吴晓明：论不同的文明类型及其哲学定向

论不同的文明类型及其哲学定向

 任何一种文化或文明，都包含着可以被区分开来的诸多方面，以及按其他方式来加以区别的 各个部分，而所谓文化或文明，就意指所有这些方面或部分的“总体”。在这样的总体中， 那历史性地成熟起来并具有基本定向作用的东西，就是最广义的“哲学”（就像我们时常会 把某人的所思所想、所作所为的特定取向称之为“某人的哲学”一样）。在《重论“中国哲 学”的合法性问题》一文中，我们把“中国-哲学”的特定勾连置于“世界历史”的基本处 境中，并将哲学之单纯形式的——因而是抽象的——含义表述为：文化的主干、思想的母体 、精神的核心。由于这样的表述尚不涉及哲学的实体性内容与差别，也不涉及它的历史性起 源与生成，所以不过是一个完全抽象的起点；而任何一种试图通达内容与差别的思想行程， 都不能不要求超出这种抽象的起点，也就是说，不能不要求由之而来的具体化。没有这样的 具体化，就根本不可能真正触动中国传统文化、思想、精神的实体性内容，就根本不可能估 量这种内容在世界历史处境下的意义，更遑论在决定性差别的意义上去把握中国哲学的本质 特征了。因此，本文的任务是：揭示出“哲学一般”向着具体化理解的初始过渡，以便使特 定的哲学——在诸文明体系中发育起来并成为其本质定向的哲学——被置于必要的规定中， 使这些特定哲学的真实内容与差别能够映入我们的眼帘，并进入到理论把握的视域中。

一、

为了在思想的行程中开始一个从抽象到具体的步伐，以便能够深入于中国哲学的实体性内容 并把握这一哲学与其他哲学的实体性差别，就需要先行具有某种哲学-理论的准备。就我们 探讨的主题来说，这种理论准备的阐述从黑格尔开始是颇为适宜的：不仅因为黑格尔哲学在 原则高度上决定性地论述了思辨具体化的整个纲领，而且因为文化理论或历史理论的当代演 进都和黑格尔哲学——无论是与之接近还是与之分离——有着关乎本质的联系。

 在“世界历史”的主题上，黑格尔特别通过“民族精神”的概念，来展开其普遍者的具体化 。作为普遍者的“世界精神”不仅是自我活动的，而且这种自我活动同时就是“差别的内在 发生”；也就是说，世界精神的活动自身差别化为特定的民族精神，并通过特定的民族精神 来体现、展示和实现世界历史的普遍性。在这个意义上，抽象的普遍性是必须被扬弃的，世 界精神除非在特定的民族精神中被具体化，它才是真正的（作为真理的）普遍性，亦即深入 到特殊之中，把握住特殊并且由特殊来供养的普遍性。只有在这样的具体化行程中，特殊才 作为普遍性的一个“原则”，作为对普遍性来说是肯定的东西积极地显现出来。“在历史当 中，这种原则便是精神的特性——一种特别的‘民族精神’。民族精神便是在这种特性的限 度内，具体地现出来，表示它的意识和意志的每一个方面——它整个的现实。……所谓一种 肯定的特殊性，在事实上构成了一个民族特殊的原则，就是我们必须从经验上去体会、从历 史上去证明决定的一方面。”正是通过由“民族精神”而来的具体化，黑格尔不仅指证了世界历史进 程不同阶段的本质来历（不同阶段所具有的特殊原则是由特定的民族精神来提供、来承担的 ），而且揭示出民族精神的实体性内容与差别对于世界历史的普遍者来说是本质重要的：不 同民族精神的实体性内容与差别，构成世界精神展开其活动的基础性实存领域。

 虽然以“民族精神”为取向的思辨具体化一度决定性地提供了把握不同文化或文明的思想动 力，但是，就像这一具体化纲领在一般理论活动中还较少被真正消化一样，它所具有的深远 意义在流俗的学术中远未得到恰当的理解。这当然不是说，离开了思辨哲学的具体化，我们 就无从知晓不同的文化或文明了——人们固然知道存在着不同的文化或文明，并且也经常不 断地谈论诸如此类的事物；但全部问题的焦点在于：抽象普遍性在学术-理论中占据了统治 地位——这就是在现代成为“绝对势力”的知识样式，即知性知识；而只要抽象的普遍性不 被超越，那么，不同的文化或文明（更加广泛地说来，作为“事物自身”的一切），就根本 不可能在学术-理论中呈现出来并同我们照面，也就是说，根本不可能得到学术-理论上的切 近把握。之所以如此，是因为知性的知识停留于抽象的普遍性之中（认这种普遍性为“绝对 ”）；并且仅仅知道将这种普遍性先验地运用到——强加到——任何对象、任何内容之上（ “外在反思”或“知性反思”）。这样一来，抽象的普遍性就褫夺了事物自身的实体性内容 以及它们之间的实体性差别，从而使特殊与个别消失得无影无踪。于是，满足于抽象普遍性 的学术-理论便沦落为同一公式或同一教条之“千篇一律地重复出现”。正如黑格尔所说， “如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这 个静止的要素里，那么这就像对内容所做的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满 足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出 来的差别，而毋宁是一种单调的形式主义。”

 很明显，由于抽象的普遍性被当作“唯一静止的形式”，并且被强加到“现成存在物”上去 ，所以这里就不再有事物的“自身”，不再有事物的自我活动，不再有真正的实体性内容， 而仅只剩下作为单纯质料的“杂多”，以便来展现并印证那唯一静止的形式（即同一公式） 在杂多表面上所实行的征服和凯旋。同样明显的是，当满足于知性（即满足于抽象普遍性及 其外在反思）的学术将同一公式任意强加给不同材料时，虽然只是获得了一种“无聊的外表 上的差别性”，但却误以为自己已经占有了实体性的内容与差别，就像今天依然占据主导地 位的知性知识似乎认为自己真能触到并能把握住事物自身一样。在这里，思辨的具体化（即 思辨的辩证法）意味着什么呢？它首先意味着超出知性知识的有限性，意味着扬弃抽象的普 遍性，意味着克服知性知识的主观主义和形式主义，从而使事物自身——它们的实体性内容 与差别——成为可通达的。只有在这样一种哲学变革的背景中，我们所谈论的“不同的文化 或文明”，才得以依其自身而具有实体性的内容，它们之间的不同才开始成为实体性的，并 因而才可能在学术-理论中真正持立并得到积极的把握。与此相反，如果说局限于外在反思 的学术-理论只是把抽象的范畴、原则、知性规律等“形式”先验地强加到任何“内容”之 上，那么，这里的内容实际上是无内容的内容，亦即与抽象形式同样抽象的单纯“杂多”， 而这样的杂多是全然没有也不可能有任何真正区别的。“假如在这种主张里，存心要把各种 区别指斥为不重要的或者非本质的，反思就会停留在各种抽象的范畴内，而将特殊的内容置 之不顾，为了这些特殊的内容，在这种范畴之中就没有原则了。”黑格尔称这种学术理论的方式只是采取“纯属形式上的观点和立 场”，其实质不过是“诡辩论的现代形式”，而真正的哲学因此乃是“与知性反思的持久战 ”。

 只有在具体化开始实行的地方，不同的文化或文明才不再是由抽象范畴或知性规律所宰制的 杂多材料了，因而也不再是在学术-理论中不具有自身之积极生存的东西了。在思辨的具体 化中，就像特殊与个别必须能够全面渗入并被整合进普遍性一样，世界精神是为特定的民族 精神所鼓舞、所充实，并由之开展出所谓世界历史进程的。在这样的范围内，民族精神便构 成诸文化或文明的实体，从而赋予不同的文化或文明在世界历史的展开过程中具有自身之独 特的地位、活动性质和意义领域。也是在这样的范围内，黑格尔哲学卓有成效地指示出不同 的民族精神——从而不同的文化或文明——在普遍的世界历史行程中所具有的、由自身而来 的历史性生存。就此而言，思辨的具体化最坚决地要求终止抽象普遍性对于诸文化或文明之 本质特征的阉割或抹杀，从而要求学术-理论在如此这般的主题上能够积极有效地超出无头 脑的外在反思。

 此间的要义包括以下诸项。（1）特定的民族精神乃是一个汇聚其各个方面的整体，一个具 有内在统一的有机体。每个民族都有其宗教、政体、民俗，有其科学、艺术、机械技术等等 ，而所有这一切都具有民族精神的标记，具有统一所有诸特质的“共同的特质”，而这种共 同的特质要被当作“一个民族特殊的原则”来理解和把握。不仅如此，那“大于部分之和”的总体是一个具有内在统一结构的有 机体：“精神对它所达到的自我意识每一特定阶段的原则，每一次都把它多方面的全部丰富 内容发挥出来，宣扬出来。一个民族丰富的精神是一个有机的结构——一个大教堂，这教堂 有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房以及许多部门，这一切都出于一个整体、一个目的 ”。 当这一观点深刻地维护着特定文化或文明作为整体-有机体的存在时，它力图遏止的正是抽 象理智（形式的知性）对于有机整体的任意肢解和机械论丑化。（2）特定的民族精神有它 的本质特性，而如此这般的特性之为本质的，正就意味着由特定的民族精神所贯彻的文化或 文明根本不能被溶解到抽象的普遍性之中，因为只要这样的本质特性被祛除、被剥夺，特定 的文化或文明就不再能够作为自身而持存。在黑格尔看来，精神的主要特质便是活动，以实 现它自身的东西：“一个民族的‘精神’便是如此，它是具有严格规定的一种特殊的精神， 它把自己建筑在一个客观的世界里，它生存和持续在一种特殊方式的信仰、风俗、宪法和政 治法律里——它的全部制度的范围里——和作成它的历史的许多事变和行动里。这就是他的 工作——这就是这个民族”。在这种特性 的范围内，一个民族具体的精神即特定的民族精神是自我活动的，它客观地规定并展开由之 而来的各种事物的性质与意义。因此，举例来说，如果试图撇开民族精神的本质特性，仅仅 根据抽象的普遍性而将一种国家制度先验地指派给某个民族，那么，在这里出现的就不过是 单纯的主观想法而已——即使是拿破仑那般伟大的政治天才和军事天才，也无法把法国的自 由制度先验地强加给西班牙人；“所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度 ”。

 不仅如此，（3）作为有机的整体，特定的民族精神，从而特定的文化或文明，就像一个人 那样（黑格尔经常运用这个比拟），是某种具有其生命节奏的生命体，确切些说，这样的生 命体具有其自身的历史性命运。如果说，思辨的具体化要求将实体性的内容与差别本质重要 地归属于特定的对象或事物自身，那么这种具体化就尤其史无前例地将历史性置入到哲学之 中，置入到对特定对象、特定事物的哲学把握之中。因此，诸文化或文明不仅是实质地不同 的，而且其自身是历史性的，也就是说，有它们的出生和成长，有它们的鼎盛时期和独特贡 献，也有它们的衰老和死亡（黑格尔同样经常使用这类比拟）。在此意义上，那由民族精神 而来的具体化，同时也就是由时代精神而来的具体化；就像不同的民族精神显现为并且标识 着世界历史普遍行程的诸环节一样，这一普遍行程的不同阶段，便依其时代的性质来加以规 定，并将特定的时代任务托付给特定的“世界历史民族”。于是，世界历史中的诸民族精神 ，便成为世界精神之诸阶段的各种形态。“一个民族的这种精神乃是一种决定的精神，而且 ，如前所述，也依照它历史发展的阶段来决定。因此，这种精神便构成了一个民族意识的其 他种种形式的基础和内容……”对此我 们只想强调一点：就把握不同的文化或文明来说，思辨的具体化方案决定性地打击了局限于 抽象普遍性的外在反思并摧毁了它的哲学根基。抽象普遍性自诩它实际上全面地掌控着整个 “六合之内”和“古往今来”，但这种使得外在反思可以在其中恣意横行的全面掌控又意味 着什么呢？就像它对“六合之内”的权力源于弃绝事物本身——这里是诸文化或文明—— 的实体性内容与差别一样，它对“古往今来”的统治乃在于彻底湮灭诸文化或文明的历史性 本质。一句话，抽象普遍性本身既是无内容的又是非历史的，而立足其上的流俗学术便自以 为得计地沉湎于这样一种幻觉中：仿佛正因为这样的普遍性是无内容的和非历史的，所以它 才能高居于一切特定的内容和历史进展之上，并形成对它们的无限宰制和全面支配。

 然而，当黑格尔辩证法的具体化纲领为理解和把握不同文化或文明提供出强大而具有决定性 意义的基本思想时，这一哲学也同时暴露出它所固有的局限性。问题特别地关乎其思辨观念 论的本体论（ontology）基础。在黑格尔哲学中，客观精神扬弃主观精神（主观思想或主观 意识）并成为后者的真理。就此而言，抽象普遍性及其外在反思特别地属于主观意识的观点 ，而客观精神的真理性，只有在扬弃（超越、克服）这样的观点时才得以展开和实现。客观 精神意味着：“……这是一种围绕着我们所有人，但谁对它都不具有一种反思自由的精神。 这个概念的含义对黑格尔具有根本的意义。道德精神、民族精神的概念、黑格尔的整个法哲 学——所有这一切都依赖存在于人类共同体秩序中的对主观精神的超越性。”如果说，客观精 神的概念在这里标示着哲学思想的重大变革，并对学术-理论形成了无与伦比的推动力，那 么思辨观念论却并不止步于此：在客观精神之上还有绝对精神。绝对精神乃是客观精神的真 理，也就是说，客观精神本身被绝对精神所扬弃、所超越，并且只有在这样的扬弃和超越中 才使自己获得真正的哲学证明。如此设定的“哲学证明”清楚不过地表明：思辨观念论在本 体论上乃是绝对的观念论——绝对知识、绝对理念、绝对精神等等，而所有这一切的本体论 根基乃是绝对者（唯一的实体），是绝对者的自我活动（作为实体的主体）。

 这样一种绝对的哲学立场是在现代形而上学的建制中最终达成的。虽然它在这一建制中使思 想通达事物自身成为可能，使超出抽象普遍性的思辨具体化成为可能，但绝对者本身的根基 却很快动摇起来并且岌岌可危了。借用黑格尔的方式来说，“时代精神”已经从它那里扭头 而去并且远离它了。于是，思辨哲学的本体论基础便在以下两个方面遭遇到了特别的追究和 尖锐的抨击。第一，由于所谓的绝对者无非就是“上帝”——基督教神学的上帝，所以正像 费尔巴哈和马克思将思辨哲学批判地把握为“思辨神学”一样，几乎所有后来的哲学家都清 楚地意识到并且指证了黑格尔哲学的神学性质（包括客观精神的概念与《新约》中“圣灵” 概念的联系等等）。第二，由于思辨哲学将本质性置入《逻辑学》，亦即将绝对精神之最纯 粹的展开形式确立在“逻辑学的天国”中，所以就像马克思把从《逻辑学》向《自然哲学》 的过渡称为“思辨创世”、把《法哲学》和《历史哲学》叫做“应用的逻辑学”一样，另一 些重要的思想家在黑格尔哲学中识别出“神-逻辑学”（TheoLogik）或“存在-神-逻辑学 ”（OntoTheoLogik）。上述两个方面确实构成黑格尔哲学本体论基础的决定性特征。 以《历史哲学》为例：一方面，整个世界历史，作为精神的发展及其实现过程，乃是真正的 “辨神论”（或“神正论”），亦即在历史上对上帝的证实。 另一方面，世界历史表现为“自由”意识在精神中的展开过程和依次实现，而作为概念的“自 由”实具有一般逻辑的本性，亦即具有特别显著的辩证法的本性：“……它本性的这种必然 性，以及那一连串必然的纯粹抽象的概念决定，——在逻辑中被认识出来”。因此，当“神学精神”丧失其基本的统治力时，以绝 对者-上帝为立足点的思辨哲学就不再能够真正持立了。黑格尔去世后不久，在青年马克思 面前便展现出这样一个意义深远的事件：“绝对精神的瓦解过程”。

 在经历了这一瓦解过程之后，须得怎样来估价黑格尔哲学的庞大遗产呢？在这里，海德格尔 的一个极简的评论看来是很得要领的：“黑格尔的立足点和原则非同寻常之丰硕及其同时彻 头彻尾的枯燥乏味——这种情况不再会发生也不再可能发生。”思辨观念论的立足点或原则之所以 “非同寻常之丰硕”，是因为它要求扬弃抽象的普遍性，要求克服知性的有限性，从而要求一种 以社会-历史为基本取向的全面的具体化。而这样的立足点或原则之所以“同时彻头彻尾的 枯燥乏味”，是因为全部内容和差别归根结底乃是绝对者-上帝的自我活动，是因为一切事 物及其展开过程的本质性最终被锁闭在逻辑学的天国中。如果说，思辨辩证法“……为了它 自己的可能性而要求如其预先规定的那样来看待所有的存在者，在意义上将一切预先框在一 个次序化的范围内”，那么，在这里出现的正是似乎扬弃了一切抽象者的最抽象者（最 枯燥乏味者）。最后，这种情况之所以“不再会发生也不再可能发生”，是因为如尼采所说 ，“上帝死了”；这意味着超感性世界——包括在绝对观念论中达于顶点的对这一世界的理 性辩护——已经腐烂了，坍塌了，不再具有约束力了。 因此，对于我们的主题来说，亦即对于诸 文化或文明实体的理论把握来说，那具有复杂面相的思辨观念论，特别地具有双重的——几 乎是背道而驰的——意义指向：它既可以引导并推动深入于社会-历史之现实的“历史科学 ”（如马克思）或“精神科学”（如狄尔泰），也可能支持并怂恿各种形式的逻辑图式主义 或超历史的“历史哲学”架构。无论如何，当黑格尔之后的思想大师尝试在新的时代精神中 （亦即在神秘的绝对者已经“不在场”的时代处境中）来拯救并占有思辨观念论的伟大遗产 时，流俗的学术倒是可以心安理得地返回到抽象普遍性-知性反思的故居中，并开始弹冠相 庆地将黑格尔“当死狗来打了”。

二、

虽然在西方学术理论的谱系中，“文化”（culture）和“文明”（civilization）概念的 出现前后参差，并且其含义也或有不同，但它们自近代以来却得到了日益广泛的关注。布罗 代尔在《文明史纲》中颇为精审地梳理了这两个术语的衍变。他指出，“文化”是一个古老 的词，西塞罗就曾使用过该词的拉丁文形式，其含义与“教化”相一致：例如，“哲学是对 心灵的教化”（cultura animi philosophia）；而“文明”则是一个新词，由civilise（ 开化的）和civiliser（使开化）构成；它出现得比较晚，直到18世纪在法国也还并不引人 注意。按荷兰历史学家赫伊津哈（J.Huizinga）的说法，是伏尔泰构想出了这个概念，并且 第一次概述了“文明的普遍历史”。就此我们可以补充说的是，或许也是伏尔泰首先提出了 “历史哲学”的概念，它的对象领域是普遍的人类历史或世界通史；而“文明的普遍历史” 以及“历史哲学”等观念的出现，都与现代性的权力在特定阶段上开辟出“世界历史”一事 具有最关本质的联系。

 按照布罗代尔的概述，大体说来，“文明”这个新词和“文化”这个老词在整个欧洲几乎形 影不离，因此它们在很长的时间里一直是同义词。“文明”一词很容易地在德国扎根并风行 起来，因为它同Bildung（文化）的含义并行不悖。而黑格尔1830年在柏林大学就是交替地 使用“文化”和“文明”这两个术语的。因此，虽说在欧美的不同民族和不同学术圈子中， 对这两个术语的采纳或有轻重偏仄，但其基本含义并无太大轩轾，就像文化和文明都能既表 示物质价值又表示精神价值（道德价值）一样。德语形容词culturel意指一种文明的全部内 容——其文化财富（biens culturel）的总和。但值得注意的是，在这两个术语的特定比照 中，“文明”这个新词具有一种晚出的含义：“就其新义而言，civilization一般指与野蛮 状态相对立的状态。一方面是开化的人，另一方面是原始的野蛮人或蛮族。即使为卢梭及其 原则所钟爱的‘高贵的野蛮人’，也不能被视为开化的”。就此可以补充的是：如果说文明一词的新义在某种程度上使得后来的 人类学家倾向于用“文化”描述原始社会，而用“文明”表示现代社会，那么，这种新义的 本质来历则在于现代性的权力所布局的基本的支配-从属关系：“正像它使农村从属于城市 一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族 ，使东方从属于西方”。

 然而，尤其值得注意的是，布罗代尔特别谈到了“文明”一词之单数形式和复数形式的不同 意义。按照他的说法，“文明”一词是在1819年前后开始用作复数形式的，而在此之前一直 是单数形式。这个在历史学上被指出的年份也许并不特别重要，它可以被提前，甚至被提前 到非常久远——但即使那时早已在复数形式上使用“文明”一词，也不过是在“博物馆陈列 ”的意义上说的，而不是真正历史性的。具有决定性意义的转变是：在一个特定的时刻，“ 文明”一词的复数形式突破了我们通常的旅行感受而具有了本质的重要性。“今天，如果有 人要求我们以单数形式定义文明，我们理所当然地很不情愿。事实上，使用复数形式意味着 一种观念的逐渐式微——这个观念是一个典型的18世纪的观念，它主张存在文明这样一种东 西，这种东西与进步的信念相关，仅为少数特权民族或特权集团（也就是人类的‘精英’） 所拥有。庆幸的是，20世纪在某种程度上已经摒弃了诸如此类的价值判断，人们难以确定— —以什么标准——哪种文明最好。”确 实，这样一种意义深远的转变是实际地发生了，它使20世纪的主导性观念同前两个世纪明显 地区别开来；这种转变突出地反映在所谓历史哲学（历史理论）和文化哲学的进展中，尽管 这一进展的内部依然保持着多重张力，并且在意识形态方面和学术-理论方面的表现也并不 是步调一致的。

 在这样一种历史性的转变中，观念领域中最为引人注目的事件是：“特殊主义”和“多元主 义”的复活。我们说它是最为引人注目的事件，是因为这样的观念在20世纪初几乎决定着整 个历史-文化的哲学视野，并且也在很大程度上进入到一般人的观念中。我们说特殊主义和 多元主义的兴起乃是一种“复活”，是因为这样的观念早在例如维柯和赫尔德那里就已经得 到了重要的阐述。在维柯看来，17世纪的新奇事物主要是自然科学，而他本人的目标则是创 建一种人类社会的科学，即“新科学”。这种科学的对象是一个各民族组成的世界，即所谓 “各民族世界”（il mondo delle nazioni），它是由所有的异教民族摆在一起来构成的世 界。 在这里出现的是“民族精神”“文化类型”“发展模式”等观念：早期人类意识 是通过民族精神产生的，特定的语言类型模铸人们活动的各个方面，并在总体上构成一种特 定的发展模式。因此，如以赛亚·伯林的评论所说，“对人的正确研究需要关注人不断演进 的特点以及他在其中得以具体化的模式。”“每一种类型或者文化的必要特点不一定可以在 其他的类型或者文化中找到，所以开始出现了有关人类经历和活动的‘现象学’概念…… ”

 在这一主题上，赫尔德的影响和意义也许更为深远。因为他不仅赓续并且推进了维柯的基本 观点，而且将之深深地植入到德国思想界，从而使长期无人问津的“新科学”在德国观念论 哲学中迎来它的繁花盛开。赫尔德指证说，人作为自然的生命，分为各种不同的种族；每一 个种族是真正的有机体，它同其地理环境密切相关，并由这种环境塑造其原来的体质和精神 特征；但这样的种族有机体一旦形成，便成为一种具有自己恒久特征的“人性类型”。柯林 伍德就此评论道：“据我所知，赫尔德是第一个思想家，以系统的方式承认在不同人种之间 存在着差别，而且承认人性并不是一致的而是分歧的。举例来说，他指出使中国文明成之为 中国文明的，不可能是中国的地理和气候，而仅仅是中国人的特性。……因此在历史中起决 定作用的事实，并不是一般人的特点，而是这种人或那种人的特点。”这一意义深远的变 革思想在使赫尔德成为“人类学之父”的同时，有力地抨击了启蒙运动之单一固定的人性概 念（他被称为“法国的启蒙哲学家及其德国门徒的对手中最令人生畏的人”），从而试图将 抽象普遍的观念和知性反思一举逐出社会-历史领域。他不仅指认一切抽象观念对于历史来 说都是危险的和误入歧途的，而且据此来拒绝将单一理想模型强加给现实多样性的狂妄企图 。就像维柯反对笛卡尔派的知识论（数理物理类型的自然科学知识论）一样，赫尔德攻击休 谟、伏尔泰和罗伯逊，因为他们仅仅以现代-欧洲的尺度来谈论并估价一切文明。

从一个方面来说，维柯和赫尔德的这些重要思想是被黑格尔积极地吸收了，并且还通过其庞 大而严整的哲学体系影响、传播到学术-理论的几乎每一个领域。黑格尔的弟子甘斯博士在 主编老师《历史哲学》讲演录时特别提到了维柯和赫尔德，绝不是偶然的，他们是作为这个 领域的先驱者和贡献者而得到表彰与赞誉的。如果说思辨辩证法包含着最高原则的具体化纲领，而这个纲领从根本上要求并 指向一切事物的实体性内容与差别，那么，文明的特殊性和多样性，它们之间由此而来的生 动联系和活跃过程，不仅在哲学上得到充分的承认和容受，而且实际地构成思辨普遍性—— 完全不同于抽象普遍性——得以展开自身的真正基础。在这个意义上，在对立于抽象普遍性 和“先天方法”的意义上，黑格尔是理所当然地赞同并捍卫诸文明之特殊与多元性质的：没 有人比黑格尔更坚决地反对无内容的抽象和无特殊的普遍了。因此，当黑格尔在历史哲学中 通过“民族精神”开展出世界历史的具体化行程时，我们看到，诸文化或文明不仅被把握为特定的生命-有机体，亦即具有其生命节奏的诸“形态”，而且被理解为由本质差别所设定的诸“类型”。“如果说希腊人是友好地联合起来的，罗马人是作为盗匪抽象地联合起来的，那么在日耳曼人这里就绝对地存在两种不同的原则，存在一种双重的东西——这是绝对不 同的、类型不同的形成过程——整体必须从这种双重东西中统一起来。在这里，类型不同的 非等同性构成开端。在这方面表现出三个主要形态，其一是世俗形态，其二是德意志形 态，其三是东方形态，即斯拉夫形态。”由此可见，“民族精神”“有机体” “形态”“类型”等术语，构成黑格尔具体把握和描述特定文明的基本概念。

 然而，从另一方面来说，尽管黑格尔哲学将诸文明之特殊与多元接纳到思辨体系之中，并将 内容与差别的具体化提升到绝对者自我活动和思辨逻辑的高度（按海德格尔的说法，提升到 一个不可能更高的立足点），但绝对形而上学的体系本身却在使普遍者-无限者神秘化的同 时，最终灭绝了在绝对的体系中被规定为纯全有限性的经验领域（被流放到注脚中去的阴影 领域），并且用体系的绝对性——绝对的源头和目的、预先规定的次序化——最终窒息了有 限性领域的特殊与多元，使其意义消失在不断将其克服（扬弃）的无限者的无限活动中。

 正是在这个意义上，海德格尔说，黑格尔归根到底恰恰是将有限性从哲学中驱逐出去了；“ 我们必须追问，难道不正是黑格尔的无限性本身产生出了这种顺带的有限性，以便回头将之 消灭殆尽”。这样的追问，当然只有在绝对精神已然解体之际才会发生。如果说19世纪末20 世纪初在文明或文化主题上再度出现了特殊主义和多元主义，那么，它们就整体而言总意味 着在哲学上同绝对观念论的批判性脱离。这样的脱离往往倾向于将黑格尔视为特殊主义和多 元主义的反面——这无疑是有道理的，并且无疑既可以是较为深刻的也可以是非常肤浅的。 

 由于从绝对观念论的体系中摆脱出来，所以20世纪的特殊主义和多元主义（如果可以这样称 呼的话）在某种意义上似乎更加接近于维柯和赫尔德的观点。看来以赛亚·伯林正是在当代 的背景中来解说那些久被遗忘的观点，以至于它们在今天听起来仍能激起许多共鸣。

 赫尔德对后世构成积极动力（“爆炸性潜能”）的东西，首先在于他对18世纪理性神话的激 进攻击。其中的一个神话是：某个特定部落的文化具有优越性——上帝选民（Favoritvolk ），我们今天会称之为欧洲中心主义；另一个神话是平稳进步的神话，适合于今天的称呼或 许是：抽象普遍的、单线的、无限制进步的神话。关于前者，赫尔德的说法是：每一种文明 ，全部的人与社会，只有作为其本身时才是好的；对于文明来说，个性和多样性才是一切； 所有文明——无论是历史上所呈现的，还是今世所并存的——都是不可通约的。“……人类 文明不是欧洲人的文明，它按照时间和空间在各个民族中显现自己。”关于后者，赫尔德坚信，进步是存在的，但每一 种文化，每个社会，都以其自身的方式来取得发展。“我们这个时代一般、哲学、慈善的倾 向，试图把关于美德和幸福的‘我们自己的理想’扩展到每个偏远的民族，甚至扩展到历史 上最遥远的时代……，并从而虚构了‘世界的普遍进步’这个臆想之物。”从理论上来说，这个纯全抽象的臆想之物， 一方面把各种不可通约的文明强行摆置到“某个单一的进步或倒退的天平”上（甚至可以据 此来为它们精确打分），使它们刚好被塞进一个公式或一个体系中，从而剪除并夷平其所有 本质的差别和独特性；另一方面则支撑着现代-欧洲文明无限优越和无限发展的意识形态幻 觉，这种幻觉设想单线的进步最终将剿灭全部文明的特殊性和多样性，并从而唯一地造就出 一种无差别的、齐一的文明（仿佛这个世界上最终只会有唯一的一个物种似的）。

 一个沉重地打击了这种幻觉并广泛复活了文明之多样性意识的历史事件，是第一次世界大战 。尽管这一事件在人们的视野中似乎已渐行渐远，但正如伽达默尔（又译加达默尔） 将之把握为20世纪的真正 开端一样，它标志着一种划时代的历史性转变。20世纪固然继续着19世纪已经建立起来的东 西，“然而，伴随着第一次世界大战，也出现了一种真正的划时代意识，它把19世纪牢牢地 归入过去的范围之中。这种说法不仅在以下意义上说是正确的，即资产阶级时代把对技术进 步的信仰同对有保证的自由、至善至美的文明的满怀信心的期待统一起来，但这个时代已经 终结”。由这一历史性转折而来的 深刻变化，可以从下述事实中观察到：前此被置于沉默包围之中而完全不被理解的尼采的呼 声，在大战之后几乎是一夜之间就被人们听明白了。而这一历史性转折在多大程度上波及并 刺激到中国，不仅可以从当时知识分子的思想震惊和观念激荡中领略到（参看梁启超先生的 《欧游心影录》），而且尤其展现在巴黎和会的后果中——这一后果强有力地影响到近代中 国的历史性进程（五四运动以及由之作为开端的新民主主义革命）。

 无论如何，在这样一种时代处境中，文明的独特性和多样性意识是普遍地觉醒了：它既表现 在20世纪广泛的民族独立运动中，也表现在人们的一般观念中。尽管现代性的意识形态和占 主导地位的知识样式（知性知识）依然统治着流俗的学术，并且其实质总是明目反对或暗中 扼杀文明的独特性和多样性意识，但这样的意识已经不可遏制地在任何可能的地方涌现出来 ——或者在博物馆观点的意义上，或者作为学术理论的新趋势。而导致这一广大转变之最关 本质的根据是：现代性本身的历史限度正在历史地显现出来，或如马克斯·舍勒所说，所谓 “资本主义在全世界的胜利进军”已开始触到自己的“内在边界”。这种情形甚至使得落后 国家中的先进分子也开始意识到，“……西欧作为信使把资本主义‘精神’作为自己最后的 光束带给这些国家，而这一精神之根，就是说，在西欧的中心本身，这一‘精神’正在慢慢 衰亡。”如果说， 这样一种历史性转变确实沉重地打击了欧洲中心主义，那么，文明的独特性和多样性 意识的广泛兴起也就完全可以理解了。而且，确实如伯林（或许还有《东方学》的作者萨伊 德）所观察到的那样，“一切反对欧洲中心主义的源头都是欧洲本身”；但这种观察的正确性与其说在于诸多思想资源（ 伏尔泰、温克尔曼、布兰维利耶等），毋宁说尤其在于世界历史的重大变局。但这里仍应注 意到的差别是：如果说，欧洲的佼佼者由于能够更加切近地感受这种历史性变局的意义，因 而得以充任“反对欧洲中心主义的源头”，那么，对于欧洲以外的先进分子来说，即便他们 同样把握到了这种转折的重大意义，但他们同时还面临着（并且要承担起）自身之未竟的现 代化任务呢！

三、

虽说关于文明的独特性和多样性意识一般地构成基础性的背景，但本文则更加关注这种意识 的学术-理论表现。与以往的情形非常不同，20世纪众多学科的出发点直接就是文化或文明 ，而且是诸多独立的、自成一体的、赋有本质特征的文化或文明。举例来说，汤因比的大著 《历史研究》开宗明义就指出：历史的主题乃是人类的某些基本单元——诸“文明”或诸“ 社会”：西方基督教文明、东正教文明、伊斯兰文明、印度文明、远东文明（还有两个现已 灭亡、看似化石碎块的文明）。这样的文明或社会自身构成一个整体-有机体，从而并列地 ——共时地和等值地——形成一些“共同体类型”；它们决不对应于现代民族国家，相反， 它们的规模要大得多，数量要少得多，而性质要恒久坚固得多，也就是说，文明所形成的统 一性乃是“品种”或“类型”的统一性。这样一种历史哲学的出发点，本身就意味着同西方 中心主义立场的分道扬镳，所以汤因比立即就指证了这种错谬立场的三个来源：（1）自我 中心的错觉；（2）“东方不变”的错觉；（3）直线进步的错觉。正是这种对文明统一性的 错觉，在意识形态上把非西方的文明视为“土著”（natives，这个英语单词在其他西语中 也有其对应词），似乎是某些真正的“人类”偶然碰到了当地的野兽种群或动植物一样，并 且因此意味着可以“消灭”它们，可以“驯化”它们，或者真诚地希望可以“改良品种” 。但是，汤 因比指出，我们现在意识到的是：这样的立场是全然没有任何根据的。迄今历史观察始终显 示着文明类型或社会单元的坚韧性、统摄力和中心作用。“尽管在为生存进行的斗争中，西 方把与之同时代的各个社会驱至墙角，并把它们束缚在西方经济和政治发展的蛛网当中，但 它还没有解除它们各自特色鲜明的文化的武装，尽管它们受到沉重的压迫，但它们仍然可以 称它们的灵魂是属于自己的。”因此， 历史研究的基本单位既不是民族国家，也不是人类整体，而是若干个不同的——有其自身本 质特征和生命活动的——文明类型或社会类型。

 与《历史研究》的出发点颇为类似但影响更大、在哲学上也更深入的另一个例证，见之于斯 宾格勒的《西方的没落》。这部著作的核心观点是：（1）人类历史乃是一些强有力的生命 历程的总和，而展现这些生命历程的承担者，则是若干个被称为高级实体的文化或文明（如 “古典文明”“中国文化”“现代文明”等等）。它们是一些有机的生命体，因而有其 诞生和死亡，有其青春和老大，有其自身的生命周期。为了突出地强调它们的生命周期，斯 宾格勒独特地定义了“文化”和“文明”：前者乃是周期性有机过程的早期阶段、青春期（ 原始的“母土”），而后者则是这一过程不可避免的终局、僵化形式（石化的“世界都市” ）。 这样的分别使我们想起尼采的格言：“生命终结处，必有规则堆积。”（2）文化 -文明的这种生命性质，使得所有的历史都基于一般“传记性的原型”（biographic archet ypes）之上。认识死板形式的方法是数学定律，而认识活生生形式的方法，则是相似的类比 或拟喻（analogy）。以往对历史的处理，完全出于自然科学（物理学）的方法，因而不过 是一种变形的自然科学而已。但这里必须分辨的是：除了因果的必然，生命拥有另一种必然 ——有机的必然，即命运的必然；数学及因果原理适合于现象世界的自然秩序，而编年学及 命运的观念则导致生命图像中的历史秩序。由之而来的是，这种“新的哲学”将扩展为一种世界历史的“形态学 ”（morphology）——通过类比或拟喻展现世界历史的有机结构。（3）按照这样一种形态 学，诸文化是一些独立并存的、由其“种类特性”所决定的有机体，并从而展现其自身的生 命韵律、形式、持续和所有表现细节，就像尼采要求把一个民族的文化描述为“一个真正意 义上的有生命的统一体”一样。每一文化有各自的自我发展形式，有各自的自我发展的可能 性——它的兴起、成熟、衰老和败亡。“我把世界历史，视作一幅漫无终止的形成与转变的 图像，一幅有机生物的奇妙的成长与萎缩的图像，而一般职业历史学家，却相反的，把它视 作一种不断地在每一时代里，增加自己长度的绦虫一般。”（4）因此，世界历史的形态学便在“直线进化”和“西欧中心”的 观念中看到自己的对立面，因为这样的观念所构造出来的历史空壳夺去了全部文化生命体的 “自给自足的现象”：“为了维持此一苍白无力的架构，我们不是已以窘涩的态度，把巨大 而复杂的印度及中国文化，全部放进了历史书的注脚之中？”这是一种荒谬的关于世界历史的“托勒密系统”，而在与之相反 的“哥白尼系统”中，亦即在形态学的系统中，西方古典文化相对于其他文化来说没有任何 特殊地位，它不过是并列存在于印度、巴比伦、中国、埃及、阿拉伯及墨西哥文化之旁；而 每一高级文化的个体，都各是一个“独立而自足的历史”——各自展开其盛衰的周期，各自 经历其历史性的命运。

 斯宾格勒的文化-历史哲学确实存在明显的缺陷，历史被看作是诸文化完全自给自足的个体 单位的一一相续，“一种文化和另一种文化之间没有任何积极的关系”。这就会错失或淡忘现代性在特定阶段上的绝对权力， 正是这种权力开辟出普遍的世界历史，并从而导致“地球和人类的欧洲化”。但斯宾格勒的 哲学同时也强有力地揭破了现代西方文明具有超历史的普遍性外观，正是由这种外观引起的 幻觉，将特定阶段上的权力伪造成抽象的普遍性，仿佛它是一种可以统治“古往今来”和“ 六合之内”的自然规律似的（参看马克思）。因此，从理论上来说，非但那仅仅适合于外在 反思的抽象普遍性必须从文化-历史的领域中驱逐出去，而且黑格尔式的、最终被神秘化和 绝对化的思辨普遍性——“绝对精神”的高头大马在它的旅途中征服一切，并在“辩神论” 的凯旋中将一切作为自己的俘获物——也是不合法的。而从理论的展开方式来说，诸文化或 文明（同样经常的用法是：诸社会）作为整体的有机性质、它们的实体性内容与差别，以及 它们自身的历史性活动的展开，理所当然地要求被综合到把握世界历史的理论筹划之中。

 因此，在1923年的讲座中，海德格尔对当时的历史意识状况做了如下概括：虽说尼采、狄尔 泰、柏格森和维也纳艺术史学派已经做了先行的准备，但正是斯宾格勒在这个领域中作出了 真正的推进，即提供了一种看待过去或解释历史的前后一致的表达方式。由于文化的各个部 分都是通过作为主体的“文化精神”的对象化存在来显示的，所以，文化就在这种对象化存 在中被铸成“形态”（Gestalt）。各种文化形态的表现，于是取得了这样一个最终的“存 在定义”：文化是一个有机体，一个展示自身生长、成熟、衰落的独立的生命。因此，“作 为一个与自己的生命相关的完整的有机体，一种文化（这种文化的多样性）基于它自身。在 这种来自传统并且处于某种解释中的文化多元性里，每个人都根据他最本己的存在特征与所 有其他人（像植物一样）同等，根据它的存在，没有任何过去的此在在存在方面优于其他此 在，正如一种文化一样，其他文化也会出现。”这样一来，历史研究就会被赋予另一种普遍性，一种完全不同 于知性反思和思辨反思立足其上的普遍性：文化的多样性——这些文化本身在存在者层次上 （ontisch）的相互等同——在形态学上的普遍性，或“普遍的比较形态的方法”，而在这 种方法中起主导作用的是“同源”“相似”“同时”“对照”等关系范畴。海德格尔显然还不能满足于这 样一种哲学的普遍性，因为贯穿其中的历史意识确实有理由被指责为历史主义的相对主义。 但这种指责在“今日哲学”中立足于何处呢？它立足于“野蛮人的柏拉图主义”，即一种缺 乏柏拉图思想的真正根基，却将秩序关系置入一种一维的、平面的和静态的柏拉图主义的框 架之中（这可 以看作是流俗学术的基本特征）。在这样的对立中，海德格尔坚决地维护了历史意识，但此 种维护正在于要求赢得一种占有了历史意识的客观性，一种既超越“野蛮人的柏拉图主义” 又超越思辨辩证法的普遍性。在某种意义上可以说，海德格尔“实际性的解释学”以及由之 而来的思想探索，正是行进在这条道路上的。

 在这里还可以简要提一下的是，与斯宾格勒的形态学几乎同时的类型学（Typology），其主 要代表是韦伯、特洛尔奇、松巴特和舍勒。尽管形态学的方法和类型学的方法甚为不同（在 这里尤其令我们想起1920年斯宾格勒同韦伯在慕尼黑的那场著名争论），但两者在体现时代 精神的转变方面却是颇多一致的。就类型学的方面来说，（1）历史文化的主体（特定的文 化单位）被把握在具有本质差别和本质特征的不同“类型”中，无论是同时代的不同主体， 还是古代和现代的不同主体，都应当而且能够通过全面的类型学分析而得到深入的本质透视 和整体理解。“不论我探究个人、历史时代、家庭、民族、国家或任一社会历史群体的内在 本质，唯有当我把握其具体的价值评估、价值选取的系统，我才算深入地了解它。我称这一 系统为这些主体的精神气质（或性格）。”（2）类型学中被称为精神气质、心态或性格（也更经常地叫做“精神”）的东西，意指遍 及该文化单位之整体并主导其各个方面的内在本质；而心态的类型，特别是通过“体验结构 ”（价值偏爱系统Wertvorzugssystem）来规定的，例如古希腊型、古印度型、基督教型和 现代型等等，它们之间——特别是现代类型与古代诸类型之间——有根本结构上的、决定性 的差异。在某种意义上，心态类型接近于形态学所谓“……精神”，即在独特的整体或生命 形态中作为灵魂起作用的东西，也接近于布罗代尔所谓“持续存在于一系列经济或社会之中 、不易发生渐变的某种东西”（世界观、心态、精神氛围之类）；或者也在较为一般的意义上，类似于马克思所说的“犹太精 神”（Judentum，或译“犹太本质”），类似于黑格尔所谈论的“希腊精神”和“埃及 精神”，以及希腊世界中的“雅典精神”和“斯巴达精神”。（3）特定的文化主体乃是一 个“完整的生命”，或一系列“更加漫长的年轮和事件”，它所反映的乃是其自身的独特“ 命运”。命运与所谓知性规律全然不同，因为正是该主体的“性格”（精神气质）支配着它 的整个命运内涵的进程；如果说个人的生命大多由命运构成，那么民族的生命则完全由命运 构成。于是，这样的主体-性格类 型便时常被称为“……精神”。韦伯将如此这般的“精神”称之为“历史实体”（historis chesIndividuum），“……也就是说那必定是个在历史真实当中的各种关联的复合体，是 我们就其文化意义的观点在概念上总绾成一个整体的那种实体”。 而韦伯、松巴特、舍勒等人在这方面最为闻名且成绩卓著的研究主题，则是“资本主义精神”， 或“精神气质的现代类型”。

 如果说，不同的文化、文明或社会——它们是作为独特的有机体表现为不同的生命形态或精 神类型——要成为文化-历史研究的基本立足点，那么，不同文化、文明或社会的中枢就必 须被捕捉到并被揭示出来，就像不同的生命形态或精神类型的原则要得到明确的把握和整全 的阐述一样。这样的中枢或原则大体就如布罗代尔所说是作为深层结构的“文明的心脏”， 并因之赋予特定文明以“基本轮廓和典型特征”。在最为一般的意义上，尽管存在着相当不同的观点、主张和立场，但那 作为“文明的心脏”——供养其每个器官并从而获得其整体生存——的东西，确实可以被大 致概括为最广义的“哲学”；就像人们的日常言说那样，“哲学”可以被用来表示一个人、 一个民族、一种文明的内在性质和总体取向，也就是说，被用来表示其全部特征从中获得滋 长的持久源泉，以及所有行为围绕着旋转的隐秘中心。如果像我们在前面提到的论文中已阐 述的那样，哲学之单纯形式的含义是指文化的主干、思想的母体和精神的核心，那么，这种 含义基本上是可以和此间讨论的主题相契合的。只不过当特定的文化或文明要被当作研究的 基地或立脚点时，它们的实体性内容和差别就是本质重要的、不可予夺的；“哲学”之单纯 形式的理解来自抽象化，而这里要展开的工作则是具体化，尽管这样的具体化在本体论的 立脚点上已经疏离了思辨体系的具体化方式。

 因此，在较为一般的意义上，特定的哲学要求被理解为特定的民族精神——从而特定的文化 或文明——的主脑、心脏。正是黑格尔突出地并且有力地指证了这一点。黑格尔的儿子查理 在《历史哲学》的二版序言中说，这部讲演录的基本思想是：哲学的观念乃是历史的真实的 “核心”，是世界历史民族的“灵魂”；而在讲到中国和印度时，黑格尔想要藉此表明的是 ，哲学何以能有助于理解“一个民族的性格”。同样，在《哲学史讲演录》中，黑格尔指出，不是一般的哲学，而是某一特定 的哲学出现在某一特定的民族里面；而这种哲学思想所具有的特性便是贯穿在“民族精神” 一切其他方面的同一特性；一个民族的丰富的精神是一个“有机的结构”，具有许多的方面 和形式，“这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体 认知其自身的概念”。因此， 在解释黑格尔的具体化观念和文化观念时，海德格尔写道：“作为普遍的秩序，哲学包含文 化的整体，哲学是文化诸体系的体系”。这个简要的评论或许可以从两方面来理解。一方面，黑格尔的具体性 观念得到了高度肯定——特定的哲学包含并且反映特定文化的整体（“黑格尔对他所谈的具 体事情比其身后所有建构体系的哲学家有一个更具体的观念”）。另一方面，由于哲学在黑格尔那里乃是绝 对体系，所以这样的体系便最终霸占了“文化诸体系”的全部本质性，也就是说，绝对的体 系最终泯灭了感性具体的、有限的、在特定时空中活动的“文化诸体系”。

 因此，对于目前的主题来说，当绝对者的绝对体系不再具有实际的效准时，我们的出发点和 立脚点便是不同的文化、文明、社会，是它们作为特定形态、特定类型的具体的主体单位 （马克思曾非常明确地将“既定社会”把握为“实在主体”，并以此构成其辩证法的本体论 基础。它们是 实体性的，并有特定的“哲学”来反映和表现其整体的面貌与特性。它们不是绝对者自我活 动、自相差别的产物，也不是绝对体系的俘获物或阴影领域，而是——用马克思的话来说— —“实在主体”，亦即立足于自身之上的生存者、活动者，尽管这样的生存-活动有其所处 的“环境”（或用舍勒的话来说，有其“周遭”）。在这样的理解基础上，须得进一步来探 讨不同的文明与其哲学所具有的基本关系。因为还存在这样的问题：较为严格意义的哲学是 在历史的特定阶段上和特定空间中产生的，这样的哲学对于其所属的文明类型来说具有怎样 的意义？对于这一问题，我们试图通过所谓“轴心时代”理论来做一番探讨。

四、

“轴心时代”理论突出地展现在雅斯贝斯1949年的著作《历史的起源与目标》中， 尽管这部著作也提到了这一理论的某些先驱者：拉索尔克斯、维克多·冯· 施特劳斯以及阿尔弗雷德·韦伯 （张汝伦教授在他的论文中还补充提到了法国的伊朗学家安格提勒-杜佩龙） 。雅斯贝斯的轴心时代概念，首先是明确针对着“基督教轴心理论”而来的。自圣·奥古斯 丁以来的历史观念，一向将基督教上帝的启示活动理解为决定性的分界线，“因此，黑格尔 仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督，上帝之子的降临是世界历史的轴心。” 如果说 ，德国观念论哲学家费希特、谢林和黑格尔还在“基督教轴心理论”的基础上，把他们的时 代解释成世界历史达到其完美的顶峰（确实，他们大体正处在现代性权力趋于顶峰的时代） ，那么，在雅斯贝斯看来，这样的观念立场不过是“极其鲁莽自负的精神自我欺骗”。

 由于同“基督教轴心理论”的决定性脱离，“轴心时代”的概念便表明自身立足于另一种相 当不同的历史哲学理论之上。张汝伦教授很正确地将这一概念系统指证为“理论假设”（这 里的“假设”即指“理论”），尽管这样的理论假设也包含并容受其特定的事实方面。“假 若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所 有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。” 那么，对于我们的主题来说，轴心时代理论具有哪样一些启发性的要义呢？

 1.被称作是“世界历史轴心”的不是某个单一的（无论怎样的）实体，而是一个非同寻 常的特定时代。这个时代的中线大致在公元前500年左右（横跨公元前800年至公元前200年 的精神过程）。由于这个时期标志着最深刻的历史分界线，所以被称为“轴心时代”或“轴 心期”（Axial Period）。这是一个怎样的时代呢？在中国，这是一个孔子、老子和墨子（ 只是用作提示性的标记，以下同）的时代；在印度，这是一个《奥义书》和佛陀的时代；在 希腊，这是一个巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图的时代；而在巴勒斯坦，这是一个犹太先知 纷纷出现的时代。就此概括说来，人类的精神突破“……几乎同时在中国、印度和西方这三 个互不知晓的地区发展起来”。 它们的最初发展完全是彼此独立的，肯定不存在真正的交流和相互刺激，而它们后来的发 展路线并不是趋向平行，而是分叉、岔开，即三条路线的分道扬镳。在这里，无论是抽象的 普遍性还是思辨的普遍性试图将其强行纳入某种系列或体系的做法，都是不真实的。“真实 状况倒是它们是同时代的、毫无联系地并列存在着的一个整体。起先几条道路似乎从毫无联 系的起源通向共同的目标。三种形态中都存在多样性，一部历史有三个独立的起源。……最 后仅在几百年前，确切地说是直至我们今天，历史才成为唯一的统一体。”因此，世界历史可以识别出来的 （未曾消失在远古黑暗之中的）、具有决定性意义的、包罗万象并且辐射至今的“轴心”，不 是单一实体或单一模式，而是一个无 与伦比的历史时代，在这个时代中，若干个文明同时独立地开展出它们非同寻常的“轴心期 突破”。由此得以绽露的世界历史的统一性在于：伴随着这样的突破，“人类都已迈出了走 向普遍性的步伐”。

2.这样的轴心期突破之所以非同寻常并且无与伦比，是因为人类历史此后展开出来的一 切，都最关本质和不可动摇地奠立在轴心时代所开辟出来的恒久基石之上：“轴心期同化了 存留的一切。从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一” 。看来以下说法用在这里是颇为合 适的：黑格尔引格言道，太阳底下没有新东西；海德格尔说，如何开端便如何终结；而怀特 海则宣称，全部西方哲学乃是柏拉图的注脚。这些说法道出了一般古典学立足其上的概念和 本质。因为，轴心期的思想洞见不仅提供了往后全部发展的问题和标准，而且每一次新的跃 迁都在很大程度上意味着轴心期潜力的苏醒、回顾或复兴；甚至当某一文明面临最严峻的挑 战和危机时，也总会促使思想者重返其轴心期的源头，并从中去获取复兴或拯救的可能性路 径（例如尼采和海德格就 试图返回希腊思想的源头）。正如阿姆斯特朗所说，“而事实上，我们从未超越轴心时代的 洞见。当人们经历精神和社会危机之时，往往回溯那段历史，以寻求引导，他们或许以种种 不同的方式诠释了轴心时代的发现，却从未更胜一筹。”

3.依照是否决定性地实现轴心期突破，可以区分诸“轴心民族”和无突破的诸民族。轴 心民族便是上面所提及的中国、印度和西方这三个“精神辐射中心”，它们几乎同时通过突 破性的飞跃奠定了精神存在的基础，并成为真正历史性的。至于无突破的诸民族，雅斯贝斯 说，它们或者同轴心民族保持隔绝，而持存于先前的原始状态，或者同其中的一个开始接触 而进入到历史性的发展过程。在同轴心民族的交往中，有些原始民族灭绝了，有些则成为新 的历史民族。“各新民族进入了这三大文化区域：在西方是日耳曼人和斯拉夫人，在东亚是 日本人、马来亚人和暹罗人，对于这些民族来说，它们都通过改变和占用传播给它们的文明 ，才在与这些文明妥协的过程中创造了新的文化形态。”值得一提的是，早在1910年，章太炎的《 原学》就说出了几乎一模一样的观点。 关于存在着某些颇负盛名但并无突破的诸民族，雅斯贝斯就此特别提到了埃及和 巴比伦，它们是古代文明的伟大民族，它们早于或并存于轴心民族，甚至可以说是“轴心期 的前辈”（创立西方世界基础的犹太人和希腊人曾看到过它们的灿烂文化，并向它们学习） ；但无论是埃及还是巴比伦都没有参与“突破”，也没有在轴心民族的影响下经历质变。结 果，伴随着它们在外部隶属于新兴强国，在内部丧失自己的古老文化，这两个伟大的古代文 明便慢慢走到了尽头。 

 4.所谓轴心期突破是指怎样一种突破并意味着怎样一种决定性转折呢？在雅斯贝斯看来 ，它是一种人类精神的突破，凭藉这一突破，人性整体获得了一次“飞跃”，并形成一个“ 新的精神世界”；这个包容了所有精神现象的世界是通过反思的意识和思想建立起来并得以 通达的，它造就出至今仍在推动我们思考的基本范畴，创立了人类至今仍赖以生活的“世界 宗教”的源头——“这一人性的全盘改变可称为精神化”。不仅如此，轴心期突破的精神特征尤其是哲学性质的， 它甚至直接就是诸轴心民族所拥有的哲学之诞生。因为这一突破意味着神话时代在本质上的 终结和远去，意味着理性反对神话的斗争，意味着由这一斗争而来的极其深远的种种后果。 “哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游思想家，印度的苦行者，希 腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲 学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了 将他提高到自身和世界之上的本源。”在这个意义上，雅斯贝斯不仅认为，轴心期为我们研究哲学史提供了最富成果和 最有收益的领域，而且指出，“中国哲学史”或“印度哲学史”不只是西方哲学史的多余重 复，也不只是一个颇为有趣的社会学效果的题材，相反，它同“另一种人性的真实起源”相 联系，并且属于“不可替代的历史统一体”。

 这里不是来追究轴心期理论的某些粗疏或缺陷的地方（尽管它们确实存在）。对于我们的主 题来说，这一理论的重要性在于：它将不同的轴心民族置于历史性发皇的开端，用它们不同 的哲学来标识其精神特质的主导取向，并从而以一种多重的、有差别的和具体的方式来揭示 并描画普遍的历史性整体。这样一种普遍的整体完全不同于抽象的普遍性，也在最终的根据 上完全不同于思辨的普遍性——其要点已如前述。这意味着：历史性的整体发端于一个非同 寻常的历史时刻，在这个特定的时刻，是若干个不同的轴心民族，在彼此分立的地域空间中 为历史性整体进行了决定性的奠基。因此，直接参与这一奠基事业的，乃是一些不同的文明 ：就像这些文明的类型在整体上由其特定的哲学来标识一样，它们之间的类型差别——不可 通约的本质差别——便最为集中也最为深刻地反映在它们所特有的哲学中，反映在这些哲学 之独特的基本定向中。很显然，这一启发性立场对于理解“中国哲学”来说，特别是对于理 解中国哲学的实体性内容及其与其他哲学的实体性差别来说，是至关重要的。

 此间存在着一个或有争议的问题是：作为“人类精神的重大突破”，轴心期突破是（或主要 是）哲学性质的还是宗教性质的？阿尔弗雷德·韦伯认为两者兼有，所以他认为在公元前 9世纪至公元前6世纪，已经成型的三个文化区各自独立地“开始从宗教和哲学的角度全面探求 解释人类命运的关键”，并对世界“进行宗教性的和哲学性的解释”。而英国宗教学家阿姆斯特朗看来更倾向于宗教方面：宗教是“金规则”； 而她那本中译书名为《轴心时代》的著作，原名是“伟大的转变：人类宗教传统的开端” （）。如果能够恰当地区分“原始宗教”（以及民间信仰）和“世界宗教”， 并意识到具有同一内容的宗教和哲学只 是形式的不同（黑格尔） ，那么，我们就更加认同雅斯贝斯的观点，即轴心期突破乃是哲学性质的——对于中国来说 尤其如此。中国的轴心期突破无疑意味着同原始宗教的决定性脱离，而这一脱离的持续后果 亦并未导致“世界宗教”（作为高阶宗教）在中国的出现。确实，即使是黑格尔也认为东方 的宗教和哲学是很难分辨的，所以他把东方哲学叫做“宗教哲学”，即一种“宗教的世界观 ”，但这种世界观倒是“很可以被认作哲学的”。之所以如此，是因为希腊的宗教、罗马的 宗教、基督教等，与哲学并没有什么相似的地方；而“在东方的宗教里，却正好相反，我们 非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。……［东方］宗教的观念并没有个体 化，而是具有普遍观念的性格，因而这种普遍的观念就表现为哲学的观念，哲学的思想” 。在这样的意义上，理应把 中国的轴心期突破以及由之而来的定向恰当地理解为哲学性质的。康有为说，中国数千年文 明，冠冕大地，实于道德哲学为重；华夏文明无神人之别，向来称“教”（教化之意），而 绝非“神教”（“厘离尽”，即religion）。章太炎亦坚称“中国果 未有宗教也”（并据此力辟康氏“建立孔教议”），以为华夏之民，所以为达，在于“志尽 于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰”。孔子老子，皆以哲学而为 宗教之代起者，与苏格拉底、柏拉图辈并无二致。执此以谈，则华夏文明实以哲学而尊：“ 中国科学不兴，唯有哲学，就不能甘居人下”。

 因此，大体说来，轴心期突破乃是不同文明之精神塑形的决定性开启。这种塑形的本质性集 中地体现在它们所创制的哲学中，体现在这些哲学开端本身所布局的基础架构和基础定向中 ——不同文明的轴心期类型便由此而得到根本的规定。就像萨特说“哲学”在近代的创造是 不多的（笛卡尔、康德和黑格尔、马克思）一样，标志轴心期突破的哲学——应被理解为真 正的“开端性哲学”——同样是为数不多的。如果说，中国、印度、希腊（时而还被提到的 有伊朗和巴勒斯坦）在彼时实现了决定性的精神突破，那么这种突破就意味着创造出它们各 自的“开端性哲学”。开端性哲学是作为恒久的故土、作为基础的定向、作为始终未被耗尽 的源头起作用的，而与我们通常所说的种种“哲学”大相径庭。为了突出地强调两者之间的 不同，雅斯贝斯在他的《大哲学家》一书中，把“四大思想范式的创造者”——苏格拉底、 佛陀、孔子、耶稣同其他哲学家明确区分开来，甚至宣称“这四位大师不是哲学家”——他 们对知识漠不关心，他们并未写出任何著作；毋宁说，他们共同具有的是“根源性特征”， 并因而成为“哲学思考的源泉”。

 不仅如此，既然开端性哲学是如此这般地起作用的，那它们就必定要被持久地保存下来，并 令后世始终能够经常地与之照面——这就是所谓“典籍”，真正意义上的“经书”或“经典 ”。因此，轴心民族的显著特点，不仅是构造出它们的开端性哲学，而且是这样的哲学能够 被珍藏在它们的经书中（这实际上当然只是一回事）。如果像雅斯贝斯所说的那样，曾经是 无比灿烂的埃及文化终于未能通过创制开端性的哲学而赢得突破，那么经书典籍在埃及的阙 如，看来是与这种情形相关联的。“史学家们没有提到埃及的荷马，没有提到剧作家。虽然 希罗多德和狄奥多罗斯曾经到过埃及，但他们没有介绍过任何书籍。……由此可见，埃及没 有一部能表达出其精神的固有语文作品，毋宁说只有外文作品……”

 如果说，轴心期突破所造就的诸文明类型，是以保持在经典中的“开端性哲学”来标识的， 那么，这样的哲学与其说是坚实的成果，毋宁说是一系列成果的滥觞，是在此滥觞中被植入 的根本定向，就像一般来说不同的文明类型皆依其哲学定向在精神特质上得到总体的表现一 样。这里所说的“哲学定向”是指什么呢？是指总体的精神特质为特定文明的展开过程所制 订的基本方向，它意味着一般所谓“道路”，或“导向”（斯宾格勒）、“轨道”（海德格 尔）、“轨型”（张东荪）、“路向”（梁漱溟），如此等等。在讨论欧洲思想的历史性进 程时，海德格尔始终将这种哲学定向把握为置入轨道者和给出意义者；并且正是由于这种哲 学定向之恒久的支配作用，使得思想的“返回步伐”（即面向伟大传统）成为必要：“过去 之物”离我们而去，而“曾在之物”则走向我们。“……‘如果太阳下没有新东西’这个句 子讲的是：只存在着开端之物的无可穷尽的变化力量中的古老之物，那么，这个句子就触着 了历史的本质。历史乃是曾在之物（das Gewesene）的到达”。

 上述讨论大体言明了“不同文明类型之哲学定向”的主题性质和意义领域，从而为更加深入 地理解“中国哲学”——探讨其实体性内容、把握不同哲学间的实体性差别——提供了理论 上的某种准备。人们或许会问，这种看起来颇为繁复的理论准备是必要的吗？难道不是谁都 知道存在着不同的文明并且它们都装备着不同的哲学吗？难道我们的许多前辈学者不是早已 说出过和轴心期理论非常相近的话语（如梁启超、梁漱溟、胡适、冯友兰等）吗？是的，确 实如此；但相似的话语在不同的理论背景中却可以有很大的意义差别。举例来说，胡适先生 和冯友兰先生都曾列举述说过三大文化区的三种哲学，并意识到它们有特性上的不同，但却 仍然主张仅就中国历史上各学问中“可以西洋哲学名之者”选出而叙述之；如此则实体性差 别就会被舍弃或遗忘——须知此间即便有依西方尺度而仿佛相近者，亦全由不同文明之整体 的性质来主导并取得基本规定。进而言之，若在观念形态和理论方法上将“中西之别”直接 变换为（还原为）“古今之别”，则尤使中国文化的有机性质灭裂瓦解，使其实体性内容分 崩离析，并令其抽象的碎片最终全部跌落到“直线进化”的单一线索中，仿佛中国有朝一日 会在此线索中成为1640年的英国似的（为什么不是1789年的法国呢），又仿佛中国哲学有朝 一日会在此线索中成为康德哲学似的（为什么不是笛卡尔哲学或斯宾诺莎哲学呢）。诚然， 我们这里的讨论并不涉足于特定的主题，而是针对着一般的理论架构及其性质来说的：只要 那仅仅适合于外在反思的抽象普遍性占据主导地位，中国作为一种特定文明的有机整体，它 同其他文明类型的实体性差别，从而它本身的实体性内容，就不可能被揭示着前来同我们照 面；因为抽象普遍性的外在反思对于特定的文化、文明、社会等“实在主体”是完全无能为 力的。它只能在众多的无类比附中纠缠挣扎：或者莫名地惊诧于中国文化为何缺乏形式逻辑 和自然科学（以及其他种种），或者又反过来虚骄地声言诸如此类的东西中国早已有之；就 好像人们或者惊诧于大象的嘴里为何没有长出鲨鱼的牙齿，或者宣称马匹的身体里早已装进 了柴油发动机。凡此种种，都不过意味着理论准备的不足或缺失罢了。

 因此，全部问题的关键首先在于寻求并开展出一条哲学-理论道路，在这条道路上，特定的 文化或文明不再沉沦于抽象普遍性的禁锢之中，而是使具体的文明本身——这里是中国文明 ——作为“实在主体”的历史性进程能够显现出来，并从而把握立足于这一文明之上并构成 其基本定向的“中国哲学”。就这一理论道路的要求而言，比较起来，梁漱溟先生是前进了 一步的：他的《东西文化及其哲学》是把不同的文化作为特定的形态或类型来理解的，并以 它们的哲学来标识特定文化精神的基本定向（“路向”），这就意味着诉诸实体性内容与差 别的要求是本质重要地出现了；但梁先生关于文化路向的谈论大体还滞留在纯全表象的说法 中——西方的“意欲向前要求”，印度的“意欲反身向后要求”，中国的“意欲自为调和持 中”等，这便妨碍了此种体会或洞见在理论上的进一步深入（我们将在后续的论文中阐述此 点）。如果说梁、胡、冯诸先生在理论上的某些不足是同当时的理论条件和历史情势密切相 关的，那么，时代指派给我们的任务难道不是真正地占有其遗产，并在理论深化的同时把对 中国哲学的阐述积极地向前推进一步吗？

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