摘要：雷蒙·威廉斯的《现代悲剧》奠定了一种基于历史实践和生活经验的悲剧理论，将一个传统的、凝固的术语置于流动的习俗与制度中来理解，从而赋予“悲剧”以具体的、现代性的意涵。“悲剧”从精英主义的抽象观念转变为与普通人的感觉结构密切相关的行动要求，最终抵达“革命悲剧”。威廉斯指出，在自由主义悲剧将古典英雄转变为现代受害者的同时，“牺牲”也变成无意义的“替罪”，而“革命悲剧”将恢复“牺牲的节奏”。如何在革命中重构牺牲的伦理，在其弟子伊格尔顿的《甜蜜的暴力》和《论牺牲》中得到了更详尽的阐释，他认为“替罪羊”的自我牺牲贯通了俄狄浦斯、耶稣以及现代的革命者，进而对当代革命行动中的主体与共同体提出了一种不同以往的新认识。

关键词：革命悲剧；感觉结构；牺牲；替罪；共同体

当雷蒙·威廉斯在《现代悲剧》（1966）一书里将“现代”（modern）与“悲剧”（tragedy）这两个看似冲突的词汇坚定地并置为标题时，他就已经提出了一种不同于保守主义学院精英们所习以为常的悲剧理论，而他所声称的“我是从一种悲剧的角度来理解革命的”¹，甚至有点惊世骇俗。即便没有明说，威廉斯的《现代悲剧》很明显与乔治·斯坦纳在1961年出版并名噪一时的《悲剧之死》针锋相对—至少他的学生特里·伊格尔顿是这么认为的。²

斯坦纳宣布“悲剧已死”，是因为他所说的“悲剧”特指一种从古希腊流传下来的戏剧艺术，也称为“高悲剧”（high tragedy）或“纯粹悲剧”（absolute tragedy），“它们流行于从埃斯库罗斯的时代到拉辛的时代这段时期，17世纪以后就从西方意识中退出了”³，走到了生命的尽头。而杀死悲剧或者不如说令悲剧“降格”的，是现代人用理性主宰生活所导致的世界观的彻底变化。威廉斯为之辩护的恰恰是降格的正当性：“它不是描写王子的死亡，而是更加贴近个人，同时又具有普遍性。”⁴斯坦纳认为悲剧诗学终结的地方（易卜生、斯特林堡、契诃夫），反而被威廉斯视为现代悲剧创生的起点。

当然，威廉斯并不是要将这些在学院悲剧理论上“不够格”的现代悲剧提升至“高”或“纯粹”的境界，恰恰相反，他的最大贡献就在于指出那种界定“何谓悲剧”的学术传统实际上是一种意识形态。这种意识形态将当代的、日常的人类苦难排除在伦理目的和普遍意义之外，对真实发生的悲剧性经验视而不见。于是，《现代悲剧》在解构悲剧理论的基础上，提出“革命悲剧”这一论题，从而迫使一个保守的学术领域向激进政治敞开。

在何种意义上，革命是悲剧性的？伊格尔顿称社会主义是“20世纪一部最永恒悲剧”⁵，明显是建立在威廉斯对革命悲剧的解释基础之上。在威廉斯看来，革命并非制造暴力和失序的原因，它属于人类整体行动的一部分，实际上是对现代历史已经生成的无序状况的危机反应，这是马克思主义式的理解。不过，威廉斯拒绝将革命下放到理性的政治与社会学理论的领域，而采取更贴近人的经验和感受的直观方式，把引起革命的和革命过程中的苦难以及革命最终带来的救赎都视作“悲剧的”。在这里，革命理念与悲剧理论创造性地接壤了—威廉斯不再试图像绝大多数悲剧理论家那样费神为悲剧寻找定义，选择转身寻找“自己文化中的悲剧结构”⁶，而此种结构正以革命的面目向人们呈露。

从悲剧的角度来理解革命，就是历史性地修复悲剧与时代、经验和理论的关系。在威廉斯看来，正是斯坦纳所代表的学院悲剧理论在标举古典悲剧和漠视现代悲剧的同时，将上述关系割裂。因此，《现代悲剧》采取的方式，便是化抽象的概念辨析至具体的文化分析，把不同时代的悲剧与当时的感觉结构（structure of feeling）联系起来。

感觉结构是一个时代以及一个共同体的人们所共享的“一种特殊的生活感觉，一种无需表达的特殊的共同经验”⁷，在此意义上，流传下来的古代悲剧就是一种“文献性文化”，它的重要意义在于“当活的见证人归于沉默时，没有什么东西能比它更清晰地将那种生活直接呈现在我们眼前”⁸。运用文化分析的方法，威廉斯解释了古希腊悲剧不是一种可以被归纳出例如命运、必然性、神的本质等主题的抽象体系，而是一种结合了制度、实践与情感的普遍行动的展示—“它把神话的真实行动再现为正在发生的具体戏剧行动，但又通过戏剧节的有机性质与当代经验及其社会制度保持不可回避的普遍联系”⁹。古希腊人并不抽象地思考悲剧中的主题，而是直接体验悲剧呈现的集体经验。类似地，威廉斯又辨认出了中世纪悲剧的形式特征所蕴含的感觉结构的变化，此时期的悲剧形式特别强调主人公从世俗的高贵地位跌落至不幸的命运，以作为上帝的天意与世人的骄傲之间冲突的结果；文艺复兴时期的悲剧延续了对名人陨落的强调，在悲剧观念上更关心如何用创作技巧达致戏剧效果；新古典主义悲剧的关键变化则是更加强调主人公的高贵地位，观众不再能够介入戏剧行动，只局限于情感消费。

这些异质性的悲剧实践，如何在人们的意识中构成一种西方文明所特有的“悲剧传统”？威廉斯指出，当莱辛说古希腊文化的真正继承者是莎士比亚、莎士比亚的真正继承者是资产阶级悲剧时，他是在虚构“传统”。“悲剧”作为一个遗留下来的被抽空了内容的古典术语，此时被填注进了新的时代的感觉结构。这种感觉结构既催生了现代悲剧，也同时催生了坚持认为现代悲剧“不可能”的学院悲剧理论。这一组矛盾的发现是《现代悲剧》的文化分析最有洞见的地方。

莱辛之后正是理性扩张、基督教信仰松弛的时代，一种形而上学的悲剧理论在此时逐渐成型，并且被学术机构继承和体系化，造就了一种公认的悲剧传统。这种传统界定了悲剧的本质，而这种本质只完整地保存在古典悲剧之中。在其理论源头分别站立着的是黑格尔与尼采，他们从启蒙运动的正反面，共同将悲剧哲学化了。

在黑格尔那里，悲剧最早有了形而上的“本质”。他的悲剧论针对的是当时延续自新古典主义悲剧的世俗化趋向所产生的肤浅的“诗学正义”要求，即坏人遭报应，好人得幸福的道德架构。黑格尔把“诗学正义”常见的那种善恶因果及其带来的赎罪和忏悔全部排除在悲剧之外，视其为普通道德，而“悲剧”则是完全不同的东西，属于理性的精神运动。悲剧因而被形而上学化了，并且与启蒙理性调和起来：“对于真正的悲剧行动，有一点很重要，即个人的自由和独立，或者至少是自我决定的原则，以及在自我中寻找个人行动的原因和后果的意志，应该已经被唤醒。”¹⁰于是，悲剧的本质就是剧中人物各自以自身的目的合理而片面地行动，由此导致的不可避免的矛盾冲突。在冲突之后，绝对精神将会复原“永恒正义”的秩序，这在古典悲剧中显然更容易体现。因为，黑格尔认为古典悲剧人物更明确地代表各种“本质性的伦理目的”，冲突最终能获得解决；而现代悲剧更强调个人命运而非伦理本质，因而绝对精神不再显现，转变为个人内心的冲突，悲剧主人公变得“孤立”。

威廉斯指出，与黑格尔积极的悲剧目的论不同，尼采的悲剧观念源于叔本华的“悲剧根植于人的本质”，因而苦难不可避免的消极态度，然而他认为生命的悲剧性本质却要求我们采取一种积极的反应，来保持人的意志。¹¹威廉斯再一次用文化分析的方法指出，这种悲剧观念与19世纪后半叶流行的“自然和生命法则”的观念有关，与社会达尔文主义一样属于同一种感觉结构的反应，是一种将人类社会经验中难以再用神义论（因为“上帝死了”）去解释的苦难，投射和神秘化为“自然规律”的思想过程。尼采也将这种感觉结构哲学化了，抽象为其悲剧观念里面的“生命”与“现象世界”之间的对立，最终通过不可避免的苦难而获取悲剧性快感。这当然与尼采对启蒙理性的批判直接相关，不过对后世悲剧理论影响更大的是，他将非理性的宗教救赎，尤其是“神话”与“仪式”，通过审美的方式重新带回到一个已经世俗化和理性化的世界，成为学院悲剧理论最重要的来源。

不过，关键的问题是，为什么人的本质是悲剧性的？学院悲剧理论虽然将“人”抽象化了，但所谓“人的本质”对应的“人”其实是具体的，也就是启蒙运动之后的理性的现代资产阶级个体。回到前述黑格尔对“真正的悲剧行动”的判定准则，其强调的正是个人凭借自由意志而行动的那种自决感。然而我们已经知道，古希腊悲剧里其实并没有这种“个人”，有的只是个人化了的普遍行动，这种个人以自由意志抗争命运的观念，完全是现代思想。这意味着一个重要的变化发生了：个人与共同体的关系被重新界定。

在现代西方政治学、社会学，乃至心理学的逻辑起点上，都站立着一个不能被化约的拥有自由和权利的个人。这些个人必须通过缔结契约放弃一部分自由以结成“国家”，现代共同体理论内在地预设了现代主体之间永远的战争状态。在霍布斯那里，所有人对抗所有人的战争被描述为前国家的自然状态，这是理性无限制扩张的必然结果。一方面，个人与共同体的范畴被严格区分开来；另一方面，个人若不能被吸纳进共同体、被承认为公民，那么混乱、苦难和死亡将不可避免。悲剧因此根植于现代理性主体的本质，即根植于资本主义自由个体的本质。在此意义上，无论是黑格尔的悲剧目的论还是尼采召唤“酒神精神”，学院悲剧理论对古希腊悲剧的哲学化，其实是对现代资产阶级主体困境的一种想象性解决：“18世纪初，悲剧虽然被启蒙的人道主义赶入地下，在该世纪结束之时，它又作为一种否定性的乌托邦意象—一种超越所有法则的深不可测的自由的轮廓，并且因此—再一次地—作为一种世俗化的神学重现在欧洲的中心。”¹²这种世俗化的神学特质将人在历史中的行动与人们对社会和政治生活的理解分离开来，“悲剧”只属于过去、不关涉当下，只展示高贵者、不表现普通人，救赎曾经存在、现在已不可能。

就像悲剧被本质化了一样，个人也被本质化为抽象而绝对的实体，往往与社会或国家对立。“在这个传统当中，”威廉斯指出，“极少有人从这样一个事实出发，即人是生在关系之中的。把赤裸的人抽象为一个单独的实体，常常被视为理所当然”。¹³自由主义传统下的学院悲剧理论在他们认为不够“悲剧”的现代作品里看到主人公无可挽回地孤独而死，强调这种毁灭不具有任何意义。威廉斯认为，这只不过是一个在理论上局限于个人经验的文化所能够提出的解释，但人们却把这种特殊性给普遍化了，“一种从后自由主义和后基督教角度对死亡的特殊解释被作为绝对意义和悲剧的等同物而强加于人。由此抽象出来的是只身面对盲目必然性的人。这在根本上孤立了悲剧主人公”¹⁴。这一感觉结构通过描述悲剧主人公的无意义毁灭来定义人的孤独和共同体经验的丧失，恰恰反映出理论自身生长的历史情境。在威廉斯看来，学院悲剧理论的意识形态遮蔽了个人与共同体的纽带，悲剧的形而上学化导致我们无法辨认那些把人与人联系起来的真实行动，而这些真实行动在当代的名称就是革命。革命悲剧的论题，就是从直接反思自由主义悲剧的意义上展开的。

被学院悲剧理论否定、却与其处于同一感觉结构的自由主义悲剧—现代悲剧的开端—显现出了一种毁灭的节奏。自由主义悲剧的主导性意象不是革命，而是个人的解放—威廉斯把它最成熟也最纯正的形式归于易卜生的天才创造。在易卜生的笔下，“单数的人成了复数和大写的人”¹⁵，资产阶级的异化被准确地把握并表述为虚伪的人际关系与僵硬的社会规范，而自由的个体将对此进行揭露和斗争，以求充分地实现自我。在19世纪晚期，这种形式还多少带有英雄主义的色彩，但是，实现自我的努力总是以悲剧告终，没有出路。到了20世纪，自由主义悲剧越来越走向自我封闭，个人内心成为唯一的真实，可以说现代主义正是其结果。悲剧那种普遍化和公开性的特征不断消失，古希腊悲剧主人公通过承受苦难与牺牲来拯救共同体、恢复正义和秩序的行动不再有效，只剩下孤独的个人与外在的、处于对立面的社会难以调和的对抗及其行动的失败。英雄沦为了受害者，牺牲变成了毁灭，悲剧行动因与共同体无关而陷入自我封闭的僵局。

在克服自由主义悲剧之僵局的意义上，革命悲剧产生了。它起源于资产阶级理性主体已经造就的现代社会无序状况，但同时带有拯救全人类的终极目标。在革命悲剧中，痛苦和反抗不是个人的，威廉斯非常欣赏加缪在谈到当代“荒诞”经验时的洞见：“这种怪诞的感觉每个人都有，而且整个人类都因为自己与他人之间的分隔而受苦。”¹⁶这与威廉斯在个人与共同体的关系上的见解相当一致。不同于资产阶级主体所谓拥有自由与权利的本质的个人，威廉斯有其非常独特的“个人”概念，他把个人看作一种特殊的组织，其自身为了生存就需要接收和交流经验，在观察、选择、比较和调整中形成拥有不同个性的系统，这个系统跟“所有社会系统一样的精密复杂”¹⁷；而所谓社会或共同体就是由这些特殊的组织构成的更大的组织，在遗传与互动中推动一个有机体的生产过程。简单来说，就是独一无二的个人系统生存在有机联系的社会系统之中。

如此一来，悲剧主人公的受难可以被正确地理解为“牺牲”而非“替罪”。在自由主义悲剧里，当主人公毁灭以后，人们会感到其受难毫无必要，只是不走运地遭到任何个体都有可能面临的来自外界的伤害，因其不幸身为“替罪羊”（scapegoat）而施与同情，“我们的整体生活没有得到积极的复兴；相反，经常得到积极复兴的是我们的普遍罪恶感”，这种普遍罪恶感“已经成为当今世界的一种生活秩序”。¹⁸于是，《现代悲剧》在谈论“替罪羊”一词时带有明显的消极意味，认为学院悲剧理论征用这一文化人类学和宗教神义论的词汇，抽空了悲剧行动的积极伦理目标。在个人与共同体的有机联系观念中，威廉斯尝试从“替罪”的悲观主义里恢复一种积极的“牺牲的节奏”：“一个人被夺去生命，从而使整个群体能够生存或生活得更加充实。”¹⁹基于这一见解，他独排众议地将《日瓦戈医生》²⁰解读为革命悲剧的“牺牲的节奏”。

1957年于意大利首次出版、次年获诺贝尔文学奖的苏联小说《日瓦戈医生》被视为西方在文化冷战中的重要胜利，“自由世界”的批评家们将其解读为敏感的个体心灵如何在革命的集体意志和极权主义压抑下遭到毁灭的故事。乍看之下，日瓦戈医生的命运非常符合自由主义悲剧的替罪羊观念，不过，威廉斯在承认它描写个人与社会主义革命的碰撞基础上，认为不应该将个人命运与历史进程分开看待，小说描写的是革命悲剧中的人，而非抽象独立的人被外在的革命行动所摧毁。否则，在叙事结构上就无法解释尾声中日瓦戈医生与拉莉萨遗留下来的“爱情结晶，也是革命的女儿”²¹这个重要情节的意义。实际上，这种以个人之艺术创造揭示历史精神的意图，在小说开始就已经在日瓦戈医生十分敬重且追随的尼古拉舅舅那里得见，这使日瓦戈医生从小就确信艺术“一方面坚持不懈地探索死亡，另一方面又始终如一地以此创造生命”²²。威廉斯相信这部小说的构思就是源于这些观念，试图探索的是人在历史中的行动和行动中的损失。于是，“革命被看作为生命而牺牲生命：它不是为了建立新的秩序而简单杀人，而是为了创造新的生命而失去生命”，这一悲剧性的过程因此是“牺牲”而非“替罪”，它的感觉结构是“基督教的救世观念与马克思主义历史观念非常独特的结合”。²³显然，作为文化冷战中的重要文本，无论在西方还是在苏联的批评家那里，当时都没有人能够耐心地看到这一点。

可以说，威廉斯对《日瓦戈医生》的认可正在于小说把已经普遍僵化了的“个人”重新融化到一个集体行动中，这里面不存在个人与社会的抽象对立。正像尼古拉舅舅所说：“人和人永远是有联系的，生命是象征性的，因为生命是有重要意义的。”²⁴也如日瓦戈医生所说：“一个人生存在别人之中，才是一个人的本性。”²⁵在自由主义悲剧中自我封闭的孤独主人公，至此敞开并试图恢复人与人之间的联系，古典主义的“牺牲的节奏”被找回，通往再造共同体的可能性。

但威廉斯没有再深入的是，在革命悲剧中，“牺牲”何以是必要的节奏？为什么再造共同体的时刻，需要为了新的生命而失去生命？他解释这一点的方式非常务实，把它归结到革命行动中的斗争对象“既不是上帝或无生命的物体，也不是简单的社会制度和形式，而是其他的人”²⁶，革命的终极目标高于具体的、真实的人，因而革命本身作为反对人类异化的斗争，其过程中又会产生新的异化。革命因此不是乐观的牺牲主义或历史目的论，相反，威廉斯十分关注其过程中不可避免的流血冲突和个人毁灭，否则便不会称之为“悲剧”。伊格尔顿更清晰地阐释了威廉斯所说的这种悲剧性：“我们既不能抛弃正义和民主的价值观，又不能漠视它们假借某种必胜主义目的论之名付出的令人震惊的历史代价。”²⁷正因为个体生命极其宝贵，因而放弃它的痛苦是如此不堪忍受，牺牲也才如此有价值。伊格尔顿赞同这一点，不过，相较于威廉斯把革命债务看作终止异化的斗争中产生的异化，一种不可避免又令人沉痛的损失，他的思考更推进一步，即个人与共同体究竟是通过什么样的纽带联系起来？在革命悲剧中，“牺牲的节奏”何以能够是积极的？

在威廉斯的共同体观念里，个人与共同体的有机联系似乎是“生来如此”的，然而并不是说，个人生来就在共同体里获得一个命定的位置—这恰恰是前现代社会的特征。这里的意思是，威廉斯认为每个人生来就携带着他遗传的文化基因和具体的社会关系，虽然在学习与交流的过程中会改变自己的位置，但占有一个位置的事实是毋庸置疑的。吸收了吉拉尔的替罪羊理论与阿甘本的神圣人理论之后的伊格尔顿显然不这么看。因为在这些当代理论看来，共同体是通过排除“有罪而无辜”的个人，或法律之外的“赤裸生命”而建立起来的。

通过“替罪羊”这一术语，吉拉尔将《俄狄浦斯王》解读为一个合法地展示集体暴力的文本。在古希腊文化里，替罪羊有着净化共同体之罪恶的传统功能：在一年一度的塔基利亚节仪式上，“排除城里头一年聚集的污秽之物的方式，是挑选两个替罪羊用于净化，他们是从城里最贫困、畸形的人中间进行挑选，由国家供养，让他们吃某些特殊食物，然后抽打着他们的生殖器在街上游行，将他们逐出城外，在早先他们也许会被处死”²⁸。在吉拉尔看来，替罪羊是人们宣泄集体暴力的一个借口，这种叙事结构在神话故事里屡见不鲜，它的诸种变体隐藏着人类共同体起源之秘密。挑选替罪羊，就是选择那些身上有着不合群特征的人作为被迫害对象，俄狄浦斯正是一个身兼多重边缘群体特征的绝佳代表：“俄狄浦斯的残废特征，弃儿、外国人、暴发户的身份，国王的地位使他成了一个受难标记的大杂烩。”²⁹国王的高贵和乱伦者的卑贱共同构成了一种“神圣”，在阿甘本的生命政治理论里面，正是这两种看似有着云泥之别的身份在内里的一致性，让我们得以一窥共同体之“主权”的原始核心。神圣（sacer）一词在原初意义上既意味着属神的，又意味着被诅咒的，“神圣人以不可祭祀性的形式而归属于神，并且以能够被杀死的形式而被纳入在共同体中”³⁰。简单来说，所谓神圣人就是那些因为已经属神而不能再被重复祭祀，同时也不再受世俗法管辖或保护的人。主权者和神圣人在对称的两极共同身处一种悬置法律的例外状态，政治的原初向度就是通过排除这类赤裸生命而建构起来的。同样面对西方现代国家理论的逻辑起点，我们看到，威廉斯把霍布斯对个人之间自然状态的论述看作虚构了一个“赤裸的人”³¹，而阿甘本指出这不是在描述一个历史上真实存在过的状况，它实际上标明了共同体内部隐含的原则：“对每个人来说，其他每个人都是赤裸生命和神圣人。”³²于是，共同体建立的瞬间，也就是赤裸生命被政治所捕获的瞬间，当然，是通过一种排除性的纳入，也可以说是驱逐来实现的。

查尔斯·贾拉伯特（Charles Jalabert）《俄狄浦斯与安提戈涅》（1842），法国 马塞美术馆

这里浮现的，也就是“牺牲”所根植的结构。伊格尔顿在对革命悲剧的论述中拾捡回了被威廉斯视为消极的“替罪羊”一词，并以此填补了威廉斯未能解释清楚的那个“牺牲的节奏”。威廉斯已经朴素地认识到，“一个社会只要存在类似次等种族群体、无地雇农、临时帮工、失业游民或其他任何受压迫和歧视的少数人群体现象，革命就仍然有必要”³³，他没能明确的是，这些赤裸生命将在不断的斗争中被政治吸纳或再度排除，只有当人和非人在无阶级社会或弥赛亚式王国中合一，所有人对抗所有人的自然状态才会停止。关键在于，共同体之原初性排除的建构原则需要被改变，而这是20世纪的社会主义运动没能做到的。伊格尔顿的悲剧理论就是从这里出发，探讨人们应该如何以悲剧性的态度去应对革命悲剧。

所谓悲剧性的态度，具体来说就是对“客观罪行”的承认和负责，由此通往一种能动的、自觉的“牺牲”。吉拉尔举出俄狄浦斯作为典型的替罪羊，本意是要说明他无辜被迫害，认为人类通过不断地指认无辜者有罪从而伪造集体暴力的合法性，直到耶稣受难时说出“他们无故恨我”³⁴撕开了这一遮羞布，将人类共同体的原初暴力和掩饰它的神话机制都暴露无遗。伊格尔顿赞赏这一发现，但同时指出吉拉尔的局限是停留在把俄狄浦斯和耶稣的牺牲都看作原始的巫术献祭，“没有从这一洞见中得出任何明确的政治与历史结论”³⁵。虽然，基督教文化中的替罪羊来源于古犹太文化里在每年的“赎罪日”将两只公羊分别宰杀献祭和放逐旷野的传统，也就是一种以屠戮生命向神换取价值的巫术仪式，但是，伊格尔顿指出，耶稣受难这一事件是对上述仪式性牺牲的革命性决裂：从此牺牲转变为“自我牺牲”。当替罪羊自身理解其处境，主动承担客观罪行，就掌握了牺牲事件中的能动性，从必然王国走向了自由王国。从这个角度来阐释俄狄浦斯，伊格尔顿强调的是“俄狄浦斯从来也没有用自己主观上不想犯罪为自己辩护”这一可能“让现代人感到迷惑不解”的态度。³⁶自由与命运、意图与行为，在此没有截然二分，“行为不是从主观上而是从它们在符号秩序内部的位置上获得意义”，对于俄狄浦斯来说，“‘我命中注定’和‘我咎由自取’意思大致相同”。³⁷耶稣受难也显示了这种自由与命运难以区分的情形，被基督教命名为“原罪”的就是一种客观罪行。然而，现代个人的建立以自由为逻辑起点，自由演化成为一种内心的选择和意图，进而发展出了“自由意志”这种现代观念，“命运”因此也变成了绝对外在的神秘力量，这使人们感到不该再为不自知的罪行负责，而把它们推脱给命运。但在伊格尔顿看来，就像替罪羊能动地自我牺牲，革命悲剧的主人公需要勇敢地承担客观罪行，“参与全然另一种真理秩序的方式……它（替罪羊）充当着事态或实在界（the Thing or the Real）之令人可怕的深渊”³⁸。而且，替罪羊不再是被挑选出的某一倒霉个体，而是所有人，“倘若这种行为被普遍化、变成互相的而非单方的，它就能成为互相平等和彼此接受的基础。一个由获胜者和受害者组成的社会，可以变成一个有着共同责任的社会”³⁹。

这里面显得比较抽象的是，客观罪行或原罪如何与我们真实的社会和历史相关？还是要回到资产阶级主体自身的矛盾来理解。当我们把自己视为主体、把其他人视为大众的时候，行使自由就等于损害他人的自由。德里达在《赠予死亡》里也同样认为，当代社会的顺畅运转，建立在主体“为了避免自己牺牲而牺牲他人”⁴⁰的基础上，我们每天都在不自知地被迫做出选择。他用另一个著名的替罪羊故事—亚伯拉罕献祭以撒—来讨论牺牲。如果从黑格尔的悲剧目的论来看，亚伯拉罕的行为是不明智且不可理解的，然而，德里达沿着克尔凯郭尔的论述，认为回应他者（上帝）的绝对义务高于并逾越了所有一般性的伦理，亚伯拉罕献祭以撒的故事因此可以被解读为，为了回应绝对义务而舍弃自己最为珍视之物。德里达通过宣称“每个他者—也即他者中的任何一个—都是上帝”⁴¹，将这种绝对义务普遍化了。也就是说，我们先验地承担对他者的无限责任，这也正是伊格尔顿描述的人们互相承担客观罪行的共同体结构。

“牺牲的节奏”就是以自我牺牲终结无止境的仪式性献祭或排除性纳入赤裸生命的历史。在呼吁所有人都去做主动的替罪羊的时候，伊格尔顿征用了阿甘本那个著名的警句：“如果说今天不再存在有某一种鲜明的神圣人的形象，这或许是因为我们所有人潜在地都是神圣人。”⁴²在《神圣人：至高权力与赤裸生命》的最后，阿甘本提示了集中营里最悲惨的赤裸生命“Muselmann”因为不再能回应外界所以反而有可能是最激进的，因为法律不再能够将其区分和捕捉。沿着这一路径，伊格尔顿指出，“被贬斥为赤裸生命的时刻，既是我们最非人的时刻，又是我们最能够成为人的时刻”，人的共同本质可以建立在被剥夺以及与死亡遭遇的创伤性体验之上，这样的纽带将比一切建立在差异上的后现代的身份政治都要坚固，“也许正是基于这个恶魔般的真相，而非天使般的乌托邦之梦，我们才能建立起一个超乎想象的共同体”。⁴³

从替罪羊概念的打捞到牺牲的增补性阐释，威廉斯提出革命悲剧近半个世纪之后，这一尚未充分展开的理论被重新激活，显现了它的激进潜力。然而，从威廉斯的“我们自一九一七年以来一直生活在发生了成功革命的世界之中”⁴⁴到伊格尔顿的“社会主义在最需要它的地方已经证明最不可能实现”⁴⁵，当代西方左派面临的革命状况已经时过境迁。如今，在其视域里一个非常突出的关切点是：革命将要建构一种什么样的人类共同体？种种对权力、管治、生命政治的探讨，都基于一个共识，即20世纪社会主义运动的那种狭义的政治革命需要被更新。

当威廉斯把革命与悲剧这两个原本看起来互不相关的范畴创造性结合的时候，就已经打开了一个新的视角—革命的结构可以被认识为“无序状况及其解决”的人类集体行动，它既包含对合理秩序的正义诉求，也注定使行动中的人承受死亡与痛苦。如果说威廉斯在其中看到的是积极的恢复人与人之间联系的希望，那么伊格尔顿认为它可能的路径只能是人们在认识到面临死亡时所有人共同的脆弱性之后，相互承担责任的一种消极的团结。在对自我牺牲的阐释中，伊格尔顿把赤裸生命的政治批判与耶稣献身的神学启示结合起来，最终通往一种事关救赎的革命观念。积极承担客观罪行的替罪羊就是我们时代的革命主体，救赎存在于人与非人的区分消失的时刻，新的共同体在本质上因而是无时间的。这种观念从根本上认为，革命并不指向一个未来的乌托邦，革命发生在每一个当下此刻，但它同时也更加依赖每一个人思想意识的更新，需要每一个人具备化必然至自由的能动性。就此而言，当代激进思潮仍然身处威廉斯所言的“漫长的革命”之中。

1 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，译林出版社2017年版，第67页。

2 伊格尔顿曾提到威廉斯的《现代悲剧》是“一种对乔治·斯泰纳《悲剧之死》的编码的反驳”，见特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，方杰、方宸译，南京大学出版社2007年版，第63页。

3 乔治·斯坦纳：《悲剧之死》，陈军、昀侠译，浙江工商大学出版社2018年版，第86页。

4 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第3页。

5 特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，第251页。

6 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第55页。

7 雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，倪伟译，上海人民出版社2013年版，第56页。

8 同上，第58页。

9 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第8—9页。

10 同上，第24页。

11 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第29页。

12 特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，第129—130页。

13 雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，第87—88页。

14 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第48页。

15 同上，第88页。

16 同上，第186页。

17 雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，第106页。

18 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第158页。

19 同上，第156页。

20 虽然是小说而非戏剧，但由于威廉斯认为与自由主义悲剧几乎同时发生的“现实主义小说是同一个阶级在同一个时期所做出的一种创造性反应”，现实主义小说因此也反映着这一时代的“悲剧结构”。参见雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，第279页。

21 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第174页。

22 同上，第170页。

23 同上，第174—176页。

24 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，力冈、冀刚译，浙江文艺出版社2010年版，第45页。

25 同上，第74页。

26 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第69页。

27 特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，第63页。

28 同上，第292页。

29 勒内·吉拉尔：《替罪羊》，冯寿农译，东方出版社2002年版，第31页。

30 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第117页。

31 雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》，第87页。

32 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，第149页。

33 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第68页。

34 转引自勒内·吉拉尔：《替罪羊》，第129页。

35 伊格尔顿：《论牺牲》，林云柯译，上海人民出版社2021年版，第85页。

36 特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，第35页。

37 同上，第116—117页。

38 同上，第294页。

39 同上，第306页。

40 雅克·德里达：《赠予死亡》，王钦译，西北大学出版社2018年版，第110页。

41 同上，第111页。

42 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，第159页。

43 伊格尔顿：《论牺牲》，第230—231页。

44 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，第65页。

45 特里·伊格尔顿：《甜蜜的暴力—悲剧的观念》，第64页。