从犍陀罗到中国：五道大神考

孫英剛

摘要：

犍陀羅佛傳浮雕釋迦太子“逾城出走”圖像中，通常有一個手持弓箭、武士裝扮的人物形象。過去百年中，學界對於此人的身份爭論不休，有的認爲是阻止釋迦太子出家修行的魔王波旬（Māra），有的認爲是帝釋天（Indra），有的認爲是導引釋迦太子的毗沙門天王（Vaiśravaṇa）。結合早期漢文譯經比如《異出菩薩本起經》《太子瑞應本起經》《修行本起經》的記載，可知此人是五道大神，名曰“賁識”或者“奔識”。五道大神隨著佛教傳入中國，出現在吐魯番的衣物疏中，出現在北朝時期關中地區的佛教造像上，也廣泛出現在唐宋以及之後的民間信仰裏。結合早期漢文佛教文獻，可以推定，五道大神賁識，就是犍陀羅佛教圖像和漢文譯經中的般闍迦（Pāñcika）。般闍迦是生育之神鬼子母（Hārıt̄ı）的丈夫，在犍陀羅佛教浮雕中，這一對夫妻神往往同時出現，甚至作爲脅侍神出現在釋迦牟尼的左右。他們一個主管生，一個主管死，正好是一個生命周期。佛教傳入中國之後，作爲犍陀羅地區的冥神，般闍迦被翻譯爲五道大神，進入了中國的信仰系統，成爲主管中國死後世界的神祇之一。

關鍵詞：

五道大神；般闍迦；犍陀羅；佛教；逾城出走

佛傳故事主要講述釋迦牟尼出生、成道、傳法、涅槃的故事，是佛教神聖歷史的一部分，也是理解佛教精神的重要綫索。犍陀羅的佛教寺院在佛傳浮雕的創作上投入了大量的精力和資源。這些佛傳浮雕往往出現在窣堵波（佛塔）的台基側面、階梯、牆壁、門廊等處，選取佛陀生平最重要的情節加以展現。在這些情節之中，釋迦太子“逾城出走”是經常表現的藝術主題。與犍陀羅的圖像幾乎同時完成的早期漢文譯經，也給我們留下了豐富的佛傳故事細節。東漢晚期竺大力等譯《修行本起經》、支謙於公元220—257年翻譯（其實是對以前譯本的彙編）的《太子瑞應本起經》、竺法護於公元308年翻譯的《佛説普曜經》（Lalitavistara），以及可能更早的《異出菩薩本起經》[1]，都對釋迦牟尼的生平做了大量的描述，也都涉及到了“逾城出走”的故事主題。結合圖像和文本（尤其是漢文譯經），可以幫助我們挖掘不少歷史的細節，追根溯源，更好地理解絲綢之路作爲一條信仰交流之路的意義。

犍陀羅佛傳浮雕中，釋迦太子“逾城出走”是非常重要的主題。釋迦太子告別世俗生活走向修行之路，是佛教神聖史的大事。釋迦太子騎馬逾城出走那一刻起，按照佛教的邏輯，衆生的命運也就改變了，他們將迎來一個有佛陀的時代。在犍陀羅佛教浮雕中，這一場景帶有走向悟道的勝利的色彩，跟舊的世界決裂，走向神聖的遠方。在犍陀羅藝術中，“逾城出走”是非常重要的叙事主題。這一藝術主題也隨著佛教傳入中國，廣泛見諸於敦煌、克孜爾等佛教石窟壁畫中。在犍陀羅的“逾城出走”圖像中，很多神祇見證著這個偉大的時刻，甚至包括迦毗羅衛城（Kapilavastu）的城市女神（圖1上排左二人物）。她頭戴城塞形冠，兩肩帶有城塞紋路。目睹著太子走向神聖這一偉大的時刻。釋迦太子的坐騎揵陟（Kaṇthaka）四蹄被夜叉抬起，以免發出響聲驚動衆人，而他的馬夫車匿（Chandaka）往往手持傘蓋跟在後面。在出土於羅里延唐蓋的浮雕（圖1）上，我們可以清晰地看到上述細節。

圖1　加爾各答印度博物館藏“逾城出走”浮雕，犍陀羅，公元2世紀，出土於羅里延唐蓋

在犍陀羅“逾城出走”圖像中，往往有一個手持弓箭的人物站立在釋迦太子的馬前。對於這個人物的身份，已經爭論了近100年。美術史的學者有自己的研究邏輯，同時佛教文獻的記載也不能忽視。以往的研究也的確是主要從這兩方面入手進行討論的。

20世紀初，福歇（A. Foucher）引用巴厘文《因緣記》（Nidānakathāas）和《佛所行贊》（Buddhacarita）的記載，認爲這個形象是魔王波旬（Māra）前來阻擋釋迦太子成道。[2]1983年，勞鉢（W. Lobo）指出，巴厘文《因緣記》的記載不能用來解釋犍陀羅的佛教圖像，而且福歇並没有解釋爲什麼這個人手持弓箭。她進而引用翻譯於308年的《佛説普曜經》的記載，指出這個人是帝釋天（Indra）。理由是在《佛説普曜經》中，釋迦太子逾城出走之後，跟一位獵人交換衣服，放棄繁華走向苦修。在這個場景中，帝釋天化身獵人，帶有弓箭。[3]在福歇和勞鉢之後，田辺勝美通過研究指出，這個人既不是魔王波旬，也不是帝釋天，而是毗沙門天王（Vaiśravaṇa）。他比較了犍陀羅浮雕“四天王獻鉢”中的毗沙門天王，認爲跟“逾城出走”圖像中手持弓箭的人物相似。而且在相關文獻中，毗沙門天王的確出現在“逾城出走”故事中——他導引釋迦太子出走修行。[4]2014年，龐思（J. Pons）也指出，這個人是毗沙門天王。[5]

相關的研究還有很多，從以上具有代表性的研究看，都有不能解釋的地方。比如勞鉢説他是帝釋天，但是無法解釋圖1中已經出現了帝釋天（右上角手持金剛杵的人物，是典型的帝釋天形象）。她指出巴厘文《因緣記》無法用來研究犍陀羅圖像，很有洞見——這也正是福歇等犍陀羅研究先驅的缺憾。福歇等西方學者對漢文史料不熟悉，尤其是迷信巴厘文、梵文等佛教文獻，給犍陀羅的研究留下了大量空間。

近年來犍陀羅語佛經的發現及早期佛典語言的研究，顛覆了我們對佛教傳播的認識。最初佛典並不是通過梵語，而是通過口語傳承的。目前看到的大量梵語寫本，最初都是使用中期印度語（Middle Indic，包括巴厘語、犍陀羅語、古摩揭陀語等）[6]，3、4世紀以後才逐漸梵語化。最早發生這樣變化的地方很可能也是在犍陀羅地區。犍陀羅地區出土的銘文，最初是使用犍陀羅語，後來經過了使用婆羅謎文字書寫摻雜著口語的不規範梵語階段，到了公元4世紀，才進入使用正規梵語、婆羅謎文字階段。[7]在新疆地區，這個過程還要更晚。[8]

近年來在巴基斯坦不斷發現很多犍陀羅語寫本，有的可以追溯到公元前1世紀，可以印證上述觀點。犍陀羅語及其文字佉盧文（Kharoṣṭhī）在佛教傳播過程中發揮了重要作用，在被梵語和婆羅謎文字取代前，是西北印度、中亞地區佛教徒的共同語言。大乘佛典的歷史脉絡，包括了從最初的只有口傳没有文字的時代，到犍陀羅語（以佉盧文書寫）佛典時代（公元前後到公元3、4世紀），再到梵語（以婆羅謎文字書寫）時代的演進。可以説，每一部大乘佛典的梵文本，都不可能早於公元3、4世紀。在這種情況下，如果我們認爲那些梵文本（最早寫於公元5世紀，大多數寫於公元11世紀以後，甚至寫於17世紀）是原典，甚至拿其來糾正公元2、3世紀中國的漢文佛典的話，從基本邏輯上都是錯誤和荒唐的。[9]

這也提醒我們，在研究犍陀羅佛教美術的時候，要高度重視早期漢文佛教文獻。對照犍陀羅的圖像和早期漢文譯經，可以發現兩者之間非常契合。比如圖1中出現了頭戴城池冠的神祇，公元197年由竺大力和康孟詳翻譯的《修行本起經》中，就出現了迦毗羅衛城城市神阻止釋迦太子離開的細節：時城門神人現稽首言：‘迦維羅衛國，天下最爲中。豐樂人民安，何故舍之去？’太子以偈答言：‘生死爲久長，精神經五道。使我本願成，當開泥洹門。’於是城門自然便開，出門飛去。”[10]我們把早期漢文佛傳翻譯的文本列舉如下：

通過對比漢文譯經，我們可以清楚地知道，犍陀羅“逾城出走”圖像中一手持弓、一手持箭的人物形象是五道大神（或者叫“主五道大神”、“五道神”）。他的名字叫“賁識”（或者“奔識”）。他是主持五道輪回的“鬼神中大神”，受“天王”之命住五道頭，“死者魂神所當過見者”——死去的衆生都要經過他這一關。從文獻的描述來看，賁識或者五道大神，實際上是冥神，負責的是死後世界，具體的是導引衆生分往諸道——天道、人道、三惡道（畜生、惡鬼、地獄）。很有意思的是，雖然大家一致没搞清楚他是誰，五道大神作爲冥界之神的角色卻進入到中國中古時期的信仰世界，成爲和平等大王（閻王）、泰山府君幾乎同樣重要的冥界主神，甚至在唐宋之後，他的形象已然活躍在通俗文化和民間信仰中。

五道大神或五道將軍（稱將軍可能跟他最初在佛教中武士的形象有關），曾被認爲是道教神祇。小田義久根據吐魯番出土的隨葬衣物疏，斷定這是來自佛教的一個神祇。[14]在小田義久研究的基礎上，學界對這一問題多有討論，取得了一定的成果。[15]早在南北朝時期，五道大神作爲冥界導引神的形象已經深入中國信仰世界。從吐魯番的隨葬衣物疏，到北魏時期關中的佛教造像，到北齊關東地區有關五道大神的傳説，都證明五道大神信仰廣泛流行於中土，並不是某種地方性信仰。

吐魯番文書所見的隨葬衣物疏共有60多件，其中有23件提到了“五道大神”，均系高昌國時期的隨葬衣物疏。其中年代最早的是阿斯塔那170號墓出土的章和十三年（543）《孝姿隨葬衣物疏》，節取其涉及五道大神的內容如下：

吐魯番文書中描述的五道大神，跟犍陀羅浮雕和早期漢文譯經中的五道大神，職責類似，都是接引死者魂魄，就如《太子瑞應本起經》所説，“死者魂神所當過見者”。《孝姿隨葬衣物疏》提到的東海信仰，應該是本土信仰，也有學者認爲是源自南方。[17]不過，五道大神作爲冥界接引神的角色傳入中國後，傳播得相當廣泛。除了吐魯番之外，在敦煌、關中、關東地區都被廣泛信仰。

敦煌文獻中“五道大神”出現得非常頻繁，學界也對這一問題多有討論，爲了我們討論的方便，簡略介紹如下。“五道大神”不但出現在《金光明最勝王經》《觀音經》《四分戒》等佛經卷尾的願文中，也出現在《啓請文》《結壇散食回向發願文》《散食文》《兒郎偉》驅儺詞中，更出現在和地藏十王信仰有關的佛經及齋會儀範中。[18]與吐魯番衣物疏幾乎同時期出現的，是北魏關中地區的五道大神圖像。出土於陝西富平縣的北魏都督樊奴子造像碑建造於北魏太昌元年（532），比吐魯番的《孝姿隨葬衣物疏》早了11年。該造像碑陰刻有閻羅王與五道大神的圖像。碑陰右下部榜題“此是閻羅王治□（獄）”，對應的畫面是閻羅王坐在榻上，作鞠獄狀。在閻羅王面前有兩隻羊跪地控訴，旁邊有人被綁在架上，有鬼卒在持刀屠割，題字云：“此是屠仁（人）今常（償）羊命。”碑陰左下部榜題“此是□（五）道大神□罪人”，對應的圖像是五道大神坐於胡床之上，手持長矛，面前有數道雲氣象徵六道輪回。[19]北魏樊奴子造像碑上刻畫的五道大神，仍是武士裝扮，也依然是冥界接引神，而且和閻羅王畫在一起。

其實有關五道大神在民間信仰中的流傳，相關文獻記載非常豐富。正如杜德橋（G. Dudbridge）所論，五道大神在中古時期始終是非常重要的神祇。[20]573年，北齊大臣崔季舒遇害前，“妻晝魘魘，寤云：‘見人長一丈，遍體黑毛，欲來逼己。’巫曰：‘此是五道將軍，入宅者不祥。’”[21]閻羅王（平等大王）、泰山府君、五道將軍在中古時期常常並列作爲冥界之神。唐初大臣唐臨撰寫的《冥報記》（撰於652年）記載睦仁蒨遇鬼事，討論三者的關係云：“閻羅王者如人間天子，太山府君如尚書令，録五道神如諸尚書。”其實這樣的結構早在南北朝時就已經奠定了。比如梁武帝集《慈悲道場懺法》云：“閻羅王、泰山府君、五道大神、十八獄主並諸官屬，廣及三界六道……”[22]敦煌文獻《兒郎偉》驅儺詞（P.2058 V）云：“五道大神執按，驅見太山府君。”似乎五道大神一直都是負責接引（抓人），分入五道，由閻羅王或者泰山府君裁決。

唐代中期以後，隨著地藏信仰的興起，地藏加閻王成了死後世界的主要權力結構。五道大神也逐漸演變爲十殿閻王[23]之一的五道轉輪王。但是即便演變成了十殿閻王之一，五道轉輪王往往依然是身穿鎧甲的武士形象，跟其他九位閻王形象完全不同。有學者認爲五道轉輪王是五道大神和轉輪聖王的形象融合形成的[24]，並不準確。轉輪王是佛教對世俗理想統治者的描述，而五道大神一直是冥界主神之一。敦煌文獻中的啓請文（比如S.5957、P.2855、P.3332）中往往是轉輪聖王和閻羅天子、五道大神、泰山府君並列，並且後三者是列爲冥界之神。應該説，十殿閻王中的五道轉輪王，就是之前的五道大神演化來的，從形象到內容，五道轉輪王都繼承了五道大神的角色。

地藏信仰興起之後，五道大神或者五道將軍作爲地藏菩薩的侍從出現在佛教美術中。最爲典型的就是美國華盛頓弗利爾美術館（Freer Gallery of Art）保存的敦煌絹畫披帽地藏圖（編號F1935.11）。這是原清葉昌熾舊藏的于闐金玉公主供養《地藏菩薩像》。地藏頭被風帽，手拿寶珠，其右側有一將軍，手持長矛，腰帶弓箭，榜題“五道將軍”。這時候的五道大神或者五道將軍，依然是武士裝扮，而且腰帶弓箭，跟犍陀羅浮雕中的賁識有類似的地方。更重要的是，他手持長矛的形象，跟北魏樊奴子造像碑上手持長矛的五道大神形象如出一轍。

唐宋以後，五道將軍信仰深入民間，到明清更爲流行，甚至地方修建有五道廟，也屢屢出現在《水滸傳》等明清文學中。相關研究很多，本文不再贅述。我們現在回到根本性的問題去。犍陀羅浮雕上的五道大神賁識，傳入中國之後成爲冥界重要的神祇，從南北朝到明清，都在中國死後世界的信仰中扮演重要的角色。這一點事實清楚，没問題。但是，五道大神到底是誰？或者説，漢文名字叫賁識的這個人物，其域外對應的神祇是哪個？

荒川正晴在《佛説普曜經》中没找到對應賁識的內容，以此推斷有關賁識的內容是後來中國人增加上去的，或者説，漢文佛傳譯經中有關五道大神的內容是佛教進入中國後僞造的。[25]這樣的推斷顯然是錯誤的。我們現在看到的《佛説普曜經》是一個較晚的版本，我們並不知道它最初的樣子。但是早在公元2—3世紀的漢文譯經比如《太子瑞應本起經》中已經出現賁識了。犍陀羅佛傳浮雕中的賁識形象，也從考古學和圖像證據的角度證明，早在佛教傳入中國之前，有關五道大神賁識的信仰已經廣泛存在於犍陀羅地區了。種種跡象表明，五道大神賁識一定是一個在犍陀羅地區曾經廣爲流行的神祇。

最初福歇並未界定出犍陀羅浮雕中持弓箭的人物是五道大神賁識，而是認爲他是魔王波旬。在他的研究基礎上，學界又有聲音認爲賁識就是魔王波旬[26]，或者受到了波旬形象和內容的影響[27]。但是漢文譯經中，魔王波旬和五道大神是兩個完全不同的人物形象。魔王波旬是阻擋釋迦太子成道，而五道大神是導引釋迦太子走向神聖之路。而且在早期漢文譯經中，魔王波旬阻止釋迦太子成道的故事，出現在“降魔成道”的佛傳故事，而不是“逾城出走”的故事中。何況，魔王波旬也從來不是冥界之神，更没有冥界接引神的任何角色。

除了魔王波旬，前文中我們從圖像上也根本性地否定了賁識是帝釋天。目前最有爭議的是田辺勝美等人的毗沙門天王説。[28]辛嶋靜志也爲賁識是毗沙門天王提供了一個曲折的解釋：竺法護在翻譯佛傳時把“賁識”改爲“奔識”（且不論這樣的改字是否是版本錯誤造成的），或許是把毗沙門（Vaiśravaṇa）曲折地理解爲“奔跑”+“意識”，或者“奔跑的心”了。不過辛嶋很快又否定了這樣的解釋。[29]

將五道大神賁識解釋爲毗沙門天王在文獻上無法得到解釋。如我們前文所引《佛説普曜經》記載五道大神“梵天之際，天王見敕，守五道路”，説得非常清楚，他是受天王之命守護五道路。如我們下文所論，這個天王就是毗沙門天王。既然受命於毗沙門天王，他自己就不是毗沙門。早在1991年，蒲立本教授（E. G. Pulleyblank）就猜測，早期中古音“賁”或者“奔”讀作“pən”，而“識”讀作“ɕik”或者“tɕɨh”。[30]在蒲立本的基礎上，我們可以把“賁識”或者“奔識”的讀音復原爲“pən+ɕik”或者“pən+tɕɨh”。其實我們已經非常接近真相，這個人的名字讀音非常接近“Pāñcika”——也就是犍陀羅當地非常流行的一個夜叉大神般闍迦。

在蒲立本之後，辛嶋靜志教授進一步論證，“賁識”或者“奔識”就是“般闍迦”。比如支謙《義足經》中出現了一處“般識鬼將軍”，這個“般識鬼將軍”非常接近般闍迦（Pāñcika）的讀音，也符合他的形象。[31]般闍迦（漢文佛經又譯爲“半支迦”、“散脂迦”、“散脂大將”、“半支迦藥叉王”等），是毗沙門天王麾下八大夜叉大將之一，這也正符合筆者上文指出的一點——在《佛説普曜經》中他自稱受命於天王守衛五道頭。在前文我們提到的早期譯經《異出菩薩本起經》中，他被稱爲“鬼神中大神”，也符合他夜叉鬼王的身份特徵，而帝釋天和毗沙門天王都不具備這樣的身份特質。

般闍迦的信仰在犍陀羅非常流行，尤其是公元2世紀後半期。對應的，他的雕像大量在犍陀羅佛教寺院遺址被發現。[32]在佛教文獻中，他的形象是武士形象，手持長矛。這個形象，跟我們在北魏樊奴子造像碑以及敦煌絹畫上的五道大神手持長矛的形象如出一轍。

在犍陀羅藝術中，般闍迦往往和鬼子母或者訶利諦（Hārıt̄ı）在一起，甚至兩人分別位於佛陀的兩側作爲脅侍神祇。這是一對夫妻神。在漢文譯經，比如北魏時期吉迦夜和曇曜翻譯的《雜寶藏經》中，鬼子母被稱爲“老鬼神王般闍迦妻”[33]，這和《異出菩薩本行經》中稱賁識爲“鬼神中大神”是一個意思。其實之前杜德橋在探討賁識的印度起源時，特別關注《增一阿含經》的描述，猜測賁識可能和鬼子母有關。[34]

我們知道，佛傳本身也是不斷變化、累積的過程。很多故事是後來逐漸增加上去的。般闍迦或者賁識，很可能就是犍陀羅當地主管死後世界的神祇。因爲主管五道，所以他的名字叫“般闍迦”——pañca或者pañcagati帶有“五”的意思。當支謙、竺法護等人在翻譯佛經的時候，就把他的名字音譯爲“賁識”，而意譯爲“五道大神”。在犍陀羅，般闍迦一直被視爲財神。可能除了財神的神格意外，般闍迦另有冥界神祇的身份。這跟他的太太鬼子母正好相反——鬼子母是生育之神，主管生；般闍迦是冥界之神，主管死。一生一死，正好對應。鬼子母手中的豐饒角象徵著生命的誕生，而般闍迦（賁識）手中的長矛象徵著死亡的降臨。

犍陀羅佛傳浮雕釋迦太子“逾城出走”圖像中，通常有一個手持弓箭、武士裝扮的人物形象。過去百年中，學界對於此人的身份爭論不休，有的認爲是阻止釋迦太子出家修行的魔王波旬（Māra），有的認爲是帝釋天（Indra），有的認爲是導引釋迦太子的毗沙門天王（Vaiśravaṇa）。結合早期漢文譯經比如《異出菩薩本起經》《太子瑞應本起經》《修行本起經》的記載，可知此人是五道大神，名曰“賁識”或者“奔識”。五道大神隨著佛教傳入中國，出現在吐魯番的衣物疏中，出現在北朝時期關中地區的佛教造像上，也廣泛出現在唐宋以及之後的民間信仰裏。結合早期漢文佛教文獻，可以推定，五道大神賁識，就是犍陀羅佛教圖像和漢文譯經中的般闍迦（Pāñcika）。般闍迦是生育之神鬼子母（Hārıt̄ı）的丈夫，在犍陀羅佛教浮雕中，這一對夫妻神往往同時出現，甚至作爲脅侍神出現在釋迦牟尼的左右。他們一個主管生，一個主管死，正好是一個生命周期。佛教傳入中國之後，作爲犍陀羅地區的冥神，般闍迦被翻譯爲五道大神，進入了中國的信仰系統，成爲主管中國死後世界的神祇之一。

 [作者孫英剛，浙江大學中亞與絲路文明研究中心暨中國古代史研究所教授]

*本文系國家社科基金重大項目“犍陀羅與中國文明交流史（多卷本）”（20&ZD220）的階段性成果。

[1]僧祐《出三藏記集》（約516年）記載此經失譯者名，高楠順次郎、渡邊海旭都監《大正新修大藏經》（後文簡稱《大正藏》）第55册，東京：大正一切經刊行會，1924–1934年，第22頁下欄。僧祐之後的經録和《大正新修大藏經》將其歸爲4世紀聶道真譯，很可能是個錯誤，它翻譯的年代要早很多。有關研究概括，參看辛嶋靜志《brāhmaṇa、śramaṇa和Vaiśramaṇa——印度語言流俗詞源及其在漢譯的反映》，《人文宗教研究》第9輯，北京：宗教文化出版社，2017年，第23頁注3。

[2]A. Foucher, L’art gréco-bouddhique du Gandhâra, vols. 1–2, Paris, 1905–1922.

[3]W. Lobo, Der Bogenträger in den Weltflucht-Darstellungen der Gandhara-Reliefs, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Suppl. 6, 1983, 430–437.

[4]K. Tanabe, “Neither Māra nor Indra but Vaiśravaṇa in Scenes of the Great Departure of Prince Siddhārtha”, Silk Road Art And Archaeology 3, 1993–1994, 157–185; K. Tanabe, “Kubera, Vaiśravaṇa, Indra and Brahmā in Gandharan Great Departure Scenes,” South Asian Archaeology 3, 2000, 1087–1100.

[5]J. Pons, “The Figure with as Bow in Gandhāran Great Departure Scenes: Some New Readings”, Entangled Religions: Interdisciplinary Journal for the Study of Religious Contact and Transfer 1, 2014, 15–94.

[6]辛嶋靜志著，裘雲青、吴蔚琳譯《佛典語言及傳承》，上海：中西書局，2016年，第154–159頁。

[7]Harry Falk,“Six Early Brāhmī Inscriptions from Gandhāra”, in Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”, Annali 64 ,pp.139–155。

[8]公元3、4世紀，犍陀羅語及佉盧文字是中亞和樓蘭的官方行政語言，和田地區西元5世紀開始才使用婆羅謎文字，參看Mauro Maggi,“The Manuscript T Ⅲ S 16: its Importance for the History of Khotanese Literature”, in: Turfan Revisited: the First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, ed. D. Durkin-Meisterernst et al., Berlin: Dietrich Reimer Verlag, p.187；以及吉田豊《コータン出土８−９世紀のコータン語世俗文書に関する覚え書き》，神戸市外國語大學外國學研究所（神戸市外國語大學研究叢書第38册），60f。

[9]辛嶋靜志著，裘雲青、吴蔚琳譯《佛典語言及傳承》，第158–159頁。

[10]《大正藏》第3册，第468頁上欄。在《大事》中，阻止釋迦太子離開的城市神是Nagaradevatā，參看J. J. Jones, The Mahāvastu, Translated from the Buddhist Sanskrit Vol.Ⅱ, London: Luzac, 1952, p.159.

[11]《大正藏》第3册，第619頁中欄。

[12]《大正藏》第3册，第475頁下欄。

[13]《大正藏》第3册，第507頁下欄–508頁上欄。

[14]小田義久《五道大神考》，《東方宗教》第48期，1976年10月，第14–29頁；小田義久《吐魯番出土の隨葬衣物疏に見える五道大神について》，《東洋史苑》第48、49期合刊，1997年3月，第10–30頁。

[15]賈二强《唐宋民間信仰》，福州：福建人民出版社，2002年，第339–345頁；杜德橋（G. Dudbridge）《唐代前後的五道將軍》，載中國社會科學院歷史研究所編《華夏文明與傳世藏書----中國國際漢學研討會論文集》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第499–510頁。

[16]録文見《吐魯番出土文書》第二册，北京：文物出版社，1981年1月，第60–61頁。

[17]劉安志《新資料與中古文史論稿》，上海：上海古籍出版社，2020年。參看孫英剛書評《從各種羈絆中打撈歷史碎片》，《上海書評》2020年11月4日。

[18]詳細的討論參看鄭阿財《從敦煌吐魯番文書論五道將軍信仰》，載《鄭阿財敦煌佛教文獻與文學研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第26–61頁。

[19]此碑1949年後下落不明，毛子林輯，顧燮光校印《關中石刻文字新編》（《石刻史料新編》第22册，臺北：新文豐，第10–11頁）有著録。該碑拓片照片得中國社科院張總教授和碑林博物館王慶衛博士尋得，在此表示感謝。

[20]G. Dudbridge, “The General of the Five Paths in Tang and Pre-Tang China,”Cahiers d’Extrême-Asie 9, 1996, pp.85–98.

[21]《太平御覽》卷734引《三國典略》，北京：中華書局，1960年，第15頁中欄–16頁上欄。

[22]《大正藏》第45册，第951頁。

[23]關於十王信仰的研究很多，比如杜鬥城《敦煌本佛説十王經校録研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年；Stephen F. Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press,1994年。

[24]潘重規《敦煌變文集新書》，臺北：文津出版社，1983年，第592頁。

[25]荒川正晴《北朝隋唐初の在俗仏教信徒と五道大神》，載《中國學の十字路——加地伸行博士古稀記念論集》，東京：研文出版，2006年，第509–523頁。有的研究認爲找到五道大神不一定有對應的域外名稱，這種例子並不少見，畢竟很多概念的形成是一個不斷進行的過程，參看Frederick Shih-Chung Chen, “The Great God of the Five Paths (Wudao Dashen五道大神) in Early Medieval China”, Journal of Chinese Religions, 46.2, November 2018, pp.93–121。

[26]Patricia Eichenbaum Karetzky, “Māra, Buddhist Deity of Death and Desire”, East and West, New Series 32, 1982, pp.75–92.

[27]Robert Arlt and Satomi Hiyama, “New Evidence for the Identification of the Figure with a Bow in Depictions of the Buddha’s Life in Gandharan Art”, Distant Worlds Journal 1 (2016): 187–205.

[28]田辺勝美《Not Bēnzhì/Bēnshí (賁識, 奔識) but Vaiśravaṇa/Kuvera (毘沙門天)》，《創価大學國際仏教學高等研究所年報》21，2018年3月，第423–438頁。

[29]辛嶋靜志《brāhmaṇa、śramaṇa 和 Vaiśramaṇa——印度語言流俗詞源及其在漢譯的反映》，第25頁。

[30]E. G. Pulleyblank, Lexicon of Reconstructed Pronunciation: in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin, Vancouver: UBC Press, 1991.

[31]辛嶋靜志《brāhmaṇa、śramaṇa和Vaiśramaṇa——印度語言流俗詞源及其在漢譯的反映》，第23—25頁。有關“般識鬼將軍”，參看《大正藏》第4册，第181頁上欄。

[32]Sir John Marshall, The Buddhist Art of Gandhara, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1980, p,104。有關犍陀羅地區般闍迦信仰的研究很多，參看高橋尭昭《パンチカとハーリティーに見る仏教の抱容性とその基盤（仏教と神祇）》，《日本仏教學會年報》52，1986年，第47–66頁；高橋尭昭《クシャン王朝下の北西印度におけるハーリーティー・パーンチカの信仰について》，《印度學佛教學研究》42（1），1993年，第219–222頁。

[33]《大正藏》第4册，第492頁上欄。

[34]G. Dudbridge, “The General of the Five Paths in Tang and Pre-Tang China”, pp.85–98.