并将其交给借方。在这个过程中，与要式交易过程中类似的话语是由贷方来说的，“在其中，他宣称借方被判决（damnas 判处）将这笔钱偿还给他……如果债务人没有在规定日期偿还，该债务能够通过被称为拘禁的程序直接对他的人身进行强制执行，而无须事先获得判决”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:214-215）。“债务口约（即耐克逊——本文作者注）是通过秤和铜进行的交易，据此，如果债务人未能在指定日期偿还其债务，将使自己不需判决即受到拘禁。因而，它有一种‘要物的’成分，因为它赋予贷款人（潜在的）针对借款人的人身权利”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:216）。也就是说，作为一种借贷的仪式手段，收到铜块的人是被买下的、被铜块占有的人。其次，在变成一种要式买卖之前，耐克逊是一种纯粹的转让形式，“无论一个人想向另一个人转让一个要式物的所有权的理由是什么，他都能采取要式买卖作为这样做的一种方式”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:188）。这个理由可能是买卖，也可能是馈赠，或者其他履行承诺的方式。莫斯孜孜以求的就是揭示出在这个纯粹作为转让形式的阶段罗马与古式社会的相似性，只是罗马法史的研究在莫斯的时代尚未将这一点论述得足够清晰。第三，此后至少有一段时间，耐克逊是一种真实的要式买卖，而不只是象征。周枏（1994:340）在《罗马法原论》中指出，最初在要式买卖中的中介物并非铜块，而是羊，在第六代王图利乌斯时代才出现以铜块为媒介的要式交易。当秤与铜块出现在要式物的交付仪式上时，借贷关系中的贷方占据了购买者的位置，而借方则处于出卖者的位置。在这种形式中，铜块是作为价金来支付的，盖尤斯认为之所以采用称重的铜块，是因为“过去曾一度只使用铜币……我们可以从《十二表法》中了解到这一点。这些铜币的价值和能量不在于它们的数量，而在于它们的重量”（盖尤斯，2008:1.122）。需要注意的是要式交易中的见证人，一旦购买者不履行义务而被提起诉讼，他们当然有作为证人的义务，但在债权人没有或者不必提起诉讼就行使拘禁债务人的权利时，这些人就成为要式物的法权的见证人。他们一方面要保证要式物的原初所有权完全属于出卖者，另一方面又要保证在购买者不履行义务时，出卖者行使拘禁权的正当性。最后，在要式买卖成为一种象征性的交付仪式时，实际的契约和买卖都不再依赖这一仪式，它便重新回到了单纯的交付手段这一意义上。当然，这一仪式是交付的法权意义的保证，是不可或缺的。曾经有学者认为，耐克逊作为一种象征性交易，是可计数的货币的引入替代了铜块的结果，但实际的历史研究表明，在公元前3世纪罗马开始铸币之前大约150年，也就是《十二铜表法》时期，要式买卖中的秤与铜的仪式就已经象征化了。关于这一点，乔洛维茨和尼古拉斯认为，这是由三种买卖方式引起的，其一是赊销，其二是赠予，其三是包括遗嘱、脱离父权或创设夫权等在内的名义上的转让。在这三种情况下，铜的重量或者不足够，或者根本就是没有实际价值而只有象征意义。当作为一种借贷方式时，耐克逊之中的铜块构成了对借方的束缚，或者如莫斯所说，买下了借方，使其成为了耐克西（nexi），即潜在的或实际的债务奴隶。在第二种情况下，约束是双向的，即铜块约束了交付人，而要式物约束了接受者，但都是象征意义上的而不是法权上的。第三种情况下，铜块是即时清偿的价金，但这并不完全意味着约束是不存在的，还要考虑时效取得的问题。周枏（1994）认为，时效取得主要是在一旦要式交易的仪式细节有瑕疵，或者亲友之间以非要式买卖的方式转移要式物所有权的情况下，购买人仍旧可以持续占有标的物，在不动产满两年或动产满一年之后，购买人便取得标的物的完全所有权。在时效取得尚未完成的这段时间里，约束仍旧是双向的，原因在于购买者并未取得完全的所有权，“该物则由你享用，然而，它根据罗马法仍然是我的，直到你通过占有实现了对该物的时效取得”（盖尤斯，2008:2.41）。同时，如果购买者在这期间被诉，出卖者也有义务出面做合法性的保证（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:200-201）。在最后一种情况中，除了时效取得的情形下铜块的象征性约束仍旧存在外，在价金没有偿清时，被约束的和处于准罪状态下的都是购买者和接受者，也就是送出铜块的人。这种情形与第一种相对反。出卖者对购买者的约束是法权的，并可能将后者变成真正的债务奴隶。这时，铜块就变成了抵押物，这种情况在前面三种类型中都不曾出现，而导向了一种更加类似于日耳曼法的情况。从上述分析中我们可以看到，铜块最初有着实际的法权约束力，但在上述第四种情况下，法权约束力消失之后，其象征约束力是一直存在的，与此相对应的则是要式物的约束力。一个罗马市民的要式买卖所结成的契约即在这两种约束力的支持下得以形成，国家的立法在这个契约中并非必不可缺。莫斯的问题在于，他将铜块的流动方向完全弄反了，并且没有看到秤和铜块用于借贷的情形，以至于他只看到在后面三种情形下铜块满足了出售者对购买者的约束，而对反过来的约束力处理得不够精确。日耳曼法中的武士抵押与礼物之毒莫斯对日耳曼法的研究远没有对罗马法研究来得细致和周全。在莫斯看来，比起罗马人，日耳曼人的社会组织和礼物交换都更加类似于印第安人社会。日耳曼法是由部族法时代、封建法时代和都市法时代三个部分组成的（李宜琛，2003:2），莫斯对后面两个时代完全没有触及，所有的材料和分析都集中在部族法，而这个时期的日耳曼人社会无疑是基于更加发达的共同体和共有产权制度形成的。莫斯（2016:106-107）概括说：“在相当大的范围内，即在部落内部的各个氏族之间、氏族内部的各个大家族之间，以及部落之间、首领之间甚至国王之间，人们的生活在道德上和经济上都是处在家庭群体的封闭圈子之外的，因此，他们就借助于大规模的抵押、宴会和馈赠，通过赠礼和结盟的形式，相互沟通、相互帮助、相互联合。”与罗马人一样，日耳曼人的家庭群体也是典型的家父长制度，但与罗马人不同的是，他们的房屋属于动产，宗教意义非常薄弱，“他们的房子简陋无比：树枝为梁，茅草当瓦，一天就可搭成，随时都可以放弃”（林悟殊，1981:4）。同时，法律史的研究表明，日耳曼人也没有类似罗马的要式物一类的观念来承载法权，“日耳曼法则为法律习惯之集合，一切法律观念，恒系于具体的事实关系，其规范相互间并无抽象的概念之统一”（李宜琛，2003:49）。这似乎给莫斯造成了不小的困扰，从古式社会的礼物研究开始，他便一直致力于识别出物本身的法权意义，不论是库拉交易中的瓦古阿还是夸富宴中的铜器，抑或是罗马市民法中的要式物，莫斯都将其确认为重要法权物的类型，并以物的法权地位为基础建立了全新的契约概念，但在日耳曼，这一物之概念的阙如使莫斯不得不另辟蹊径。但值得注意的是，这很可能是法律史研究的一个误解。在部族法时代，日耳曼人已经有相对比较完整的等级制度和宗教体系了，法律上要式物概念的匮乏并不等同于社会生活中缺乏物的分类。莫斯（2016:108）提到，日耳曼新娘的父亲会在女儿结婚时提供嫁妆，“此类礼物的丰厚程度被看作是年轻夫妇此后多子多福的保证。结亲时刻的礼物，就像教父母在其教子女生命中的一些重要关头以示嘉勉和帮助的礼物那样重要”。根据塔西佗的记载，早期日耳曼社会的聘礼和嫁妆都是有固定类别的，并非如后世晨礼那般以数量之丰厚来计算。“彩礼只是一轭牛、一匹勒缰的马、一面盾、一支矛或一把剑，既不是为了迎合女人的口味，也不能用作新妇的装饰……而她也带来一些盔甲之类送给自己的丈夫。他们认为这是一种最大的约束，这是一些神圣的仪节，这是一些保障婚姻的神力”（塔西佗，1985:64）。上述礼物清单中的物可以分成两类：一类是与土地耕种有关的牛，这与其他印欧人是没有区别的（梅因，2012:72-73）；另外一类则是武器，主要与战争有关。对武士品格的强调是这一时期日耳曼人礼物的重要特点。塔西佗（1985:64）说，这些礼物就是要告诫妇女，“应与她的丈夫共劳苦，同患难，在太平时候即与她丈夫一同享福，遇到战争的时候也应当与他一同度过危难。驾轭之牛、勒缰之马以及那些交换的兵器也就是为了申明这种意义”。早期日耳曼社会已经在祭祀政治性的神灵了，“麦叩利（即奥丁）是他们最尊崇的神，甚至在某些特定的日子里，杀人来祭他也不为非法。对于赫尔丘力士和马斯（Mars）则以比较合法的牺牲品来奉祀他们”（塔西佗，1985:60-61）。但这时的政治系统和职业军事贵族尚未发达到罗马那种程度，所以未见要式物与略式物的法律区分也不足为怪。他们真正发达的是军事系统，整个社会是围绕着武士的道德组织起来的，“要想劝他们像向敌人挑战和赢得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难的。而且，他们还觉得：可以用流血的方式取得的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了”（塔西佗，1985:62-63），故而，他们在礼物的选择上才会呈现上述特征。后文将会论述到，武士阶层本身对于要式买卖和耐克逊非常反感。但是，这并不意味着武士社会的物就没有法权意义，在不同部落间的赠礼中，这种军事色彩的礼物很大程度上成为缔造联盟的凭借：“酋帅们特别喜欢接受临近部落的馈赠，这些馈赠不仅是个人送来的，还有全体部落送来的：礼品之中有精选的良马、厚重的盔甲、马饰及项链等物”（塔西佗，1985:63）。婚礼中的礼物和部落间礼物的同一性已经清晰地表明了日耳曼人武士社会的特征。到了封建时代，由于教会法高度发达，物独有的法权意义才开始快速衰落，但基于女性交换的日耳曼法和教会法之间的张力其实从未止息（杜比，2008:47）。莫斯引用了塔西佗对日耳曼礼物的记录，但并未意识到武士社会中礼物的独特性，他对日耳曼法中礼物的研究主要基于于维兰（Paul Huvelin）对抵押物概念的研究。于维兰将耐克逊与日耳曼人的抵押物放在一起比较，抵押物不能等同于定金——后者更多是纯粹经济意义的，并不承担象征功能，而且日耳曼人和拉丁人的定金的概念都来自闪米特人，并非印欧人固有的概念。抵押并不是日耳曼人特有的法律形式，在罗马法中抵押是信托和担保的一种形式，“某债务人为担保其债务，将他的某件财产转让给其债权人，并附信托，如果清偿债务，并且在清偿债务后归还”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:371）。抵押物是不能被债权人随意转让的，除非在抵押过程中附加一个流质条约。在古典时期，质押可能和保证人一样，“其提供首先是为了清偿债务，而不是作为一种从属担保”（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:390），抵押物的价值可能会高于债务本身，在英国法中，这种情况下债务人的债务就被清偿了，但债权人须得在约定的时间内确保债务人有权赎回抵押物。这种抵押和要式买卖的一个不同之处在于，抵押可以用于地主和佃农之间，即佃农以财物抵押地租。与此相关的扣押行为也可能和军事及祭祀有关，盖尤斯（2008:4.27）认为，扣押有两个来源，其中一个是“军人可以针对那些欠他钱又不给的人实行质物扣押，这种以薪水名义支付的钱被叫做军饷”，另外一种是“对于购买牺牲品，但不付价金的人可以实行扣押；同样，如果某人对租来的驮兽不付报酬，而出租者出租该驮兽是为了在宴会，也就是说，在祭祀活动中使用获得的钱款，也可以对其实行扣押”（盖尤斯，2008：4.28）。最后，这种扣押显然和罗马的神用物的概念有关系（周枏，1994:300），本文不再赘述。前面两种都体现为高等级的人对低等级的人行使的扣押权，债权人在经济上和荣誉上都几乎没有任何风险，债权人没有被抵押物“买下”，抵押物只构成与债务本身的相互性关系。梅因在对誓金之诉的研究中详细分析了整个印欧世界的抵押物问题。所谓誓金之诉，是指诉讼的两造各自拿出一部分的财产交于仲裁者，败诉的一方将失去投入誓金的财产，而胜诉方则获取除诉讼费之外的全部誓金，其中包含了非常明显的赌注色彩。“诉讼开始时，原告手持一根杆子进行，而盖尤斯明确地说这根竿子象征一支矛。原告抓住奴隶，并向奴隶主张权利说，‘我根据公民法的规定主张这个人是我所有的’；接着他用竿子指着奴隶说，‘现在把矛放在他身上’。被告进行着一系列同样的动作和姿势”（梅因，2009:287）。接下来的环节就是双方提供誓金并由裁判官进行干涉和裁决。梅因（2009:288）认为誓金之诉的典型场景就是如此，“两个带武器的人为了某个引起纠纷的财产而争吵着。裁判官，一个因恭敬谨慎和功绩而受尊敬的人恰好经过，进行干预使之停止争执”。盖尤斯的这一描述与荷马史诗中描述的“把‘赫菲斯托斯神’铸造为阿基里斯之盾的第一格的两个主题之一相同”（梅因，2009:288）。这是印欧人最早的诉讼形式，梅因认为这种诉讼的源头就直接来自抵押物或者扣押物，是仲裁者介入并缓和债权人和债务人因扣押物而发生的无序混乱而产生的。与这种平等的两方之间发生的扣押纠纷以及上文提到的高等级人对低等级人的扣押不同的是，梅因识别出在印欧人中普遍存在的一种低等级债权人向高等级债务人行使扣押权的方式，即在扣押债务人财产之前要先行绝食。在印度，婆罗门以这种被称为“坐达纳”的方式来行使扣押权。在日耳曼法中关于质押有着丰富的规定，其中既包括在债务无法偿还时的人质抵押，也包含物的抵押。其中动产质押发生的原因有二：“其一，系因公私之扣押而发生者；其二，系依契约而设定者。最古用语，前者谓之Pfant，pfand；后者谓之Wadia，wette”（李宜琛，2003:141）。在具体的法律内容和历史流变过程中，日耳曼的抵押法自然有其特色，但总体上的法律规定与救济目的却与罗马法、英国法和爱尔兰法几乎完全一样，即利用与债务价值相当的抵押物来避免债务不被履行时债权人的利益损失。但是，在日耳曼法要式契约的诸形式中却包含一个极为特殊的形式，即“质约”，这是莫斯最为重视的日耳曼法的内容。“佛兰克时代之诸民族间缔结契约时，债务人恒须将草茎、木棒之属，交付于债权人，此种形式，谓之质约。是盖以草茎、木棒之交付，象征债务人之身体及一切财产悉举而为质也。债务人不履行时，债权人遂得扣押其财产，不足时，并得拘禁其身体”（李宜琛，2003:119-120）。与上文所分析的罗马和日耳曼的其他抵押形式不同：首先，这里的抵押物没有任何价值，完全是象征性的；其次，在两个不同的部落之间建立契约时，这种无价值的象征抵押是必需的；第三，木棒并不代表具体的财产，甚至不代表与债务价值相当的抽象财产，而是代表债务人的全部身家。木棒纯粹只在缔结契约的结构里被赋予了意义，一旦离开了契约，就没有任何意义。这是莫斯的论述中最为特殊的一种礼物，在此前所提到的所有礼物类型中，都没有出现过这种纯粹象征的、在契约结束后就变得毫无价值的礼物样态。这一象征模式造成了一种没有要式物的要式契约，这是可能的吗？这种毫无价值的物自然首先令人想到巫术力量，关于这一点，莫斯（2016:109）并没有像此前分析奢侈品那样断然否定，而只是说，“巫术的制裁有可能介入，但它并不是唯一的纽带”。但当他接受于维兰的看法，赋予草茎或木棒以“约束性”的意涵的时候，他其实是没有充分论证的，而是直接进入了象征的逻辑，将通常在这种契约中出现的手套、钱币、小刀之类的小玩意直接当作“生命之押”或者“生命表记”。象征的力量不再来自物本身，莫斯在这里似乎放弃了对物的法权意义的论证，转而更多考虑契约行为带来的约束。“‘nexum’就在这种信物中，它所依托的不只是巫术行为，也不只是讲辞、起誓、交换仪式、握手等郑重的订约仪式。‘nexum’就在这种信物中，就像在……各持一部分的符契中，在参与者互相分有对方之基质的聚餐中一样”（莫斯，2016:109）。这种依靠类比的方式将抵押物与耐克逊联系起来的方式显然有很多逻辑环节的缺陷。莫斯注意到，抵押物真正可确证的物力的意义是与荣誉有关的，“抵押不仅是义务性和约束性的，而且还关乎交出此物者的荣誉、权威和‘曼纳’。如果此物还没有从契约对方的手中解脱出来，此人就无法解脱屈居人下的地位”（莫斯，2016:109）。结合库拉交易和夸富宴，我们可以看到超部落的或者部落之间的关系的首要实质就是荣誉和声望，但与前两者不同的是，库拉和夸富宴都是送出礼物者在声望竞争中占有优势，而在抵押物中，是接受抵押物的债权人占有优势。日耳曼法中甚至还有专门的“荣誉之出质”，“债务不履行时，无庸审判上的程序，出质之荣誉，即行流质，债务人遂丧失其法律上的荣誉。有时，当事人间更缔结特约，于荣誉流质时，债权人即得任意对债务人加以嘲笑羞辱，或绘成图画，或形之诗歌，均无不可”（李宜琛，2003:130）。罗马法中，这种对人格的折辱要处以罚金，《十二铜表法》甚至规定可以处以死刑，但普林尼明确指出，罗马法最初所谓的人格侵辱指的是巫术攻击（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:223），故而与日耳曼法中的荣誉出质不可同日而语。我们可以将日耳曼人的质押物和质押方式区分成两类：一类是两个等级之间发生的质押，是以有价的抵押物来暂时抵偿债务风险的行为，这在整个印欧人社会中是普遍一致的；另一类是同一等级之间的质押，不论在希腊（如阿基里斯之盾第一格的主题）还是罗马（如盖尤斯所论及的争夺奴隶的誓金之诉），都出现了比较明显的武士道德的色彩。梅因也反复强调，誓金之诉是裁判官干涉两个带武器的人之间的纠纷而形成的最初诉讼形式。在盖尤斯提供的案例中，木棒既是武士的象征——矛，又是正当所有权的象征：“人们使用小木棒代替木棒，作为正当所有权的象征；因为，他们认为从敌人那里夺取的东西尤其应当是自己的；因而在百人法官团的审判中出示木棒”（盖尤斯，2008:4.16）。从矛到木棒再到小木棒的象征化过程即武士产权法律化的过程，这可以帮助我们理解从《日耳曼尼亚志》中提到的以武器作为礼物的时代到日耳曼法的小木棒作为抵押物的转变。虽然没有实际的连续性的证据，但希腊、罗马和日耳曼的武士道德的共通性可以使我们比较有把握地断定，莫斯和于维兰所研究的日耳曼的无价值抵押物，不论是草茎还是小木棒，都是武器的象征，当然同时也是正当产权的象征。武器当然无法像海达人的铜器或者罗马市民的铜块那样通过物本身的法权意义来约束接受者，所以，当莫斯和于维兰都相信日耳曼人的小木棒可以类比于耐克逊的时候，他们忽略了两者之间的差异。其中关键的问题在于对债务期限的定义不同：在彻底象征化的耐克逊中，债权人接受了铜块，在债务期限内由于被铜块所买下，所以不能对债务人行使拘禁权；而在日耳曼的武器礼物和小木棒质押中，是武力和战争的威胁确保了债务期内债权人不能拘禁和羞辱债务人，武士的荣誉和暴力是合一的，所谓的生命标记，其核心乃是武士的荣耀。在这两种情况下，债务期内的和平的性质是不一样的，要式物的两意性在于同时在宗教上和法权上与出卖者和购买者相关联，而武器的两意性则在于既是荣誉的载体又是暴力的威胁。这也就能够解释为什么日耳曼人的无价值抵押物会具有鲜明的挑衅性。莫斯（2016:109-110）说：“它首先是指竞争的代价，对挑战的认可，而后才是对债务人的约束……整个仪式是以挑战和防备的形式进行的，所表达的也是挑战和防备。”这一点在中世纪武士将护手扔给被挑战者以挑起决斗的案例中得到了充分的呈现：扔护手的行为将两方的荣誉都抵押了进来，任何一方的退却都将以丧失荣誉为代价。护手与小木棒的差异仅在于，前者往往意味着债务期已经结束，唯有暴力一途可行，这是一种简化了的誓金之诉的情形；后者则意味着，如果拘禁行为在一定时限到来之前发生，将被报以暴力，事情还没有发展到誓金之诉的地步。而在荣誉与暴力的关联上，两者是一致的。在《礼物》一书的一开始，莫斯引用了很长一段《埃达》“高人的箴言”的诗文，其内容都是奥丁对武士的告诫。莫斯所引部分主要强调了三个方面的内容：第一，对于真正的朋友，要通过礼物和回礼来维系友谊；第二，对于伪善之人，回礼千万不可怠慢；第三，即使在人和神之间，礼物的回赠作为一种契约义务，也是不可少的。前面两点特别清晰地反映出北欧人赠礼中善意与危险并存的观念，因此，在日耳曼法中“曾经一度出现赠予人在赠予他人财产时应该获得一定回赠的制度，这种回赠的价值最高可以与所赠的财产等价……法律规定，某人将其财产赠予他人后，谋求得到一个回赠，受赠人或他的继承人如果不能发誓提供回赠，就应归还所赠之物或赠予当日的赠品价格”（李秀清，2005:275）。第三点则意味着即便在不同等级之间，契约的概念都是支配性的，即便是最高之神奥丁也不例外。在《尼伯龙根的指环》“女武神”一幕中，沃坦（即奥丁）不敢去攻击巨人族，“我虽有勇气，但对他也无能为力，这是由于那约束了我的默契。有这默契，我是他们的主子，面对默契，我却成为了奴隶”（瓦格纳，2003:136）。莫斯对日耳曼礼物研究的第三个主题是礼物之毒。礼物之毒与礼物的束缚意涵或者武力的胁迫完全不同，波利尼西亚的礼物、北美的铜器和罗马的要式物无论如何都不能看作是有毒的，下文对印度礼物的讨论会再回到这个问题。莫斯在解释礼物之毒的时候，引用了《尼伯龙根的指环》和《埃达》中的三个著名案例，其中之一是《尼伯龙根的指环》第一幕“莱茵河的黄金”。这个由莱茵河三女神守护的宝藏的核心是一枚指环，获得这枚指环的前提是放弃爱情，尼伯龙人阿尔伯里希得到这个指环之后，挑战了沃坦的权威，并在洛格（即洛基）夺取指环的时候对其发出了诅咒，“掌握它的人拿它无益，却会因它而死去，无论是指环的主子，还是指环的奴隶，都会懦弱地担心死去，或者也同死了差不离，直到我重新将它获取”（瓦格纳，2003:85）。这枚指环经过洛格之手后落入巨人手中，并导致了巨人之间的战争，最后的巨人化身成恶龙守护着指环。齐格弗里德以利剑斩杀巨龙之后，将指环赠给了女武神布伦希尔德作为爱情的见证，哈根利用酒杯让齐格弗里德失去记忆，使其成为自己骗取指环的工具，并在成功之后杀死了他。最后，指环回到了莱茵河底，哈根也溺死在了河里。莫斯提到的第二个案例就是哈根用来毒害齐格弗里德的酒杯。第三个案例来自《埃达》的“雷金的歌谣”，故事情节是相似的：洛基用来自河底的指环作为对杀死变成水獭的奥托的赔偿，奥托的父亲雷德玛尔听到洛基说明这指环遭受诅咒之后，谴责洛基的礼物是有毒的（佚名，2017:302-305）。《尼伯龙根的指环》和《埃达》中提到的黄金和指环都是处于社会和法权之外的宝物，在两个故事中都只有齐格弗里德（在《埃达》中叫做西格尔德）能够在杀死守护指环的巨龙之后和平地持有这个指环，除此之外的所有人，不论是侏儒、巨人还是英雄，都在对指环的贪求中丧命。对这个问题的分析十分复杂，这里只需要指出，日耳曼人和北欧人所谓有毒的礼物，指的是来自社会之外甚至是地下的宝物。这个宝物与罗马的要式物之间恰相对反：它是黄金，但来自水下，并由夜间活动的尼伯龙人掌管，所以正好与作为王权之基础的太阳相对反；它是财富，却以放弃爱情为代价，且不从大地中生长；最重要的是，它被不断转手，却从来都不是以契约的形式；唯有齐格弗里德可以掌握它，因为他用利剑征服了它，并且不受它反对爱情的诅咒，反而将其作为缔结爱情契约的信物，哪怕他中了哈根的奸计，在垂死的关头还是重新获得了爱情。至于哈根的酒杯，其重要的作用就是使齐格弗里德暂时背离了爱情，并缔结下了违背契约的盟誓。所以，莫斯从日耳曼人中看到的有毒的礼物，本质上是一种来自社会之外的物通过非法的方式在社会中的流转，它非但起不到社会契约的作用，反而是对契约的彻底毁坏，真正中毒的不只是接受礼物的人，还有社会本身。
正法观念与布施印度作为印欧人在东方的最典型代表，其礼物交换的形态和规则与日耳曼和罗马都有高度的内在相似性，但在具体表现形态上又有鲜明的自身特点。莫斯将印度的礼物研究区分为三个部分：其一是阿萨姆邦的操藏缅语系的土著部落的夸富宴，其二是入侵印度的雅利安人部落或共同体的夸富宴，其三是婆罗门在律法和史诗书写中留下的以婆罗门种姓为核心的礼物交换规则。就像梅因在印度工作和研究的时候发现的，印度的共同体保留的程度相当高，而且组织形式和土地制度都与当时的日耳曼共同体非常类似（Maine,1889:107），这些共同体的法律规则、政治制度和道德规范都与以婆罗门为中心的印度大传统之间保持着比较大的差异。尤其是关于雅利安人共同体，莫斯说：“在最古老的吠陀中也留下了如果不是同一种那么也是同一属的制度痕迹。这些制度差不多在整个印欧世界都能够找到，我们有理由相信，是雅利安人将它们带到了印度”（莫斯，2016:97-98；Mauss,2016:160）。莫斯清晰地意识到了印度共同体与日耳曼共同体在礼物交换问题上的相似性，尤其是在一些重要的人生转折点的礼物交换以及礼物与荣誉之间的关联性（莫斯，2016:97）。但在《礼物》一书中，莫斯最着重论述的是以婆罗门为核心的礼物规则，他主要依据的材料是印度著名的史诗《摩诃婆罗多》中的“教诫篇”。印度的礼物规则不同于罗马主要依赖要式物的概念、日耳曼人主要依据赠礼行为的地方在于其独特的正法概念。在瓦尔纳制度中，每个种姓都有专属于自身的正法，“诚实，布施，自制，不伤害他人，和蔼，宽容，慈悲，苦行，相传这样的人是婆罗门。投身军事活动，诵习吠陀，既布施财富，也获取财富，这样的人称作刹帝利。从事耕作、养牛和贸易，行为纯洁，诵习吠陀，这样的人称作吠舍……”（毗耶娑，2005:12.182）。而在所有各个种姓的正法当中，有两种是处于优越地位的，其中之一出现在神话中的黄金时代，“原先没有王国，没有国王，没有刑杖，没有执杖者，一切众生依照正法相互保护”（毗耶娑，2005:12.59）。这种自然的正法衰败之后，瓦尔纳制度崛起，梵天才为人间秩序立法并确立国王。国王虽然使整个世界都崇尚正法，但其实并不是原初自然正法的掌管者，由于“治疗婆罗门的创伤，他被称为刹帝利”（毗耶娑，2005:12.59），可见原初正法其实是种姓未分时的婆罗门正法。在现实世界中，真正具有最高价值的就是婆罗门的正法，“梵天最早创造出完全是婆罗门的世界，没有种姓（颜色）区分，后来由于种种行为，形成种姓。有些婆罗门摒弃自己的正法，热衷爱欲和享受，勇猛，鲁莽，……成为刹帝利……有些婆罗门不遵行自己的正法，从事养牛，以耕种为生……成为吠舍”（毗耶娑，2005:12.181）。由于这个衰降的机制，只有婆罗门保留了祭祀的权力，而“国王应该施舍，不应该乞求；国王不应该自己举行祭祀，而应该让祭司举行祭祀……一个向往正法的优秀国王应该投身战斗”（毗耶娑，2005:12.60）。在黄金时代，由于没有污染，人和神之间的关系如众神所说：“我们向下降雨，凡人向上降雨（意指提供祭品——原文注）”（毗耶娑，2005:12.59）。由于人们生活在一个从黄金时代衰落而来的世界上，净化就成为其中最为关键的任务，而提供祭品、布施、诵习吠陀和进入林居都是刹帝利和国王最重要的自我净化的方式（毗耶娑，2005:12.184）。刹帝利的正法内在地包含一个矛盾，即通过战斗获得财富和土地是种姓义务和正法，但这也是原初正法衰败的象征和刹帝利背离婆罗门正法的结果，为了弥补这一矛盾，布施就成为最重要的净化手段之一。由于正法成为产权的终极依据，所以“世界上所有的一切都属于婆罗门……无论谁征服了大地，都应该交给品学兼优、通晓正法和修炼苦行的婆罗门”（毗耶娑，2005:12.73）。这种高级产权和低级产权之间的分别是依据所掌握正法的性质不同而确定的，对婆罗门的施舍义务也因此被确定下来。对刹帝利来说，与天神之间的联系有两条途径，一条是请婆罗门来主持祭祀，另外一条则是布施婆罗门，前者使刹帝利恪守自己的种姓义务，后者使刹帝利能够弥补刹帝利之正法的天然缺陷。所以，“事实上有两种神祇，那些神祇的确是神，而研习与教导圣书的婆罗门则是人身的神祇”（杜蒙，1992：479）。婆罗门正法的最后阶段是林居期和苦行期，由于正法的最高成就是在这期间获得的，所以印度的正法具有一种超越社会、政治与法律的意义，正是在这一最高目标的指引之下，布施成为刹帝利无法回避的义务，这也使其不同于完全依靠政治和法律的原则进行的礼物交换或要式买卖。莫斯对印度的礼物研究所使用的材料几乎全部集中在刹帝利向婆罗门的布施。在这些布施物的清单上，土地、牛、食物和黄金占据着最为重要的位置，其中土地和牛的布施又是莫斯最为重视的，其中一个原因可能在于这两种物在罗马法中是最为典型的要式物。“土地、食物以及所有给出的东西也都被人格化了，它们是活的存在，是人们交谈的对象，是契约的参与者”（莫斯，2016：100）。这不免让人想起北美印第安人夸富宴中的铜器，土地说：“接受我吧！施舍我吧！施舍我以后你们还会重新得到我！在今生施舍的定会在来世获得回报”（毗耶娑，2005:13.61），而只有刹帝利才可以向婆罗门施舍土地，其他的种姓是没有这个权力的（毗耶娑，2005:13.68）。国王应该“以武力征服四面环海的大地，然后又把它施舍出去……一个人施舍了土地，也就等于施舍了大海、河流、山岳和森林等一切”（毗耶娑，2005:13.61）。而食物甚至会诅咒那些吝啬食物而不肯施舍的主人（莫斯，2016:101）。这些物获得人格之后希望自己被送出的愿望，既不是来自北美洲的铜器那种缔造联盟的渴望，也不包含要式买卖那种由债务带来的社会契约的内涵，更不用说日耳曼武士的荣誉感了。在笔者看来，这种对被赠送的渴望来自所有权与正法合一的要求。在这种布施当中，布施者的功德来自两个方面：一是物本身被赋予的内涵，布施土地和牛本身就会比布施其他的物带来更多的功德；二是来自布施行为本身。刹帝利原来的所有权是与婆罗门的正法不完全相符的，经过布施之后，土地归属于它最渴望归属的主人婆罗门，而刹帝利获得来生被回报的土地或者其他财富，不但在数量上更巨（毗耶娑，2005:13.121），而且在所有权的性质上不再是依据刹帝利正法（即征服）而来，反而是依据婆罗门的正法而获得，因此具备了更高的道德与宗教价值。所以说，布施是一个改善物的所有权之宗教价值的重要手段。在布施法中，并非所有出身婆罗门种姓的人都有资格依据正法接受布施。《摩诃婆罗多》几乎每次谈到布施时都要强调，接受布施的婆罗门须苦行，具备天启学问并恪守正法，只有这样的婆罗门才能使布施者的财物获得正法的意义：“如果缺少精通天启、行为方正的婆罗门作为施舍对象，富人也就徒有财物，无所致用了”（毗耶娑，2005:13.123）。更严重的是，“一个无知的婆罗门吃了施舍的食物，只会对食物造成无谓的破坏，而被他所吃的食物也会使他遭殃，谁施舍的食物遭到了破坏，这不明智的施主本人也会遭殃。一个有学识、有能力的婆罗门吃了他人所施的食物，会再生出另外的食物来”（毗耶娑，2005:12.123；莫斯，2016:101）。所以，食物变成毒药。除了吝啬会使食物变成毒药之外，没有知识、不守正法的婆罗门也会使食物变成毒药，而布施的人甚至都不需要吃掉这些变质的食物，就会被荼毒。“吠陀规定，除了婆罗门的财产之外，国王是所有财产的主人。而那些不履行职责的婆罗门的财产也归国王”（毗耶娑，2005:12.77）。婆罗门的产权是与正法合一的，布施的合理性也是基于这一点。与特洛布里恩德群岛上的人将瓦古阿等同于法以及罗马将要式物与法结合在一起的那种物法不分的状况不同的是，印度人虽然也强调土地和牛的重要象征意义，但这不是全部，他们将婆罗门与正法结合在一起的方式具有特别意义，这两者的结合才能够为我们提供理解印度布施法的社会学基础。也是由于婆罗门与正法的合一性，才造成婆罗门的财产对其他人来说就是毒药，“婆罗门的母牛是毒药，是毒蛇……即使对婆罗门财产的盗用并非有意而为也要受到制裁”（莫斯，2016:102）。这并不难理解，因为不论以何种方式触犯了婆罗门、正法与婆罗门所有权的合一性，都会造成对正法的破坏。莫斯用尼伽国王的故事来说明婆罗门财产权的绝对性。尼伽国王曾经做过上千次祭祀，也曾一次向婆罗门布施过十万头牛，他布施的牛总数达到了八亿头。有一次，他的牧人一时疏忽，把某婆罗门的一头牛混杂在尼伽王的牛群中，布施给了另外一个婆罗门。原来的主人前来索要自己的牛，但接受布施的婆罗门因为是在正当的时间和正当的地方得到的，因此拒不归还，尼伽王提出用一万头牛、金银、马匹和战车来跟接受布施的婆罗门换这一头牛，但遭到了拒绝。最终，尼伽王因为这个过错而被变成一只巨大的蜥蜴，在一口井里面待了一千年（毗耶娑，2005:13.69；莫斯，2016：102）。这个故事生动地说明了婆罗门产权的绝对性，尼伽王希望用一万头牛换回他布施的原本属于另外一个婆罗门的那头牛，但这种交换是没有依据的，国王和婆罗门的正当的布施关系不可能容纳这种交换方式，一旦这种交换发生了，正法就会被破坏得更加彻底。而凡是施舍之后又索要的人，则与侵夺婆罗门的财富毫无二致：“土地已经出手却又收回，那么收回者不仅使自己堕入地狱，还会牵累他母系和父系各十代人，使他们同入地狱”（毗耶娑，2005:13.62）。将这个案例与罗马的要式买卖及日耳曼的礼物馈赠相比，我们能够清晰地看到，印度婆罗门的产权是超法律的。在罗马，为了防止这种将其他人的要式物卖掉而产生的法律纠纷，专门设置了时效取得，而且，任何在要式买卖中出现的瑕疵，都会导致买卖无效。同样的事情如果发生在罗马，退回牛是极为自然的事；如果发生在日耳曼，也不过是由尼伽王双倍赔偿第二位婆罗门；但在印度，所有这些法律的意义都被正法的意义超越了，尼伽王在法律上的过失是微乎其微的，但在正法上的错误却是无法转圜的，只能通过一千年的蜥蜴生活来抵偿。布施牛所获得的功德一点都不比布施土地少，牛不但和婆罗门一样从生主的口中出生，而且和婆罗门一样经历了苦行，这使得它们在某种程度上获得了与婆罗门比肩的地位。“牛能够同婆罗门一起达到最高的境界，所以智者们说牛和婆罗门具有相等的地位”（毗耶娑，2005:13.65）。在印度，从来没有一种物与正法的关系如此之紧密。布施牛同样可以获得净化，但这与布施土地的净化机制不同。牛最初是最重要的献祭物，而布施牛是献祭牛的替代形式。“昔日，在兰迪提婆国王举行的祭祀仪式上，无数头牛作为牺牲被献祭。结果由牛皮而得以圣化的水便形成了遮尔曼婆蒂河。现在，牛已经不再宜于作牺牲，而应该用作施舍”（毗耶娑，2005:13.65）。在作为牺牲时，牛是将神与人连接起来的媒介，接受献祭的是天界诸神，而转变成布施之后，还有谁比婆罗门——人间之神——更适于作为布施的接受者呢？布施牛有着严格的仪式规定，施牛者要三天三夜以牛的分泌物、牛粪和牛尿为生，还有一夜要和牛睡在一起，“使自己和牛在灵魂上相互结合，而涤除了他过去的罪过”（毗耶娑，2005:13.75；莫斯，2016:103）。当他交付牛时，要对牛说：“愿牛群为我涤除罪过！愿有太阳和月亮之性的牛群将我带上去往天国之路！……施舍之后，我将一无所有。我通过自己的行动使我的肉体得了解脱……今天，我变得和你们一样了，施舍了你们，我也就同时施舍了我自己。”（毗耶娑，2005:13.75；莫斯，2016:103）此时，接受牛的婆罗门也要对牛说：“在精神上转交，在精神上接受，让我们两人相互荣耀，您这有日月之形者。”（莫斯，2016:103）这里明显存在一个将施牛的国王、牛和接受牛的婆罗门结合成一个整体的仪式意涵，而这个意涵在莫斯对印度献祭牛仪式的研究中也曾被清晰地呈现出来（莫斯、于贝尔，2007:195-196），只不过在献祭仪式当中，是国王、牛和神灵在牛的身体里面合一而已。即使在牛已经不再用于献祭之后，献祭仪式中仍旧要把酥油扔进祭火里。所以，布施牛和布施土地，在功德积累和三世因果说上并没有什么差异，但在象征意义上却存在着明显的区别，布施牛是通过象征正法的牛在献祭的逻辑里面来连接神与人，净化是通过献祭的方式实现的。除了布施之物以外，布施的动机也是印度赠礼中最关键的因素之一，不合正法的馈赠动机对于婆罗门来说也是危险的。莫斯再次用《摩诃婆罗多》中的故事来说明这一点。有七位仙人一同坚持苦行，漫游大地，“希望通过瑜伽冥思到达永恒的梵天世界……正在此时，天下大旱……在此之前，尸毗王之子曾经举行过一次祭祀。作为祭主，他将自己的儿子赠予了为他主持仪式的祭司，以为报酬……饥馑到来以后，这个短命的儿子不幸饿毙……这些显赫无比的仙人看着已经死去的祭主之子，饥不择食，开始用一只大釜烹煮他的身体”（毗耶娑，2005:13.94；莫斯，2016:104）。虽然在饥荒时食人并不是什么光彩的事，但毕竟这是通过正当的施舍而来的。看到仙人们正在煮食尸体，同样是尸毗王之子的弗利沙达毗大王说：“对我来说，任何一位请求施舍的婆罗门都是值得爱重的人。我将要给你们一千匹母骡……我还要给你们成万头种牛。”（毗耶娑，2005:13.94）在被拒绝之后，他命令大臣们将黄金藏在无花果里面，企图混在其他无花果中送给仙人。这些礼物之所以被拒绝，首先当然是因为弗利沙达毗王的傲慢，他要求仙人们请求施舍，而这对于林居期和苦行期的婆罗门来说是有违正法的。《摩奴法典》说：“要不屑于卑躬屈节地接受施物，因为如此接受施物，会使即将得到解脱的苦行者陷入托生的羁绊”（摩奴，1996:6.58）；其次，国王企图用过度的赠予来激起仙人们的贪欲，而戒贪乃是最高的正法（毗耶娑，2005:13.95）。一旦仙人们接受了这种不义的布施，他们通过苦行所积累的功德就会瞬间付诸东流，“渴望施舍却能使一个婆罗门的苦行财富流失殆尽”（毗耶娑，2005:13.94），所以众仙人才会说，“凡诸王所赠，初虽甘醇，终必荼毒”（莫斯，2016:104）。苦行期的婆罗门只能接受最低限度的礼物以维持生活，任何超过这个限度的礼物都会对苦行本身造成损害，而蓄意过度赠予就成为对正法的破坏。夸富宴的逻辑在这里完全不起作用，赠礼不再是获得等级地位的前提，谦卑反而成为获得赠礼资格的条件；等级是已经固定下来的，任何对婆罗门的布施都是以承认这个等级制为前提的，刹帝利国王不会因为赠礼而获得任何优越于婆罗门的等级地位。在俱卢大战中获胜的坚战，由于目睹无数英雄在战争中殒命，无数妇女儿童陷入绝望的哀嚎，内心无法平静，他去寻求自己同族的长辈毗湿摩的帮助，后者正是在俱卢大战的第十天被坚战亲手射伤的，正躺在“箭床”上奄奄一息。坚战向毗湿摩倾诉自己的痛苦并不断发问，这些与毗湿摩的问答构成了《摩诃婆罗多》“和平篇”和“教诫篇”的主要内容，前者以陈述刹帝利之道为核心内容，但坚战听后并不满意，后者则转向刹帝利如何通过布施而依赖婆罗门之道来寻求净化与宁静。或许我们可以把坚战的痛苦与阿育王的痛苦放在一起来比较，后者在血腥征服了羯陵伽王国之后，“深为后悔那样的屠杀，尽管那是征服之际所不可免的，但还是有许多虔诚的人们丧失了性命。今后，子孙应谨从正法，不要以武力征服，要透过，要为了真正的信仰之力而征服”（韦伯，2005:326-327）。坚战和阿育王在军事胜利之后的悔恨之情是印度武士阶层正法内在的不足造成的，布施虽然不是唯一的，但却是弥补这一不足最重要的手段。
结语通过对罗马法、日耳曼法和印度法的研究，莫斯澄清了印欧人礼物交换的基本原则及其内在多样性。在莫斯所使用的所有个案材料中，礼物交换总是发生在社会的高等级群体中。那么，当等级制度伴随封建制度的最终解体而被彻底否定之后，现代的印欧人又该如何理解？当国王不再主导社会，教会权威衰落，武士和贵族都归于尘土之后，对于当代的印欧人——不论是资产阶级还是无产阶级，作为历史上几乎永远不会被赋予任何高贵的或者荣誉的身份的生产者的直系后裔，礼物机制仍旧起作用吗？拉希贾（Raheja,1988:200、254）在对印度北部村落的研究中指出了一个令人绝望的图景，尽管她所研究的村落中并非没有婆罗门，但整个村落的生活仍旧是由第三等级的生产者逻辑主导的，赠礼的主要模式之一就是通过礼物将自家的不吉利和邪祟送给比自己等级低的人。这种相互毒害的赠礼方式并非罕见，而且确实会让人对现代社会充满了忧虑。莫斯并非没有意识到这个问题，“施舍对于接受者也是有伤害的，我们在道德上所做的全部努力，就是要消除那种有钱的施主的无意识的但却是侮辱性的恩典”（莫斯，2016:113）。现代社会最为严重的危机之一是“所有的工业法与商业法都是与道德相冲突的”（莫斯，2016:114），工业法与商业法都来源于一种彻底的自然法的人的观念与第三等级伦理在现代社会的耦合。所谓相互冲突，其本质在于，在现代社会，我们似乎难以论证一种基于贵族生活样式的道德必然性。因此，在全书的结论中，莫斯一直努力用日耳曼人作为论述的基础，希望能够证明现代印欧人仍旧保留着日耳曼人高贵的礼物精神。莫斯不认为现代社会的道德完全是由第三等级的商业伦理所构成的，至少就日耳曼人村落共同体来说，武士精神是和村落丰产的追求紧密结合在一起的，而且武士的道德无疑在其中起着关键的支配作用。这当然是一种普遍的经验，在北美印第安人部落，在波利尼西亚，甚至在笔者自己调查的藏族部落，这种结合都对社会伦理有着强烈的规范作用。莫斯用来说明这一问题的两个案例都与武士有关系，其中之一是澳大利亚的“corroboree”，一个神采飞扬的战士在舞蹈中接收到大量的礼物；另外一个则是温内巴戈人的氏族节宴，在宴会的最后，蛇氏族的首领说道：“正像我们的祖先所说的那样：‘你的生命是脆弱的，唯有勇士的建议才能使你强壮’”（莫斯，2016:119）。这些氏族社会的经验让莫斯看到了在现代社会重新回到以礼物精神为基础的道德世界的可能性：“印欧社会，如十二铜表法之前的罗马社会，《埃达》编辑成书以前的日耳曼社会，在其主要的文学作品得到编订之前的爱尔兰社会，也都曾经是以氏族为基础的社会，或者至少也是以一些大家族为基础的社会”（莫斯，2016:131），这些社会中都有着强烈的武士精神，他们要么战斗，要么相互赠礼，而赠礼不但来源于这种武士精神，同时也可以遏制相互征伐的欲望（莫斯，2016:132）。莫斯对慈善和过度赠予都持鲜明的反对态度。在他看来，现代社会的礼物仍旧需要法律的基础，20世纪上半叶，法国、德国和比利时等国家对社会保险的立法深得莫斯的赞赏。在他看来，工人们一方面作为工业法和商业法意义下的劳动力出卖者获得工资回报，但另一方面，加入互助保险的工人也将自己的生命作为礼物赠送给了企业主和国家，后者因此要负担回礼的义务，“国家作为共同体的代表，也和雇主一样对工人生活中的某些安全问题负有共同的责任，以应付失业、疾病、年老和死亡”（莫斯，2016:115）。这种向着传统法律的回归使得现代社会的富人“无论是自愿还是被迫——甘做公民的财源……人们应该追根溯源，重振这类法律……在雇佣劳动、租借不动产和出售生活必需品的契约中，应该有更多的信义、同情和慷慨”（莫斯，2016:117）。一个完全由第三等级所构成的世界究竟是如何可能的？这是近代社会科学全部焦虑的根本来源，莫斯的礼物研究甚至也无法在第三等级内部找到道德的根本依据。从他对整个印欧社会礼物问题的研究中可以看到，他在罗马法中通过耐克逊和要式买卖建立起来的社会契约是与第一功能有关系的。杜梅齐尔（Dumezil,1988:99-101,103）在对耐克逊的研究中指出，耐克逊与梅因所说的契约史第三个阶段的要物契约并非是简单的前后继替的关系，而是一种结构性的对反关系，前者对应于伐楼那、朱庇特和罗慕罗斯的暴力性格，其核心意涵是债权人对债务人的捆绑，而后者则与努马的司法性格有关系，在词源上与密陀罗（Mitra）有着更加直接的关联。杜梅齐尔与莫斯的差异不是本文要讨论的问题，这里要指出的是，耐克逊作为古代罗马最重要的市民法契约形式，并非与王权的概念无关，所以，耐克逊是印欧人的第一等级特有的契约观念，它是否提供了一种普遍的契约概念的基础，端赖于第一等级对其他两个等级的渗透力与约束力。关于这一点，欧洲和印度走上了决然不同的道路，前者一直保持着武士阶层伦理的高度独立性，在整个中世纪，教会与国王之间的张力和斗争从未停止；而在印度，由于正法是一种远超于法律的人文与宗教理想，这使得刹帝利无时无刻不在反思自己在正法上的亏欠，即使完美地履行刹帝利之道也于事无补。作为捆绑和约束的契约，被莫斯看作是社会契约的根本类型，是以罗马的政治结构和等级制度为基础的。早在罗马帝国的帝制时代，人们就已经意识到这种捆绑实在算不上什么美德，因此大概在公元前四世纪时，《博埃得里亚法》就已经开始限制对债务人的拘禁了（乔洛维茨、尼古拉斯，2013:362）。当然，债的概念本身被延续了下来，从身体的拘禁转变成了精神上的束缚。在中世纪及以后由日耳曼人所支配的欧洲核心地带，无疑是第二等级和第三等级的关系更加密切，这与罗马和印度的模式都不同，甚至北欧都更加强调第一功能与第二功能共同构成整个社会高级魔法的整体。在莫斯（2016:115）看来，罗马法和与北欧关系更加密切的撒克逊法，由于武士在结构上远离了生产者的乡村共同体，都显得过于冷漠了。日耳曼法这种独特的连接武士与生产者的模式对于欧洲的现代性有着极为重大的意义，它使得日耳曼法内在的武士精神成为现代西方社会可以直接继承并在民间找到遗存的最直接的法律形态，也是莫斯在最一般的意义上谈论礼物的经验依据：“要做交易，首先就得懂得放下长矛。进而人们便可以成功地交换人和物，不仅是从氏族到氏族的交换，而且还有从部落到部落、从部族到部族，尤其是从个体到个体的交换”（莫斯，2016:132）。武士精神结构中反暴力的一面——慷慨、荣誉与互惠，在莫斯看来是现代印欧社会最根本的道德依据之一。而第三等级，不论是村落或者城市的法团共同体，在莫斯看来都需要有意识地继承这一美德，才能够使欧洲的现代性成为一个可以期待的道德社会。这并非期待社会重新回到罗马时代或者中世纪的等级制度，而是强调现代社会要有意识地继承武士社会对荣耀的敏感，而且国家作为共同体的代表，更应该在其政治与法律中顾及荣耀原则。莫斯从来就不是反经济或者反市场的，他要求的是一种更加高贵的社会形态和人格构成而已。莫斯在债和社会契约之间建立起来的联系可以追溯到梅因的思想。梅因（2009：239）认为，“不管是‘古代法’还是其他任何种类的证据，都没有告诉我们一个完全没有‘契约’概念的社会”，这个原始的契约有一个不断道德化的过程，直到诺成契约的出现，道德才开始成为契约构成中的一个独立因素。一个完整的契约是由一个合约加上一个债共同构成的，“债是某种自愿行为的后果，是通过法律把人或一群人结合起来的‘束缚’或‘约束’”（梅因，2009:248），但由于以要式买卖为代表的交换方式太过繁复和低效，最初的耐克逊终究会被其他更加简洁的契约形式所取代。这在梅因看来似乎是一个不言自明的法律理性化过程。莫斯继承了梅因对债的研究，但他通过北美印第安人和波利尼西亚人的材料证明，耐克逊不只是罗马契约的最早形态，而且体现了人类社会契约的某些根本性质，因此，虽然法律上的契约在不断简洁化，但耐克逊的内在精神已经潜入政治与社会的最深处，成为使普遍契约得以可能的精神基础。这个精神以象征的形式体现在物的法权意义上，也体现在礼物上，正是由于礼物作为债的载体，是社会契约物质化的与道德化的呈现与依据，礼物才在双方之间缔造了“有利可图的而且无法拒绝的联盟”（莫斯，2016:122）。吝啬和过度赠予都是无益的，取送相宜才是契约的内在需求。
注释和参考文献（略）
责任编辑：田青、冯莹莹；排版：莫太齐
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