教育、伦理与自由”专题
无须德性的伦理生活——黑格尔论现代社会的理念
（照片为作者在上海大学的会议照片）
陈涛
中国社会科学院社会学研究所
原文刊于《社会》2022年第5期
摘 要：比较黑格尔的伦理概念与古代伦理概念的区别有助于澄清现代社会的理念。在亚里士多德那里，“伦理”是一个借助习惯、法律和政制搭建起来的、旨在塑造人的欲求和欲望的生活方式。对于处在自然德性和思虑德性之间的伦理空间而言，习惯、法律和制度并不是自足的，它们着眼并取决于德性。相比之下，在黑格尔那里，现代人无须具备多么高的德性，仅仅通过服从健全的法律和制度就能够驯化自己的欲望，从而赢得他人的承认和自由。不过，我们需要反思，在法律和制度的健全和完备之外是否还有其他可能性？或许，这仍然取决于我们能否在自身的文明传统中再度唤醒某种伦理特质，去驾驭这些理性化的法律和制度，营造出一种值得欲求的共同生活。
著名的社会理论和政治理论家卢克斯（Lukes, 2010: 549）曾指出：“上个世纪之交，‘道德’和‘风俗’在社会学曾是一个核心主题，但是并没有延续下来作为一个受到关注或研究的领域。”众所周知，从对法、道德和国家的批判转向“对市民社会的解剖”是青年马克思思想成熟的标志。对他来说，最初市民社会之所以构成一个问题，正是因为它在道德上的利己主义特征。尽管在随后的思想发展中，马克思的市民社会批判呈现为某种不带道德评价色彩的制度分析，但这正好体现了其处理伦理和道德问题的独特进路（马克思，1962: 8，2002b：184-188）。同样，虽然韦伯要求研究者区别事实与价值，但这并不意味着社会科学需要无视或无法研究包括伦理在内的各种价值。相反，他的新教伦理研究正是要澄清，甚至唤醒曾经承载资本主义和现代民主政治的市民阶层的精神特质，并重新振奋已经走向衰朽的现代文明。而涂尔干终其一生都试图建立一门“道德科学”，即借助实证科学的方法去研究道德的起源、功能和变迁，以便为法国乃至欧洲的社会重组和道德重建提供借鉴。总之，社会学的不同传统正是在回应道德或伦理问题的过程中，逐渐形成了各自的分析进路和研究方法。不过，自20世纪80年代以来，无论是在社会理论还是在具体的实证研究中，社会学家都把重心放在社会系统、社会结构和社会机制等议题上。哈贝马斯、卢曼和吉登斯等人有关现代社会系统的分析在人文社会科学领域的影响至今依然长盛不衰。晚近时期，“道德”或“伦理”议题在社会学中的回归，并未从根本上改变社会学家对上述议题的偏爱。在今天谈论伦理已经成为一件困难的事情，更别说德性了，其中的原因恐怕不能简单归结为“认识论障碍”或研究范式的转移，因为理论本身就是对特定历史和现实的一种折射，正是这一现实基础的变动导致谈论伦理成为一件困难的事情，这正是本文返回黑格尔的伦理概念试图予以澄清的问题。实际上，黑格尔借由伦理概念思考的那些议题，也正是经典社会理论所关心的议题。不过，由于他在使用伦理概念去思考现代社会时，有意识地去比较现代伦理与古代伦理的区别，因此重返他的伦理概念更有助于我们澄清现代伦理的独特之处，换言之，也就是弄清楚其历史基础和背后的理念。当绝大多数现代思想家已经不再使用“伦理”概念，转而使用“权利”“道德”“契约”“市场”和“国家”等去思考现代社会时，黑格尔却成了一个例外，恐怕没有哪个现代思想家像他那样看重“伦理”。在《法哲学原理》中，“伦理”高于抽象权利和道德，构成了主体自由（或权利理念）实现的最高阶段，或者换个角度来说，构成了客观精神自我实现的最高阶段。不过，该书的阅读障碍恰恰集中在“伦理”这个概念上。在讨论抽象权利时，黑格尔是在继承和改造现代自然权利或自然法学说，而在讨论道德时，他试图回应的则是功利主义和康德的道德哲学，唯独“伦理”构成了整个学说的最独特之处，成为他批判现代自然法和道德哲学的根据。构成伦理的三个部分即家庭、市民社会和国家，如果说把家庭和国家归在“伦理”这个标题之下还能让人勉强接受，那么非要在一个围绕着市场交换和劳动分工建立起来的市民社会中识别出“伦理”的存在，并把市民社会也视为现代伦理生活的内在组成部分则是困难重重且充满争议的（Horstmann，2004：208-211）。晚近有关黑格尔伦理概念的讨论焦点在于澄清他如何试图借用制度化的伦理去兑现现代人对于自由和相互承认的渴望，而后者正是在市民社会中得到了最为突出的彰显（Pippin,2008：239-265; 科维纲, 2018：235-264）。这些研究力图将黑格尔重新置于“自由理论”的实践哲学传统中，扭转了二战以后他一度作为国家主义甚至极权主义辩护者的形象。
不过，在现有的讨论中，黑格尔的伦理概念与古代伦理概念的区别始终没有得到充分的重视。甚至，在当代亚里士多德主义和社群主义的兴起中，黑格尔的实践哲学也成为了一个非常重要的思想资源（MacIntyre, 1964， 2006；泰勒，2002），这更加模糊了二者的分别。然而，在笔者看来，不澄清这一区别就无法真正看到黑格尔伦理概念的独特性及其存在的局限。黑格尔恐怕也是最后一个动用古代“伦理”概念来思考现代政治，并基于现代政治思想和实践来吸纳乃至复兴古代伦理思想中某些要素的学者。在他之前，对于霍布斯等现代自然法传统下的政治科学家来说，要思考现代政治社会就必须撇开古代伦理学和政治哲学，从无国家、无伦理的“自然状态”和“自然权利”出发。在他之后，对于马克思、涂尔干和韦伯等现代社会理论家来说，现代性的崭新特征要求撇开传统伦理学和政治哲学的概念，重新发明一套新的概念和理论来分析现代市民社会和国家，即便他们使用伦理概念，其意涵也与古代伦理和政治思想所谈论的不同。因此，黑格尔的“伦理”概念标示出一个临界点，在它之前是古代伦理学和政治哲学对共同生活的理解，它虽然遭到现代政治哲学的解构，但仍然有所延续并在黑格尔那里经历了某种短暂的“回光返照”；在它之后则是现代社会理论对共同生活的理解，在此，“伦理”“德性”和“政制”等概念退出了现代思想的视域，取而代之的是“权利”“道德”“社会”和“国家”等概念。可以期待的是，黑格尔对现代伦理的解说将不仅有助于我们把握“伦理”概念的变化，而且也有助于我们去思考为什么在现代社会谈论或实践“伦理”成为一件困难的事情。本文首先将澄清黑格尔的伦理概念，借此去把握他对现代社会的理解，在此之后，将再次回到社会理论对伦理问题的处理上。
今天，在谈到“伦理”这个概念时，我们首先想到的是亚里士多德的相关论述，其谈论“伦理”的著作更是开启了一个延续至今的“伦理学”传统。因此，我们可以理所当然地认为在他那里能够获得有关这个概念最清晰和最充分的表述。在讨论黑格尔的“伦理”概念之前，对此稍作考察以获得一个参照点无疑将有助于本文的讨论。不过，亚里士多德对“伦理”的讨论不限于《尼各马可伦理学》和《政治学》这样的伦理学和政治哲学著作。在《动物志》的开篇，与生活方式、行动以及动物的各个部分一起构成了区分所有动物的标准。其中，他对动物的各个部分或身体构造展开了相对独立的分析，而剩下的ἦθος则与生活方式和行动合在一起，构成了区分水生动物和陆生动物的依据（HA. 487a14-15）。然后，他又把生活方式和行动放在一起作为区分群居动物和独居动物的依据（HA. 487b33-a2）。再次，无论是群居还是独居，又被分为“政治的”和“散居的”，人既可以群居，也可以独居，因此，作为政治动物，人的“政治性”不限于其他政治动物那里的共同居住和活动，而在于他们能够建立某种统治关系。总之，ἦθος首先指的是某一类动物所特有的栖居方式或栖居地——陆生还是水生——构成了动物的生活方式和行动得以开展的空间。也就是说，特定动物的栖居地、ἦθος先行限定了它们能够拥有什么样子的生活方式，能够开展什么样子的行动。实际上，这个意义上的ἦθος非常类似于我们今天所说的“自然本能”。当然，这还不是我们所熟悉的ἦθος的意涵，或许正是归功于亚里士多德及其后继者的工作，我们今天只把它归给人这一类动物。人的ἦθος具有什么特征，以至于需要专门的研究，从而导致这种特殊的面向独占了这个词的全部含义？在《优台谟伦理学》中，亚里士多德指出，“我们所说的伦理就是灵魂中无理性的，但是又能够服从理性，听从居于统治地位的理性之命令的那个部分的一种性质”（EE.1220b5-6）。在讨论伦理时，他习惯于把人的灵魂分为三个部分，营养和生长的部分、欲求的部分和理性的部分，上文提到的“无理性”但又能够听从理性的部分就是欲求的部分。亚里士多德有意把“欲求”和“欲望”区别开。广义的“欲求”包含了欲望（NE. 1102b30），但欲望是一种更低级的欲求，与能够听从理性的欲求相比，距离理性更远，而更接近于自然本能。它通常与血气并用（NE.1111a25），并与恐惧、信心、妒忌、愉悦、爱、恨、欲望、嫉妒和怜悯等一起归于感受（或译作激情）之下（NE.1105b21）。这提示我们，在亚里士多德这里，与动物近乎于自然本能的ἦθος相比，人的ἦθος居于自然本能和理性之间，或许这就是他把人的ἦθος归给这一有别于自然欲望和自然本能但又能够听从理性的“欲求”之原因。“欲求”类似于自然本能和自然欲望，但因为能够听从理性、分有理性，从而被理性浸润，所以又有别于自然欲望。因此，人的ἦθος作为欲求部分的一种性质，也就区别于其他动物等同于自然本能的ἦθος。
无论是动物性的自然欲望，还是人的欲求，都与行动直接相关。也就是说，与理性相比，它们才是人的各种活动的直接推动者，这也是古代伦理学和政治哲学非常重视这个环节的原因。当人灵魂中的欲求部分听从理性，与快乐和痛苦形成好的、常态化的关系（所谓的“秉性”），从而能够保证人做得好、做得卓越，我们就可以说他拥有德性。亚里士多德自创了“伦理德性”来指称与欲求部分相对应的这些德性（如勇敢、慷慨、正义和自制等）。营养和生长的部分与德性无关，而剩下的灵魂中的理性部分，在思虑得好、思虑得卓越时，也可以说是有德性的，这就是“思虑德性”（也译作“理智德性”）。它不仅包括柏拉图所说的哲学家追求的智慧，还包括了明智，后者同样是亚里士多德自创的概念，政治家伯利克里就是明智的人（NE.1140b6-8）。
所以，德性分两种：思虑德性和伦理德性。思虑德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成，因此它的名字“伦理的”也是从“习惯”这个词演变而来。由此可见，我们所有的伦理德性都不是由自然在我们身上所产生的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。（NE.1103a17-18）
这段话透露出亚里士多德对人的ἦθος不同于动物的ἦθος的独特看法。在其他动物那里，自然本能一般的ἦθος先行规定了生活和行动的栖居地，它们生于此、长于此，生活方式和行动方式都是固定的、常态化的，成为一种ἔθους，即习惯，一头猪有属于猪的ἦθος（习性），因而也就有相应的习惯。如果ἦθος指某一类动物习惯于其生活和行动的栖居地或栖居方式，那么人的ἦθος与其他动物的ἦθος并没有什么不同，同样是由习惯养成的一种“习性”，在亚里士多德之前，荷马也在这个意义上使用过这个概念。但是世界上并不存在一门有关猪的伦理学，而存在一门有关人的伦理学，由此可见，动物的“伦理”与人的“伦理”存在着关键的差别：动物的“伦理”是“自然造就的”，不可能由习惯改变。因为它们的自然本性先行规定了它生活于其间的栖居地，也先行规定了它能够拥有什么样子的习惯。也就是说，它们单靠自然本性、自然本能就能够过上专属于自己的“伦理”生活。相比之下，人这种动物的生存境况却非常特殊，人降生并生活于其中的那种“伦理”不是自然造就的，而是一个由法律（或译作“风俗”）和意见搭建起来的世界。因此，规定我们拥有何种伦理的不是我们的自然本性或自然欲望，而是世代流传下来的法律、意见以及借助后者形塑出来的习惯。法律、意见和习惯不仅先行限定了我们的生存空间、我们的ἦθος，还先行限定了我们能够欲求什么和思考什么。人的“伦理”世界、人的栖居地就是柏拉图笔下的“洞穴”、城邦。一头猪并不会因为降生在美国或中国就拥有不同的“习惯”和“伦理”，后者是自然给予的，但一个人会因为降生在美国或中国而拥有不同的“习惯”和“伦理”。总之，人的ἦθος作为欲求部分的一种特征，不是由自然欲望、自然本能直接决定的，而是借助法律、意见和习惯塑造出来的。不过，从另一个角度来说，不同城邦、不同的人在伦理、生活方式和行动上展现出来的多样性意味着法律、意见和习惯并不像自然本能那样决定了我们可以成为什么样子的人。相反，这里展露出了一种可能性：人可以凭借自己的努力和德性筹划好的习惯、“伦理”和生活方式，通过做得好而朝向幸福的生活。虽然独居是人的一种可能性（HA. 488a7），但是群居更符合人的自然本性（Pol. 1278b20-29），这意味着每个人都必然要与他人共有某些习惯、某种伦理。在亚里士多德看来，要活得好、做得好，就必须要有好的德性，而要有好的德性就必须养成亲近德性的伦理和习惯，这又需要有好的法律和政制。最终，古代伦理学和政治哲学的关注焦点就在于如何借助法律和政制的选择与安排在人们那里培养一种亲近德性的伦理，从而使人们能够高贵地共同生活。
立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。如果一个立法者做不到这一点，他也就实现不了他的目标。好政制同坏政制的区别也就在于能否做到这点。（NE.1105b3-6）
至此，我们初步澄清了亚里士多德的“伦理”概念及其与法律和习惯的关系。在黑格尔那里，我们将再次触及这一主题，并进一步澄清其中的细节。借用他的说法，法律与习惯的区别就像伦理的客观面向和主观面向的区别（PR§§144-146）。就伦理的主观面向而言，人的习惯区别于动物的习惯，后者是由自然本性或自然欲望预先决定好了的，前者却不完全由自然欲望所决定，而是可以被法律和意见形塑的，这又归结于人的欲求可以服从理性并被理性所形塑，因而区别于自然欲望。就伦理的客观面向而言，人的伦理需要借助政制和法律来安排，关涉到的是许多人的共同生活方式和德性的塑造。《尼各马可伦理学》有关德性的讨论始于上文引用的第二卷开篇的习惯和伦理德性，终结于第十卷借助政制和法律的安排去培养一种好的、亲近德性的习惯和伦理。可见，习惯和伦理构成了从伦理学通往政治学的桥梁。因此，亚里士多德在讨论的一开始就强调了习惯在伦理德性养成上的重要性。
简言之，一个人的实现活动怎样，他的秉性也就怎样。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事，正相反，它非常重要，或者可以说，它最重要。（NE.1103b21-25）
在柏拉图和亚里士多德那里，在最好的情况下，人最属己的伦理就是最能充分实现自然本性的生存空间。也就是说，伦理和德性最终着眼的是人的灵魂的最佳安排，而一头猪并不需要考虑这个问题，只要按照自然本性赋予的生活方式和“伦理”去活，就是在实现自然本性。在人这里却多了一道手，需要凭借自己的努力去安排好自己的伦理和习惯，才有可能实现自己的自然本性。什么是人的自然本性的最佳安排？它不是自然欲望的宣泄，而是理性对自然欲望的驯化，是二者和谐有序的状态。因此，这种灵魂或自然本性的最佳安排不只取决于自然欲望，也取决于理性和思虑德性——智慧或明智。人的“伦理”就是居于二者之间的调停者，正是借助它，理性才能够驯服和涵养人的自然欲望。需要补充的是，古代伦理学和政治哲学认为，有极少数人不需要借助法律强制，也不需要好的伦理，他们单凭自己就能安排好自然本性，实现理性对欲望或欲求的统治，从而践行有德性的生活，柏拉图眼中的苏格拉底、亚里士多德眼中的伯利克里或许就是这样的人。实际上，他们就是真正的立法者，只要把他们灵魂中内在秩序和自然本性的良好安排表达成外在的法律，就可以作为大多数人生活的依据，因为大多数人听从的是欲望等感受，而不是理性，所以他们必须借助法律的强制才能做出有德性的行动，并养成亲近德性的习惯。今天，我们虽然能够理解亚里士多德强调习惯“最重要”意味着什么，但不可否认的是，习惯和伦理早已不再构成我们思考政治和道德问题的焦点。首先，现代政治科学的开端（即“自然状态”）正是要撇开国家、法律和习惯的影响，重新返回人的自然本性，然后由此出发去推演自然权利和自然法，并据此为契约国家提供规范性基础，至少从理论上说，现代政治科学几乎没有给习惯和伦理留下空间。其次，越是强调习惯、少数立法者和政制对人们习惯和德性的形塑作用，就越是相对淡化了主体理性反思和意志自由选择的作用，这与整个现代哲学的出发点格格不入。在《谈谈方法》中，笛卡尔虽然在第三节展开普遍怀疑之前，就为自己确立了一个服从本国法律、风俗和宗教的规则，但他在前一节早已指出，“正是机缘，而不是运用理性的人的意志”（Descartes， 1985：116）建立了那些法律、风俗和规则。显然，这些都是经不起“我思”怀疑的东西。同样，在《道德形而上学》中，康德明确地把德性与习惯区别开来：习惯犹如对技术准则的机械运用，而德性义务的基本条件却是道德主体的内在自由（Kant，1996：207-208）。总之，在现代思想证成自身的基本原则时，其中一个关键环节就是排除伦理和习惯的影响。
不过，正如上文所说，黑格尔的理论在这方面似乎是个例外。
在使用古代“伦理”概念时，黑格尔直接批评的是康德和费希特笔下道德主体与义务两相对峙的问题。道德主体并不直接履行习俗和法律所要求的那些义务，而是首先从其所处的具体环境、与之关联的各种动机和兴趣中超拔出来，从一个超然中立的旁观者角度，借助他发现的那些普遍法则，去检验各种具体的义务是否真的是道德的。在这种道德反思面前，义务不再成为“我的”义务，也就是说，对于道德主体而言，它丧失了那种属己的亲近感、自明性和推动主体去行动的力量，取而代之的是，义务成为某种外在于我的、可以质疑的、有待进一步研究的对象。而与义务相对立的道德主体则凭借理性反思能力凌驾于这些义务之上，占据了一个“绝对的善”或“应该”的视角（PR§135、 §141）。在这种情况下，很难期待主体能够将自己面对的各种义务当作义务去看待，也很难期待他能够按照义务去采取任何行动。一边是纯粹理性、良知、“应该”，一边则是各种不够纯粹的义务、现实，道德反思破坏了日常生活中各种义务对人们的自明性和属己性，促使人们疏远乃至对立于他们所居留的世界。黑格尔看到，在道德主体的这种反思性操作中，存在着某种矫揉造作的东西。道德主体夸大了普通民众在日常生活中面临的道德困惑或冲突，甚至乐意去制造一些道德判断上的极限情况或临界值。对于道德主体来说，这些困惑和冲突似乎证明了公众意见的不可靠和空虚，这为其跑到公共意见之外发明一些道德理论，然后再回过头来兜售给普通民众留下口实，其结果就是上文那种对峙局面。相比之下，黑格尔在古代伦理那里看到了另一番景象：伦理个体遗忘了自我，直截了当地践行伦理和法律对他提出的义务，不带有一丝一毫的犹豫不决。借此，不仅伦理和法律得到了维持，而且伦理个体也从中享受到了一种“在家般”的属己感。伦理个体与伦理义务之间彼此交融的状态和道德主体与义务之间主客对峙的局面形成了鲜明的对比。黑格尔设想的是，以古代伦理个体和伦理义务的和谐统一为典范，为现代道德观和抽象权利观中空洞的、形式化的主体自由提供某种实体性的内容。这些内容并非取自古代伦理世界，而是源自现代家庭、市民社会和国家各种法律与制度的合理性。因此，在动用古代伦理概念时，他并不是要直接回归古代伦理生活的实质内容，而是要在现代权利和道德的主体自由之上，再次实现个体与伦理义务的统一。实际上，亚里士多德所说的“伦理”更接近于德语中的“习俗”，而不是黑格尔更为抽象性的“伦理性”。
也正因如此，尽管黑格尔看到了道德反思所存在的问题，却并没有彻底否定包含在其中的那种寻求自由和真的需要。正如他在《法哲学原理》序言中所指出的，对权利、伦理和义务的认识植根于现代人主体自由的权利中：
有关权利、伦理和国家的真理至少像公共法律、公共道德和宗教中有关它们的解说和宣传一样古老。要不是思维着的精神并不满足于以近便的方式拥有上述真理，那么这种真理还需要什么呢？这里还需要的是被把握，以便那已经自在是理性的内容也获得一种理性的形式，从而对自由思维来说显得是得到了辩护的。因为这种思维并不止步于被给定的东西，不管后者是得到了国家或人们的合意等外在实定权威的支持，还是得到了内在感觉和心的权威的支持，或是得到直接与此共鸣的精神见证的支持。这种思维从它自身出发，从而要求认识到自己在最内在的存在之中是与真理相统一的。（PR，Preface，p.11）
可见，黑格尔一方面承认了道德主体认识我们在日常生活中碰到的义务的正当性，另一方面又试图矫正其方向：我们需要的不是像大革命中的立法者或道德主体那样，凌驾于这些公共法律、道德和宗教之上，对其反思或发明某种新的法律和制度；而是去认识它们的合理性，认识到其并非外在于我们的东西，而是我们自己的作品，是真正的“我”。借助这种理性认识，原本存在于道德中的主客分裂就可以重新得到弥合，就像古代伦理中个体与义务彼此交融、相互同一那样。另一方面，卢梭和康德对于“人服从自己所立的法就是自由”的设想也能够得到满足，因为人们在此服从的就是属于“我”的法律。这对于我们理解现代人为何信任法律秩序来说至关重要：在卢梭看来，服从那些经“我”同意而颁布的法律，可以避免对特定之人的人身依附关系，再现人在自然状态下服从物时的那种独立和自由。或者，借用韦伯的说法，现代法律和制度具有一种“不问对象是谁”的“就事论事性”，可以帮助广大的市民阶层抵御各种特权、行政上的任意性和人身依附关系（韦伯，2010：46），下文将再次触及现代人的这一理念。总之，与亚里士多德相比，黑格尔的“伦理”概念因为吸纳现代自然权利和道德反思的要求，满足现代主体自由的权利，而更加突显出理性认知的一面。在前者那里，“伦理”中的主观面向针对的是如何驯化人的自然欲望，虽然同样要诉诸于理性和思虑德性，但重心并不是理性认知，而是理性对欲望的支配，或养成欲求服从理性的习惯。也就是说，不同于现代政治科学对民众理性启蒙的期待，古代政治哲学更看重对民众良好习惯的塑造。这是因为亚里士多德看到，大多数人即使认识到什么是德性，也不会按照这种知识去做合乎德性的事情，因为他们追随的是激情，过的是趋乐避苦的生活，又因为没有品尝过做高贵之事带来的真正的快乐，所以更不会对此有所思考。正是基于此，他要求为知识或理性装备上强制力，借助好的法律培养好的习惯和伦理。或许大多数人能够在服从法律、不断地做合乎德性的事情的过程中，养成对高贵之事的爱和对可耻之事的恨，即培养出一种亲近德性的习惯，从而不再出于被迫，而是出于习惯去做合乎德性的事情（NE.1179b8-1180a25）。或许还有极少数的人，在品尝过做高贵之事的快乐之后，能够在日复一日做这些事情的经验中有所思考，把握到蕴含在这些习惯、法律和伦理之中的真理，亦即明智，并成为一个真正具有各种伦理德性的人（NE.1143b5-16）。此处暂不展开讨论什么是明智，以及明智和另一种思虑德性——智慧——关系如何，而仅仅指出在亚里士多德甚至整个古代政治哲学这里，只有极少数的人才能经由伦理德性的实践攀升到明智这种思虑德性，或者换个说法，从好的习惯和伦理进展到真理。亚里士多德唯一举过的明智之人的例子是伯利克里。不过，仅有习惯和伦理当然是不够的，就像“厄尔神话”中第一个抓阄却选择了僭主作为来世生活的那个人一样，他虽然前世生活在好的城邦和习惯之中，但因为不爱智慧（或不懂哲学），所以匆忙选择了一个最坏的生活（Republic 619c-d）。但是站在亚里士多德的角度来看，不经由好的习惯和伦理，绝大多数人无法体会到做高贵之事的快乐，也就不会去思考这些事，因而更远离甚至敌视真理。
黑格尔如何看待习惯在伦理中的作用呢？从文本结构上看，在《法哲学原理》第142—157节“伦理”部分的导论中，第151节的“习俗”和“习惯”占据了非常核心的位置，构成了联结伦理义务和伦理权利的桥梁。或者说，构成现代伦理的那些法律和制度所规定的各项义务，正是经由习俗和习惯与伦理权利统一在一起的。这种安排不免令人想到《尼各马可伦理学》第十卷末尾过渡到“立法学”的部分。对于黑格尔来说，法律和制度作为伦理的具体体现，同样能借助对习惯的形塑，把人的各种低级自然需要和自然冲动转化为“精神性的第二自然”（PR§151A）。
当伦理与诸多个体的现实性单纯地相同一时，作为他们的一般行为模式，它就呈现为习俗，而伦理习惯就呈现为第二自然，取代了原初的、纯粹的自然意志，并浸润于灵魂，是伦理定在的意义和现实性。它是活着的、呈现为一个世界的精神，并且只有这样，精神实体才开始作为精神而实存。（PR§135、 §151）
较之此前的现代政治哲学和伦理学，黑格尔更加重视习惯在伦理生活中的作用，因为精神首次作为精神而存在正是借助习俗和习惯实现的。经由习惯，人从他与动物共同栖居的自然世界步入一个专属于他的精神世界。所以，从精神的自我实现或者主体自由的实现来看，习惯作为伦理的一部分要高于抽象权利和道德。但是这段话同样告诉我们，习惯毕竟只是精神自我实现的“开始”，是一个初级阶段。黑格尔甚至担心，习惯会压制主体性、窒息精神，“人类甚至会死于习惯，也就是说，如果他们变得完全习惯于生活，在精神上和肉体上变得迟钝，主体意识和精神活动的对立已然消失，那么人类就死了”（PR§151A）。因此，虽然习惯可以作为主体教育和精神自我实现的某种手段或某个阶段，但精神不能止步于习惯，必须通往自我认识的阶段，即真知或真理。从主体的角度来说，人也不能止步于习惯，而是必须达到对习俗、法律和制度的认识和把握，并从中发现自己。也就是说，每个人要认识到他所享有的权利、自由以及个人利益都植根于对伦理义务的履行上，植根于法律和制度的合理性上。在这种情况下，他在服从法律和制度时，感受到的不再是异己的东西，而是对自身自由的承认，“凡是在今天达至承认的东西，都不再借助暴力来达至，并且只在很小的程度上是通过习惯和习俗达至的，而主要是通过洞见和合理的论证达至的”（PR§316A）。总之，在黑格尔这里，要弥合现代道德主体与义务之间的分裂，不能仅止步于习俗和习惯，还必须达至真理，这应该成为每个现代人的目标。
综上，当黑格尔借助古代“伦理”概念去弥合现代道德中主体和义务的分裂时，对立的轴心悄然转移到了真理与习惯之上，“我是出于习惯、习俗，还是因为彻底被它们的真理所说服，并不是无关紧要之事”（PR§140A）。真知与习惯的对立不同于道德主体和义务的对峙，因为真知并不试图从习惯和习俗中抽离出去对其进行观察和质疑，而是力图对他们包含的合理性加以认识，从习惯和熟知提升到真理，或者说，从常识和意见提升到概念性的把握。简言之，对于一个具备理性认知能力的人来说，我们所遵从的任何习惯都应该是可以解释，并能给出理由的，进而当我们把这些真理落实到行动层面时，就会反过来推动整个习俗朝理性化的方向发展。在这种循环往复的辩证运动中，伦理将日益趋于理性化，直至不存在任何非理性的、无法把握的部分。我们同样可以在古代政治哲学中发现习惯与真理的对立。在亚里士多德那里，这尤其体现在伦理德性与明智这种思虑德性之间的紧张关系上——伦理德性的养成离不开明智。一个人即使能够在自然能力和秉性上非常卓越（“自然德性”），但如果缺乏明智，也不可能拥有严格意义上的德性，甚至还免不了被坏的政制、法律和伦理败坏，就像柏拉图笔下的阿尔西比亚德一样。然而，能够达至明智的只是极少数的人，这就意味着，在亚里士多德眼中，大多数人的伦理德性只是近似意义上的，而非严格意义上的真正的德性，只不过他还没有像柏拉图那样把这些都贬斥为“俗众的德性”（Republic 500d）。不过，就伦理德性需要明智而明智似乎最终又要诉诸于智慧为其担保这一点而言，亚里士多德与他的老师在最终的观点上并不存在分歧。不过，明智和智慧作为“思虑”德性，是灵魂中理性部分的一种卓越，而不是欲求部分的一种卓越，即不是“伦理”德性，这表明亚里士多德并不试图将真理完全注入习惯和伦理之中，把后者彻底变成理性的。在古代政治哲学这里，伦理并不等同于真理，也不渴望成为真理，因为伦理关涉的是人的欲求、自然欲望的驯化，是理性或真意见借以涵养欲求的中介，而非理性本身。人的伦理由于能够分有理性而不同于动物那种由自然本能所决定的伦理，但是它并不会因此彻底成为理性的或某种不同于欲望和欲求的东西，甚至与伦理德性密切相关的明智说到底也只是一种真意见（NE.1140b20-30）。因此，在亚里士多德所勾勒的伦理图景中，人借由法律和习惯构筑起来的伦理空间介于自然本能与理性之间。古代伦理学始终保持一种警醒，那就是人的自然本性的某些面向不能完全由法律和习惯形塑。这一冷峻的人性观察之所以没有发展成霍布斯那样的自然状态学说，是因为它同时被另外一种朴素的认识所平衡：人的自然本性还有向善的一面、神性的一面，即理性，其典范就是具备思虑德性的人——有智慧的人和明智的人。正如我们在上一节所指出的那样，对于柏拉图和亚里士多德来说，他们就是有能力去为人们立法的人。而通过服从这些好人所建立的法律，大多数人就有机会去养成亲近德性的习惯，并趋向真正的德性。总之，对古代伦理学来说，始终存在着超出法律和习惯的东西，自然本能与思虑德性标示出的是法律和习惯自身的界限。
相比之下，黑格尔的“伦理”概念并不满足于习惯，而是试图为真理所充实；也不满足于自然欲求或欲望，而试图成为理性意志或理性本身。自然欲求和欲望都可以纳入一套理性化的法律和制度之中，经受驯化，并塑造为伦理性的或精神性的东西。否则，现代人就无法满足自身对主体自由的欲求，或者说，精神就无法兑现其成为主体的承诺。然而，在柏拉图和亚里士多德那里，真理在政治生活中的作用主要局限在立法者为城邦创立政制、颁布法律，而相对疏离普通人的政治生活。这并不是一个细微的、无关紧要的差别，它透露出古代政治哲学和现代政治科学对政治和社会生活的不同理解。当亚里士多德在“立法学”部分强调大多数人在生活中追随激情（或感受）而非理性时，谁是追随感受和自然欲望生活的典范？不是霍布斯笔下的自然人，而是柏拉图笔下的僭主。正是通过后者，我们依稀瞥见了政治生活或人性中那黑暗、肮脏和丑陋的一面。即便如此，柏拉图和亚里士多德并没有把所有人都设定为犹如僭主一般为激情所主宰的自然人，而是承认人还有理性的一面，只是理性在大多数人那里软弱无力，不足以促使他们去践行德性。但是借助好的政制和法律的营建，大多数人仍然有可能养成好的习惯，驯化和涵养自己的欲望和欲求，从而亲近德性、趋向理性。就此而言，当黑格尔认为现代伦理可以用理性真理替代习惯时，他是否对人性抱有某种不切实际的乐观幻想？并非如此。正如上文所指出的那样，在黑格尔这里，伦理理性化的重心落在法律和制度的完备性上，而他也同样试图借助习俗和习惯的理性化去形塑人的欲求。那么，这与古代伦理借助法律和习惯，经由德性的塑造，去提升人的欲求有何分别？要回答这个问题，我们还需要深入第150节有关德性的讨论中。正如上文所说，与当代亚里士多德主义者不同，黑格尔感兴趣的不是古代伦理本身或取自于它的某些实质概念（明智、行动或德性等），而是伦理生活呈现出来的善（或义务）与个体之间的和谐与统一，以及它给予个体安然居留于其中的“在家感”、归属感。因此，《法哲学原理》整个“伦理”部分的分析重心在于现代社会的各种法律和制度安排——家庭、市场、法庭、警察、同业公会和国家等。他设想的是在现代主体与这些法律和制度之间实现一种和解。当然，在亚里士多德那里，法律和制度本身就是伦理的一个维度，指向的是德性的培养，因为如果没有了法律强制和制度安排，就无法培养亲近德性的欲求和习惯，无法敦促人们去践行德性。但令人惊讶的是，虽然黑格尔赋予“伦理”以如此之高的地位，但是他几乎不谈论德性。显然，在他这里，伦理的客观面向——法律和制度的安排并不以培养人们的德性和亲近德性的习惯为目标，或者说，黑格尔设想的和解和统一并不建立在德性之上。第150节是个例外，这是《法哲学原理》唯一讨论德性问题的地方：“当伦理反映在整个个体由自然所规定的性格中时，就是德性；当德性所体现的不过是个体对他所隶属的各种关系所要求的义务的单纯适宜时，它就是正直”（PR§150）。这段话提到了德性的两种含义。先看后半句话，黑格尔实际上是用自己的术语“正直”替换掉了“德性”，这个意义上的德性，就是“单纯地去做他所处的关系中所规定的、公开表达而又为他所知的东西”（PR§150R）。在后文的分析中，他使用“正直”来指涉市民社会中各等级成员对自身义务的履行，以及由此所获得的等级荣誉感，并且只在这一处使用了这个概念（PR§207R）。在市民社会中，等级分化的产生是基于每个人在劳动分工体系中所选择的职业和赢得的财富，因此，用后来社会理论所熟悉的术语来说，黑格尔在此所谈的正直类似于特定等级的“职业义务”或“职业道德”。在早期海德堡讲座中，他解释说：“正直还不是伦理本身，因为人类还有更高的目的。因此正直不能被视为目的，必然存在着超越这个领域的其他目的。”（Hegel，1995：§107R）这个超越特定等级或行业的伦理领域就是国家，公民的“政治秉性”——爱国主义——超越了等级荣誉的偏狭（专注于私人利益或等级利益），指向更高的普遍利益。总之，“正直”意义上的德性在他的“伦理”中是个相对边缘的概念。更令人感兴趣的是前半句话，黑格尔解释了为什么现代伦理不再关注德性。德性一词的基本含义是“反映在整个个体的由自然规定的性格”中的“伦理”，在解说部分，他把这称为“严格意义上的德性”。
在一个给定的伦理状态中，在它的各种关系得到充分发展并得以实现的情况下，只有在超常的环境下，或在上述关系遭遇冲突的情况下，严格意义上的德性才有位置和现实性。但是这种冲突必须是真的，因为道德反思只要乐意，就能够为它自己发明各种冲突，并借此赋予自己一种意识：这里有某种特别的东西，并且已经做出了牺牲。这就是为什么这种德性的形式更常出现在未开化的社会和共同体中，在这些情形下，伦理及其实现更多地依赖于个体审慎的、独特的自然天赋。正因如此，古人尤其把德性归给赫克里斯。又由于在古代国家中，伦理还没有演化为此处自足发展和客观性所构成的自由体系，那种缺陷就不得不借助个体的独特天赋来弥补。（PR§150R）
黑格尔在此区分了伦理实现的两种类型：古代与现代。只有在古代伦理或是超常情况下，“严格意义上的德性”才有施展的余地。从大力神赫克里斯的例子来看，这就是神话、史诗和悲剧中的英雄德性。在《美学》中，他同样以这位英雄为例来说明希腊伦理的特征：
这种实体性与偏好、冲动和意愿等个体性的直接统一就是希腊德性的特征。因此，个体性本身就是法律，无须受制于另外一种独立的法律、裁判和法庭。例如，希腊英雄们都出现在法律尚未制定的时代，或者他们自己就是国家的创造者，所以正义和秩序、法律和习俗都是由他们制定出来的，是作为和他们分不开的个体工作而得以实现的。赫克里斯就是以这种方式受到古人的赞扬，并被树立为原始英雄德性的一个理念。（黑格尔，1997：237；Hegel， 1989：244）
在英雄时代，国家和法律尚未建立，因此，伦理借助英雄的德性而非法律和制度来实现自身，正因如此，伦理带上了某一英雄的个体情感、情绪和性格。当城邦和法律制度建立之后，伦理的实现逐渐不再借助个体英雄，而是越来越依靠爱祖国和爱法律的公民，如罗马公民的德性。到了现代社会，伦理对个体德性的依赖就更小了，主要借助各种法律和制度去实现自身。一方面，伦理分化为不同的领域，如家庭、市民社会和国家以及相应的各种法律和制度；另一方面，它们又重新整合为一个“体系”，犹如不同器官构成的一个有机整体一样（PR§135、§269A）。在现代伦理这里，正是体系的封闭性和完备性或各种法律和制度的健全，保证了这些法律和制度之间的关联是一种必然而又理性的关系（PR§135、 §145）。因此，此时几乎不会再出现《安提戈涅》中家庭伦理和城邦法律彼此冲突的情况，英雄德性也就没有施展的空间。当然，这些制度的分化和组合以及维持和发展离不开人的行动，但是它们依赖的不再是某一个人的特殊性格、主观情绪或心情，也不是某一个人的德性——无论是原始的英雄德性，还是亚里士多德意义上的伦理德性、明智或智慧——而是每个人的“能动性”。从原则上说，理性化的伦理体系能够在最大程度上允许个人的自然欲望和主观情绪等作为能动性参与到体系之中，并获得满足。就此而言，黑格尔伦理体系中最为重要的两个组成部分——市民社会和国家——最能体现现代伦理生活的特征。在市民社会中，每个人都追逐自己的特殊利益，执著于满足自己的私人欲望，但是又可以借助市场交换、劳动分工体系和相应的司法、警察制度而结合在一起，创造出共同的财富，满足每个人的欲望和需要。至于现代国家，黑格尔反复强调，它有别于古代城邦，必须承认和保护家庭和市民社会领域中个体所享有的各种权利和特殊利益，这种保护构成了人们信任和热爱国家的基础（PR§265）。现在，不只是伦理依赖于个体的能动性维持自身，个体也极度依赖由市场和国家的各项法律和制度所构成的伦理体系来满足自己的各种需要。即使是为了满足最基本的生理上的温饱需要，个体也必须先为自己找到一份工作，用自己的劳动所得去交换他人的劳动成果。在黑格尔看来，每个人对伦理体系的依赖关系就像偶性对实体的依赖关系一样（PR§145R），伦理体系不会因为这个人或那个人的加入和离去受到任何影响，但每个人无法离开现代伦理体系生存。据此，黑格尔更进一步认为，单靠个人对体系的这种依赖性就足以产生出某种代替伦理德性的教化效果：在市场中，如果要被他人所雇佣，或与他人进一步从事交换活动，个体就必须把自己训练成一个合格的工人或诚实的商人。这就要求个体必须能够抵制和驯化自己的自然欲望、主观感受和任意性，以免影响自己的工作（PR§187R、 §197R）。由此培养出的那些公共秉性就是黑格尔所说的“正直”“等级荣誉”或职业道德。在国家中，合理的法律和制度能够把每个人的私人欲望导向普遍的事业，并使每个公民认识到自己的私人事务与普遍事务之间的统一性，从而“把普遍的东西作为它们的终极目的予以践行”（PR§§260-261）。而由此培养出来的那种政治秉性之典范就是爱国主义，是一种对国家或政治共同体的爱和信任。职业道德与公民道德在满足个体私人利益的同时，又为他们提供了一种超越私人目的的普遍生活，并在私人利益与普遍利益之间建立了一种“实体统一性”。尽管如此，它们仍然有别于传统城邦或其他习俗共同体基于习惯养成的伦理德性，更有别于上面提到的思虑德性和英雄德性。它们依赖于个体的意识行为，即认识到自己的私人利益与这些普遍义务之间是统一的，并能按照这些普遍义务去追求个人利益。因此，即使在谈到现代法律和制度本身所蕴含的教化效果及其提供的普遍生活时，黑格尔也从来没有忘记提醒我们，人们只有在追逐自己的特殊利益和服从国家与市民社会的各种法律制度的过程中，才间接地感受到这些利益与所有人普遍利益的关联（PR§187R、§264、§289R）。黑格尔非常清醒地认识到，现代人首先是一个忙于各种经济和社会事务的私人，一个利己的人，只有凭借完善的法律和制度的构建，才能将他们的利己心导向所有人的普遍利益，从而过一种普遍生活。在此，职业道德和公民道德首先是一种制度化的伦理秉性，依托制度而养成。这里并不需要超出法律和制度的思虑德性来为伦理德性提供支持，更不需要能够开端启新，创生制度的英雄德性。正如上文所说，问题的关键在于法律和制度的完备无缺和合理性。
总之，现代伦理是一种无须德性和英雄的社会生活。一个生活在现代国家和市民社会中的人无须践行德性，只须遵守各种合理的法律和制度，就能够成为一个在道德上无可指摘的人，获得他人的承认，从而认可这些法律和制度，与伦理体系达成和解。在海德堡讲座中，黑格尔曾以市场交换行为来说明现代市民社会制度赋予伦理主体的那种承认。我们付钱给售货员就是在某种程度上承认他们履行了作为售货员的义务或“职业道德”，而售货员则从我们的付钱行为中获得了一种自我感和独立感。相比之下，当我出于仁慈的德性去施舍一个穷人时，后者并不会从中感到任何独立性，恰恰相反，这还可能伤害了他的自尊心或是造成他对我的依附性。在这种情况下，建立就业保障或福利制度来取代不可靠的个人情绪和个人善行是更为可取的方式。正如上文所指出的，这同样是卢梭的理想——以对法律的依附取代对人的依附，“如果我们今天不像过去那样谈论德性了，其根据在于伦理已经不再采取特殊个体的形式了”（PR§150A）。现代伦理个体的典型形象不是希腊城邦中的贵族，亦非富有冒险精神的英雄，而是淹没在各种程序和文件中兢兢业业的办公室职员以及忙碌于某一道工序中的工人。在黑格尔看来，我们无须为此感到惋惜，因为从客观精神的角度来看，伦理要获得稳固、理性又必然的内容，就必须超越个体性、德性以及各种主观的意见、偏好、情绪和欲望等，借助各种合理的法律和制度来实现自身。而从主体自由的角度来看，那些生活在现代伦理体系、依靠各种具有客观性的法律和制度来满足自身需要的人才是真正自由和独立的。如果他并未体会到这一点，要么是因为法律和制度还没有达至彻底客观化和理性化的程度，还没有闭合为一个必然的体系，要么就是他还没有动用理性来认识到伦理体系就是自己的自然欲望、偏好和理性等共同作用的产物，也没有认识到国家和社会的普遍利益与个人的特殊利益是统一的。因此，这种共同生活既不对人性的提升抱有太乐观的期待，也不指望人性有太高的、不切实际的提升，它可以容忍甚至鼓励人性的不同面向都参与到这个体系中，作为能动性去维持体系自身。在亚里士多德那里，法律和制度的确构成了伦理的一个面向，但是并没有穷尽伦理的全部，也不构成伦理的最高层面。伦理中的最高部分取决但并不等同于思虑德性，而不同的德性则构成了贯通伦理领域与其他领域的通道。从自然德性、亲近德性的习惯，到各种伦理德性，再到明智和智慧这两种思虑德性，亚里士多德为我们展现了一个人性朝向善逐级攀升的阶梯。阶梯的一端是以勇敢为代表的自然德性，另一端则是明智和智慧这种思虑德性。黑格尔有关英雄德性的阐述提醒我们，当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中用那套建立在习惯之上的伦理德性概念去分析勇敢这种德性时，他实际上是在不动声色地改造一个既有的传统。在那个由神话、史诗和悲剧造就的古希腊传统中，勇敢正是英雄身上最为突出的德性。不过，勇敢与欲望、兽性更接近，而与人性的最高表现理性更为遥远。赫克里斯既能够与各种妖怪英勇作战，也能够在一夜之间强奸第斯庇乌斯的50个女儿。人性中这些自然欲望构成其各种活动的源泉和生命不息的动力，它们既可以趋向兽性，也可以被理性提升和驯化，从而成为理性的推动者。正因如此，古代伦理学和政治哲学尤其关心如何驯化这些自然欲望，把人的欲求导向理性，进而将其培育成好的习惯和德性。实际上，勇敢并没有被柏拉图和亚里士多德的伦理学剔除，而是经由习惯和伦理德性净化与超越了。谁会否认《斐多篇》中即将赴死却仍在与人谈论哲学的苏格拉底是真正意义上勇敢的英雄？只有拥有明智或智慧，人们才有可能借助法律、制度和习俗把自然德性（或自然欲望）转变为真正意义上的伦理德性。正如本文第二节所指出的，法律、制度和习俗的合理性则是一位明智之人或智慧之人内在灵魂秩序的外化。
自然欲望和思虑德性都不属于伦理领域，却通过习惯和伦理德性汇聚于此。理性与欲望、思虑德性与自然德性正是通过习惯、经由伦理德性而共处一地，彼此交融。伦理作为一个栖居地，成为涵养理性、提升自然欲望的基地，在借用自然欲望为自身提供推动力的同时，也对它们进行了安顿。在亚里士多德那里，习惯和伦理德性像是一层幕布，掩盖了“伦理”中兽性与神性、自然欲望与理性之间的紧张关系，并努力在二者之间维持着某种平衡，而自然德性和思虑德性的存在则标示出借由法律、制度和习俗搭建起来的伦理空间的局限性。法律和制度从来就不是自足的、完备的，而是在根本上着眼并取决于人的德性。相比之下，在黑格尔这里，伦理中的法律和制度面向伸展为一个不依靠个体的德性就能够自足存在和发展的体系，它不断扬弃习惯、不断趋于理性化。另一方面，人的各种欲望又可以不经由习惯的塑造，不需要成为德性，就能够作为“主体性”和“能动性”参与到伦理体系中，充当后者维持和发展自身的动力。因此，这种无须德性的伦理生活分为两方面：一方面是作为理性之体现以及由诸多法律和制度构成的自足而又完备的体系；另一方面则是各种欲望、主观情绪和任意性在体系中的释放，它们不会危及体系，只会为体系提供动力，并受到驯化。在黑格尔那里，现代伦理生活的两个重要组成部分——市场和国家——正是经典社会理论认识现代社会的出发点和焦点。后来的思想家即使并不赞同他对现代主体与伦理体系能够达成最终和解的设定，也不得不承认他准确地捕捉到了现代社会的历史独特性及其背后的理念。就此而言，黑格尔的“伦理”概念有助于我们澄清现代人对共同生活或“社会”的设想，以及它与传统伦理理念之间的关联和距离。尤其是当古代伦理中的法律和制度面向借助现代市场和国家的各种法律和制度的发展伸展为一个自足又完备的社会系统时，它遗弃了什么东西，又遗留下什么问题？自18世纪后半叶以来，市场和国家、资本主义和民族主义犹如一对车轮，碾碎了各种传统共同体和政治组织形态，颠覆了各种古老的习俗和宗教形态，将起源于西欧的现代生活方式推广到世界各个角落，将所有人都卷入这架日趋理性化的机器之中。众所周知，现代市场经济活动带来的新型社会关系和政治组织形态构成了不同经典社会理论传统回应的共同问题，对这种新型生活方式的反思和校正一直都是社会理论关注的焦点。基于市场交换和劳动分工建立起来的人与人之间彼此依赖、相互合作的关系，从一开始就有别于家族成员之间的情感关系、村落共同体内部的邻里关系和等级关系以及国家内部的公民关系和臣属关系，甚至也不同于传统的本国人与外国人的交往关系，它首先且主要是一种人与人之间互为手段的关系。在这里，每个人为了满足自己的需要，就必须先为他人提供自己的劳动，也就是说，把自己作为满足他人需要的手段。相应的，有别于古代城邦，现代国家面临的首要任务是适应或规制这一新发育的经济生活和社会关系。原本分属于家族、氏族和村落的经济事务，由于市场关系和现代资本主义的发展，而被纳入国家管辖范围之内。正如马克思（2002a：41）所强调的，“在古代国家中，政治国家构成国家的内容，并不包括其他领域在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应”。这里的“非政治国家”指的正是新生的市民社会，构成了现代人生活中最具有活力、变化最快的领域，以至于行政管理的焦点不再是战争、外交和司法等传统政治事务，而是市民社会各种新生的经济和社会事务。当现代市场和国家将越来越多的人纳入同一种社会关系时，我们除了利益上的交集以及对彼此权利或人格的尊重之外，很难再分享其他共同的东西。与传统上为各种习俗和宗教信仰所笼罩的地方共同体相比，现代社会生活在习俗、伦理和道德上的实质内容则显得非常稀薄和贫乏。站在传统伦理的角度上来看，这些法律和制度无关于习俗，也无关于人的德性，因而是非伦理的：
“竞争能力”、市场（包括劳动市场、货币市场与商品市场）、“切事的”，这些既不是伦理的，也不是反伦理的，而是非伦理的，与任何伦理都无关的。它们在决定性的地方规定了人们的关系，并在牵扯其中的人们中间插入非人身性的因素。资本主义将劳动者或抵押债券债务者卷入其中的这种“无主人的奴隶制”，只有作为一种制度来说，才在伦理上是可争议的，但在原则上，它并不是任何当事者（无论是支配者这方面也好，被支配者这方面也罢）之间的人身关系。（韦伯，2010：388；Weber，2005：635）
对黑格尔来说，这意味着现代伦理有别于古代伦理，它依靠的是各种法律和制度，如市场、司法、同业公会、警察和国家等之间的配合，我们不需要那么强的伦理德性或道德良知就足以确保人们生活在一起，满足各自对自由和独立的需要。现代伦理或社会能够容纳个人欲望的释放和宣泄，个人欲望的宣泄并不会危及体系，反而能够进入体系，接受自我驯化，并作为体系维持和发展自身的动力。因此，不同于韦伯、涂尔干和帕森斯等人试图在现代市场或资本主义背后探寻某种新的伦理根基，当黑格尔试图分析和总结现代伦理体系的合理性，并据此去批判先前的伦理学和政治哲学时，其论证的重心就在于各种法律和制度的相互协调和整体完备上。正如上文所说，不是德性或道德良知，而是体系的完备性和封闭性保证这些法律和制度构成了一个理性而又必然的有机整体。也唯有依托这些理性的法律和制度，才能为现代人提供某种超越私人目的和利益的共同生活。在此，通过澄清黑格尔的“伦理”概念与古代“伦理”概念的区别，我们得以看清现代社会系统不断伸张的动力和理念：现代人设想借助营造一个由法律和制度构成的完备无缺的体系，仅仅通过服从和信任它，无须依靠个体德性的培养和实践，就能够最大限度地利用和满足每个人的欲望，并足以实现每个人的独立和自由，赢得相互的承认。立法和政治活动的焦点不再是人性和欲望的驯化和安顿，而是法律和制度的理性化和完备化。即使能够在法律和制度的框架内再次营造出某种堪比古代伦理的共同生活来驯化人们的欲望，人们在此养成的那些道德和伦理秉性也有别于古代的德性，它们无须指向超出法律和制度的更高目的来为自身辩护或提升自身。从原则上说，一个现代人只需要遵守法律和制度，就可以作为一个在道德行为上没有瑕疵的人与他人共同生活在一起。这个意义上的伦理生活试图保留古代伦理在个体与习俗、法律和制度之间所锻造的和谐一致，试图再次为个体营造出某种在家感，但不再倚重习俗和法律来塑造个体的德性。也正是因为这些法律和制度无须德性、无须倚重超出法律和制度的独特伦理特质，所以才能从西方一隅扩张到世界各地，进而为人们模仿和移植。不过，正如第三节所指出的那样，黑格尔在动用古代伦理概念为现代社会辩护的一开始，针对的就是这个体系中某种不和谐的声音。他注意到，现代道德主体身上存在一种溢出伦理体系的特殊癖好：乐意为自己构想某些例外的、极端冲突的情境，并从中寻获某种类似古代英雄德性那样的独特性，“因为迷恋成为某种特殊的东西并不满足自在自为存在的东西和普遍的东西，它只在例外的情况下才能获得那种独特性的意识”（PR§150R）。在黑格尔（1997：246）看来，这不过是因为现代伦理体系中理性而又完备的法律和制度并没有给“现代个人自作决定的独立自主性”留下太多空间，所以他们只能借助上述道德想象来排解自己的主观情绪和心情。然而，在那些反映和排解情绪和心情的小说中，引发道德冲突的动机通常不过是丢了一只羊或是姑娘恋爱等微不足道的东西，根本比不上古代英雄在冲突情境中遭遇到的那些宏大主题——祖国、德性和家庭等（黑格尔，1997：243）。因此，或许就像好莱坞式电影的各种灾难情节和孤胆英雄一样，它们对现代社会来说并不构成威胁，而只能停留在某种想象空间之中。
然而，黑格尔没有机会听到尼采那充满兽性的呼喊，16也低估了现代社会中得不到“伦理”涵养和安顿的欲望和主观情绪给现代个体带来的焦虑和困扰。当它们在现代社会被释放出来却无法从中获得满足，或是在某些艺术形式中得到宣泄时，就真的成为无家可归者。对此，现代思想的惯性是继续为了打造一个理性、完备又封闭的体系而设计各种法律和制度，从而使这个体系能够充分为人们倚靠和信赖。但是，作为尼采和韦伯的后继者和20世纪各种社会工程及其灾难的见证者，我们需要思考的是，各种法律和制度的理性化、释放而又压抑的非理性的东西是否原本就与现代社会如影随形？它们也许无法危及市场和国家的存在，但也无法借助法律和制度的健全来抚平。现代人不是在危机时刻、例外状态中，而是在按部就班、庸庸碌碌的日常生活中奔波操劳之际，不时地涌现出某种深切的无家可归感。这些看起来理性、有序而又持续运转的制度，终究难以提供一个真正堪比家一般的栖居之地，无法真正满足我们的欲望。借由黑格尔的伦理概念与亚里士多德伦理概念的比较，或许我们需要思考的是，在法律和制度的健全和完备之外是否还有更高的目的？人们在遵从法律和制度、践行各种制度化的道德或伦理秉性的同时，是否还有其他更高的可能性？在仓促勾勒某条出路之前，我们需要直面此处的困境。一方面，我们并不是那么愿意舍弃，或能够舍弃现代市场和国家的各种法律和制度带给自己的舒适和自由。正如卢梭、康德、黑格尔和韦伯早就指出的那样，现代人比以往任何时代的人都更渴望一视同仁、拥有“就事论事性”的、可计算性的法律和制度，因为那里寄托着我们运用因服从法律而带来的独立和自由去抵御各种人身依附关系、特权和行政任意性的理念。但是另一方面，也正是在模仿、移植和建设这些“不问对象是谁”“无爱亦无恨”的法律和制度的过程中，我们原本从传统那里承袭下来的伦理特质“销沉沦丧于不知觉之间”，以至于谈论伦理在今天成为一件没有必要的事情，更不必说去实践它了，因为现代社会无须这些伦理来负担也可以照常运转，甚至运转得更加高效和精准。对于我们这个身负厚重伦理传统的民族来说，未来并不取决于我们能否在各种法律、制度或技术的理性化轨道上赶超其他民族，也不取决于我们在多大程度上从中获得安全、舒适、满足和自由，而仍然取决于我们能否从自身的文明传统中寻获并再度唤醒某种伦理特质，去驾驭这些理性化的法律和制度，营造出一种值得欲求的共同生活。