编者按

9月7日（下周一），“文明之间：现代世界的多重构造”系列第二场、“文研讲座”第171期讲座视频将以直播形式在腾讯会议平台直播。讲座题目为“‘谁是印度教徒？’——身份之辩与历史的再诠释”，主讲人是北京大学外国语学院助理教授张忞煜。

作为延伸内容，我们特推出张忞煜老师所作《多元帝国下的“王法—教法”博弈——以印度锡克教—莫卧儿政权关系演变为例》一文，文章原载于《世界宗教文化》2019年第1期，特此转载，以飨读者。

多元帝国下的“王法—教法”博弈

以印度锡克教—莫卧儿政权关系演变为例

文 | 张忞煜

锡克教是穆斯林统治印度时期波斯—伊斯兰文化与印度本土文化碰撞与交融的产物。十七八世纪，锡克教逐渐由和平传道的教派运动变为武装团体，与莫卧儿帝国的关系由支持与扶持转向反抗与镇压。锡克教徒和多数学者“往往倾向于将（锡克教与莫卧儿的关系）置于皇帝和祖师个人关系的情景之下”，[1]并将两者关系的转变描述为锡克教对自贾汉吉尔（Jahangir，1605—1627年在位）以来的莫卧儿统治者宗教迫害政策的反抗，[2]或将其视为一种混合了社会阶级矛盾因素的宗教抗争。[3]锡克教起义也因此被视为莫卧儿政权由阿克巴（Akbar，1556—1605年在位）时期的“半世俗政权”退化为奥朗则布（Aurangzeb，1659—1707年在位）时期的“神权政治”的标志之一。[4]但是，后世对阿克巴的褒扬忽视了印度穆斯林政权的半世俗传统[5]以及贾汉吉尔宗教政策基调与阿克巴的相似性，也较少考虑世俗性因素对已经“封建化”[6]或“教会化”[7]的锡克教与国家政权关系变化的影响。因此，有必要将锡克教的自身发展置于莫卧儿帝国政教关系，尤其是王权和教权的博弈背景之下，进而探讨锡克教—莫卧儿政权关系的演变历程。这样可以更加全面地理解相关历史事件和莫卧儿帝国制度，并从中得出值得引以为鉴的经验与教训。

一、莫卧儿帝国的“王法”与“教法”

北印度穆斯林政权的制度承袭自萨曼、迦色尼、古尔等波斯—突厥苏丹国。苏丹只是阿拔斯王朝哈里发麾下的世俗统治者，并不具备宗教权威和神圣性。13世纪蒙古军队南下之后，中亚、西亚等昔日的“和平之地”成为了“护教”的圣战前线，反而昔日的“战争之地”的印度成为了印度苏丹的大本营，乃至于伊斯兰世界的堡垒。严峻的外部威胁使得强化君权以动员国力成为必需。因此，从德里苏丹国开始，依靠印度穆斯林统治者颁行的“王法”（单数zabit，复数zawabit），而非穆斯林法学家坚守的“教法”（sharia）被确立为治国的基本原则。[8]“王法”字面义为“法则、规章”，在苏丹国时期史学家、政治学家齐亚丁·巴拉尼（1285—1357）的政治学著作《治世法则》（Fatawa-i-Jahandari）中被界定为“一套行为准则，是君王为了造福国家而强加给自身的一项强制义务”[9]。“王法”包括君王制订的政策和发布的命令，是世俗王权的具体表现形式。

但是，伊斯兰教法及教法学家依然在以下两方面介入国家政治生活。第一，“护教”主张依然是世俗政权合法性的基石。由于世俗统治者本身缺乏神圣性，所以苏丹需要将自己塑造为传播、护持伊斯兰教的宗教战士“噶兹”（ghazi）以证明其统治的合法性。只要君王的“王法”不否定“教法”，不干预宗教事务，并“能够保护和传播穆斯林的宗教，他由于人的本性而犯下的错误也可以从他的人生记录中抹去。”[10]第二，宗教司法事务管理。印度各苏丹国和莫卧儿王朝的国家机器设计不尽相同，但其核心功能均包括税收、军事和宗教司法事务三大部分。在印度穆斯林政权的历史上，不乏印度教徒出身的财政大臣和军事指挥官，但负责宗教事务的恩典官（sadr）和负责司法事务的法官（kazi）均为伊斯兰教法学家，教法一直是处理相关事务的指导原则。

莫卧儿帝国

16世纪入主印度的莫卧儿人适应并发展了这种具有印度特色的半世俗半宗教的政治文化。政治和宗教领域不同的发展倾向塑造了莫卧儿帝国不同时期的政治宗教制度环境和文化氛围。莫卧儿政治呈现出君主集权和贵族分权两种对立的倾向。齐亚丁·巴拉尼为德里苏丹国设计了一种由贵族顾问主导的“虚君制”，[11]德里苏丹国最后一个王朝洛迪王朝（Lodi dynasty，1451—1526）亦未能建立起有效的集权体制，反而被莫卧儿人利用苏丹与旁遮普省督的不和入主印度。为免重蹈覆辙，莫卧儿历代皇帝不断强化君主集权。从阿克巴到巴哈杜尔·沙（Bahadur Shah，1707—1712年在位）的数代莫卧儿皇帝均能在不同程度上压制中央朝臣和地方精英的分权倾向。但是，贵族势力对君主集权的挑战也从未停止。到帝国后期，中央集权衰落，皇帝逐渐沦为贵族的傀儡。1719年，皇帝法鲁克西亚尔（1713—1719年在位）被贵族废黜、处死，同年先后有三位皇帝拉菲·达扎特（1719年在位）、沙·贾汗二世（1719年在位）、穆罕默德·沙（1719—1748年在位）继位，各地省督纷纷割据自立，帝国“蜕变成为一个由地区性后继国家构成的松散组合”[12]。莫卧儿时期的伊斯兰教同样出现了保守的伊斯兰复兴主义与开明的宗教融合主义两股对立的思潮。当时印度穆斯林的宗教生活中保留了许多本土文化元素。[13]面对这种现象，一部分学者主张彻底摒弃这些非伊斯兰元素，复兴伊斯兰教传统，代表人物包括科瓦加·巴齐·比拉（Khwaja Baqi Billah，1564—1603）、艾哈迈德·希尔辛迪（Ahmad Sirhindi，1564—1624）、沙·瓦利乌拉（Shah Waliullah，1703—1762）等。另一部分法学家、宗教导师对伊斯兰教与印度本土文化的差异持开明态度，主张推动两者互相了解、融合，代表人物是阿克巴非常倚重的阿布·法扎尔·谢赫·穆巴拉克（Abu Fazl Sheikh Mubarak，1551—1602）。

政治领域的君主集权、贵族分权与伊斯兰复兴主义、宗教融合主义交叉组合形成四种类型，可以对应16—18世纪初莫卧儿帝国的政治宗教环境主流（表1）。下文将把锡克教的发展和锡克—莫卧儿关系的变化置于这一框架中加以分析。

16—18世纪初莫卧儿王朝“王法”和“教法”的类型模式

二、开明专制与锡克教—莫卧儿合作

1499年，锡克教创教祖师纳那克（Nanak，1469—1539）开始自己的传道生涯。1520年前后，纳那克和他的追随者在拉维（Ravi）河畔建立了第一个锡克教定居点格尔塔勒普尔（Kartarpur）。1526年，巴布尔击败了德里苏丹易卜拉欣·洛迪，建立莫卧儿王朝。尽管有一种说法认为巴布尔是应对阿富汗统治者不满的纳那克之邀入印，[14]但《巴布尔回忆录》并没有提到纳那克和锡克教。根据《阿富汗撒拉丁史》（Tarikh-i-salatin-afaghana）的记载，发出邀请的是害怕被德里苏丹加害的旁遮普省督道拉特·汗·洛迪（Daulat Khan Lodi）。[15]从《巴布尔回忆录》的记载来看，即便巴布尔和纳那克真能见面，恐怕也不会入民间传说一般愉快。巴布尔在初入印度时便下令拆毁了一座被认为是“异端”托钵僧的圣墓。[16]他在战胜德里苏丹之后更是亲自写下了这首充满宗教热忱的柔巴依，体现出莫卧儿开国君主对伊斯兰权威的护持态度：“为了伊斯兰教我流离颠踬，同异教的印度人疆场对峙，我决心以身殉教，感谢真主，我却成了一个噶兹。”[17]

莫卧儿第二任皇帝胡马雍一方面沿用了父亲“噶兹”的头衔，另一方面也表现出将王权神圣化的倾向。例如，他在公众面前的亮相有一套复杂的、被称作“神圣的显现”（jalwa-i quds）的仪式。[18]阿克巴进一步将其发展成为莫卧儿王权的“二元合法性”。一方面，他从祖父和父亲那儿继承了“噶兹”的称号。在一份圣谕上，阿克巴的落款如下：“皇帝噶兹贾拉勒丁·穆罕默德·阿克巴，皇帝噶兹穆罕默德·胡马雍之子，皇帝噶兹查希尔丁·穆罕默德·巴布尔之子”[19]。另一方面，他也被塑造为直接获得“神光”（farr-i izidi）照射之人。[20]该词源自波斯琐罗亚斯德教，是神佑君权的象征。因此，从某种意义上来说，这是由阿拔斯王朝开启的以波斯文化强化君权的进程的一种延续。

阿克巴统治时期，越来越多的非穆斯林精英被吸纳进入莫卧儿国家机器，成为君主集权的拥护者，如曾任四省省督的拉其普特将领曼·辛格一世（Man Singh I, 1550—1614），和负责财政和帝国日常行政的瓦齐尔（wazir）托达·马尔（Todar Mal，卒于1589年）。阿克巴对王权神圣性的信念使他相信自己可以作出高于现有宗教权威的决断。这时期发生的恩典官阿卜杜勒·纳比（Abdul Nabi）等乌里玛学者的偷税、腐败行为更加剧了皇帝对宗教学者的不信任。[21]相比之下，锡克教第三任祖师阿默尔·达斯（Amar Das，1552—1574年在位）此时正在乡间主持公共食堂，传播和平教义，提倡宗教、民族平等。阿默尔·达斯的行为不仅表现出了更高的道德水平，更有助于缓和印度国内矛盾，消除不安定因素，巩固帝国统治。在阿克巴与阿默尔·达斯的会面之后，阿默尔·达斯将自己的弟子、女婿拉姆·达斯（Ram Das，1574—1581年在位）作为代表派往莫卧儿宫廷。阿克巴慷慨地赏赐拉姆·达斯500比卡（约300多英亩）土地。当时许多忠于莫卧儿的印度教王公也将儿子派驻宫廷，皇帝则将这些年轻的王子培养为忠诚的莫卧儿贵族。从拉姆·达斯的待遇可以看出皇帝有意团结和笼络锡克教这一新兴的地方宗教势力。

阿克巴

正是得益于阿克巴时期的宽松政策氛围和有意扶持，锡克教通过吸纳伊斯兰教、印度教的宗教元素以及莫卧儿政权的制度文化，从一场松散的教派运动发展成为一个政教合一的教会组织。锡克教不断完善祖师传承制度，建立教阶、宗教税收征集制度，编写圣典，并在阿克巴赏赐的封地上建立了圣城、锡克教教廷（durbar）所在地拉姆·达斯普尔。这座城市日后经拉姆·达斯之子、锡克教第五任祖师阿尔琼（Arjan，1581—1606年在位）在位时扩建为日后的锡克教圣城阿姆利则。

1578年，莫卧儿王权与伊斯兰教权的矛盾逐渐公开。阿克巴打破了苏丹国时期穆斯林君主不挑战乌里玛宗教权威的传统。他下令核查宗教赠地，并将被非法继承和转让的部分土地转赠给非穆斯林宗教圣人。1579年，阿克巴宣布自己拥有宗教事务的最高仲裁权，并强令恩典官和法官在诏书上签字。同年，他废除了对非穆斯林征收的累进财产税“吉齐亚”（jiziya）。[22]1582年，阿克巴综合各宗教教义创立了自己的“神一信仰”（Tawhid-i-Ilāhī）。除了开明的阿布·法扎尔·谢赫·穆巴拉克，其余法官和恩典官均反对这一系列轻视教法权威，损害教法学家现实利益的措施。皇帝与教法学家围绕世俗和宗教事务爆发的冲突为同样不满君主集权的贵族提供了机会。他们在东部发动叛乱，并要求江布尔法官发布教令宣布穆斯林应当起义反抗已经成为异教徒的皇帝。阿克巴一方面镇压了叛乱，另一方面将起事的恩典官谢赫·阿卜杜拉·纳比派往麦加朝觐。[23]支持开明思想的王权与恪守保守传统的教权之间的隔阂就此形成。

莫卧儿政权缺乏稳定的皇位继承制度，这一严重缺陷导致已经进入帝国政治舞台的锡克教卷入了阿克巴过世之后的继位战争。1600、1602年，王子萨利姆两次发动叛乱，自立为帝，并派人暗杀了阿克巴的重臣阿布·法扎尔。1605年，阿克巴过世，萨利姆继位，号贾汉吉尔。1606年，贾汉吉尔之子库斯洛王子逃往旁遮普，发动叛乱。期间他曾拜访阿尔琼。尽管一直以来锡克教否认阿尔琼曾给予库斯洛王子任何实质性支持，但贾汉吉尔据此认为阿尔琼支持库斯洛，应当与库斯洛的其他支持者一样被处死。阿尔琼的友人、拉合尔的苏非圣人米安·米尔（Mian Mir，约1550—1635）[24]曾试图为阿尔琼说情，但阿尔琼最终还是未能逃脱迫害。

阿尔琼之死让曾经被阿克巴压制的保守宗教学者们兴奋不已。艾哈迈德·希尔辛迪在与友人的通信中高兴地写下了这样一段文字：“很庆幸的是，在这些天里，戈印德瓦尔那个受诅咒的异教徒被处决了。这是邪恶的印度教徒承受巨大失败的肇始。无论出于什么动机和目的，他们都要被杀死。对穆斯林来说，压制异教徒就是生活本身。”[25]艾哈迈德·希尔辛迪称赞贾汉吉尔纠正了阿克巴犯下的错误，贾汉吉尔也乐得回应保守的教法学家们的期待。然而，贾汉吉尔坐稳帝位之后就又回到了阿克巴的政策轨迹上。他依然热衷于与戈萨因·扎德鲁普（Gosain Jadrup）这样的非穆斯林神秘主义者交往，并继承了阿克巴创立的“神一信仰”（Din-i-illahi）的教主位置。

《新编剑桥印度史：莫卧儿帝国》，云南人民出版社，2014年版

贾汉吉尔于1609—1611年监禁了割据自立的阿尔琼之子、锡克教第六任祖师诃罗·戈宾德（Har Gobind，1606—1644年在位）。不同材料对此后锡克教—莫卧儿关系描述差别甚大。有学者认为双方似乎达成了一定妥协，诃罗·戈宾德组织了一支拥有800匹战马、300名骑兵和60名火枪兵组成的军团，并成为了贾汉吉尔麾下的一名战将。[26]然而，亦有学者否认诃罗·戈宾德曾为贾汉吉尔效力。[27]另有学者认为诃罗·戈宾德主动撤往喜马拉雅山麓，免遭迫害。[28]可以确定的是，1611—1628年的十几年间锡克教和莫卧儿并没有发生直接冲突。

从纳那克到诃罗·戈宾德，锡克教见证了莫卧儿政权由一个推崇保守伊斯兰教法的外来征服者集团转变成为一个推行开明宗教政策的本土化集权帝国。在这个过程中，莫卧儿统治者不仅继承了印度苏丹国“王法治国”的传统，更以强势的王权侵蚀着教法学家们在宗教领域的权威。锡克教在莫卧儿皇帝的扶持下从各教派运动中脱颖而出，成为一个政教合一的教会组织。但是，锡克教也开始为卷入帝国政治生活付出代价。

三、伊斯兰教法复兴与锡克教—莫卧儿冲突

1627年，贾汉吉尔过世。1628年，库拉姆王子从德干高原北上继位，号沙·贾汗（Shah Jahan，1628—1659年在位）。沙·贾汗执政时期，“正统伊斯兰教回应阿克巴和贾汉吉尔政策的结果首次对官方政策产生了影响”[29]。在沙·贾汗、奥朗则布、巴哈杜尔·沙三代帝王治下，曾经用来提倡开明宗教观念的国家机器被越来越多地用于推广保守狭隘的宗教政策。沙·贾汗下令禁止建造或修缮教堂和神庙，并摧毁了正在施工中的神庙。奥朗则布以由乌里玛学者担任的宗教警察“穆塔希布”（muhtasib）取代了世俗的治安官（kotwal）。最终在1679年，奥朗则布不顾大量反对意见，恢复了100年前被他的曾祖父废除的“吉齐亚”。

莫卧儿政权的政策转向是由多方面因素导致的。尽管遭到世俗王权的压制和敷衍，17世纪以来，伊斯兰复兴主义运动成功影响了许多穆斯林并成为逊尼派穆斯林中的主流思潮。帝国继位制度的缺陷、贵族集团的分裂和君王们的个人特点让“王法”放弃了对保守势力的压倒性优势。沙·贾汗、奥朗则布、巴哈杜尔·沙三代帝王继位前都曾常年担任德干省督，而他们在继位战争中的竞争对手则是年迈的皇帝和久居北方首都的王子。三位王子常年身处与“异教徒”作战的前线，而非在首都与不同宗教、族群的贵族宴饮享乐。对比最明显的是沙·贾汗的两个儿子达拉·什科（Dara Shikoh，1615—1659）和奥朗则布。达拉·什科常居首都，受开明的卡迪里派苏非，尤其是前文提到的曾为阿尔琼说情的米安·米尔影响甚大，认为伊斯兰教和印度教同出一源，并主持将“奥义书”译为波斯语。奥朗则布常年在外领兵作战，在宗教生活上受保守的纳合西班迪派苏非影响较大。在沙·贾汗晚年的继位战争中，帝国精英和意识形态完全分裂，拥护阿克巴路线的贵族站在了达拉·什科一边，希望复兴伊斯兰教的法学家和贵族则选择了奥朗则布。1659年，已经加冕的奥朗则布击败了达拉·什科。很快，伊斯兰法官们就十分配合地以背教和崇拜偶像的罪名判处达拉死刑。

沙·贾汗

奥朗则布

巴哈杜尔·沙

锡克教和莫卧儿政权的关系在伊斯兰教法复兴的背景下逐步恶化。1628年，诃罗·戈宾德的卫队与莫卧儿军队发生冲突。但由于诃罗·戈宾德主动退往山区，锡克教—莫卧儿没有爆发进一步冲突。第七任祖师诃罗·拉伊（Har Rai，1644—1661年在位）时期，锡克教再次卷入莫卧儿继位战争，并选择支持达拉·什科。继承皇位的奥朗则布虽然对锡克教颇为不满，但仍试图将祖师之子拉姆·拉伊（Ram Rai）培养为忠于莫卧儿的祖师候选人。然而，诃罗·拉伊却将祖师传给了幼子诃利·克里山（Hari Krishen，1661—1664年在位）。奥朗则布于是下令将诃利·克里山带往德里以继续培养，结果诃利·克里山在德里期间因病夭折。第六任祖师诃罗·戈宾德的另一个儿子得格·巴哈都尔（Tegh Bahadur，1664—1675年在位）被指定为第九任祖师。此后，锡克教与莫卧儿地方政权冲突不断。1675年，得格·巴哈都尔被捕并处死。有关他被捕的原因，穆斯林和锡克教徒给出了两个完全不同的版本。穆斯林记录的版本出自吴拉姆·侯赛因·汗（Ghulam Husain Khan，约1727年出生）的史书《现代回顾》（Siyar-ul-Mutakherin），其记载如下：“[得格·巴哈都尔]意识到自己已经成为数千人的首领之后，便谋求割据。他与一个属于谢赫·艾哈迈德·希尔辛迪一派的托钵僧阿达姆·哈菲兹（Adam Hafiz）结为同盟，一起在旁遮普地区四处勒索。得格·巴哈都尔从印度教徒那儿拿钱，阿达姆·哈菲兹从穆斯林那里拿钱。”[30]锡克教史则认为得格·巴哈都尔是为了庇护被奥朗则布要求强制改宗伊斯兰教的克什米尔婆罗门而被捕。[31]无论哪种说法属实，都可以从侧面看出莫卧儿帝国衰落的征兆，帝国或已无法确保公共安全，或已无力推广其宗教同化政策。第十任祖师戈宾德·辛格（Govind Singh，1675—1708年在位）继位之后在安纳德普尔（Anandpur）重建锡克教廷，并建立了一系列军事据点，组建特色鲜明的锡克教武装。1707年，奥朗则布过世。戈宾德·辛格面见新君巴哈杜尔·沙（Bahadur Shah，1707—1712年在位），希望皇帝能够制止旁遮普省督对锡克人的迫害。结果，他还没有等到莫卧儿的政策调整，便在1708年遇刺身亡。长期积累的矛盾终于在戈宾德·辛格殉道之后全面爆发。锡克教—莫卧儿冲突由地方宗教团体与政府的冲突演变成为难以收拾的族群—阶级冲突。

从沙·贾汗到巴哈杜尔·沙，莫卧儿的专制王法逐渐成为伊斯兰复兴保守教法的工具。这不仅动摇了非穆斯林臣民对帝国的信心，更影响了帝国对社会现实问题的判断力。实际上，随着中央集权不断向基层扩张，税负不断增加，国家机器与地方势力的关系已日趋紧张。火枪技术的扩散更让地方豪强武装抗税和抢劫变得越来越容易。由于历史原因，印度的地方豪强多为印度教徒。在伊斯兰复兴主义思潮影响下，印度教徒的叛乱一概被视为异教徒对伊斯兰的攻击。奥朗则布顺着这一思路，错误地希望凭借强制推行“伊斯兰化”、恢复“吉齐亚”等政策，来团结、扩大穆斯林群体并压制印度教徒。[32]结果，这一错误决策带来的宗教矛盾与原本就已经不断恶化的社会、经济矛盾叠加，最终压垮了莫卧儿国家机器。锡克教也因为狭隘的政策从偶尔在政治斗争中站到皇帝的对立面，变成走向全面反抗莫卧儿政权。

《锡克教的历史》（卷一），牛津大学出版社，2005年版

综上所述，锡克教—莫卧儿关系的变化发生于莫卧儿帝国“王法”与“教法”博弈的背景下，实际上是莫卧儿政权制度和政治宗教氛围变化的一个缩影，而非单纯的个人恩怨或宗教冲突。莫卧儿继承的“王法治国”传统最初只是苏丹国在内外压力之下形成的权宜之计。莫卧儿皇帝虽然在此基础上培育了拉其普特王公、开明教法学家、锡克教等支持开明专制的新贵族力量，却未能将保守教法学家主导的宗教司法部门转化成为能够适应多元帝国特色的现代化司法机器和剥离了世俗政治功能的宗教组织，未能将“王法治国”进一步发展成现代国家意识形态，反而刺激不满君主集权的贵族势力与保守的教法学家形成政治同盟。更糟糕的是，莫卧儿这样一个大帝国缺乏有效的皇位继承制度，政权的合法性问题一直未能完全解决。这为各宗教政治势力，尤其是对作为“噶兹”的莫卧儿皇帝负有护持义务的伊斯兰教保守势力干涉政务提供了便利条件。结果，莫卧儿帝国和万千生命成为了“王法”与“教法”博弈的牺牲品，印度也倒在了从早期现代走向现代的路上。如今，人口和信息在全球范围内的快速流动使许多国家都具备了历史上只有大帝国才具备的多元性。几个世纪前莫卧儿帝国在处理政治与宗教事务方面的经验和教训对今天的人类社会依然有借鉴意义。

参考文献：

[1] J.S. Grewal, “The Sikh Movement During the Reign of Akbar”, in Irfan Habib ed., Akbar and His India, New Delhi: Oxford University Press, 2014, pp.256-265.

[2] 参见Khushwant Singh, A History of the Sikhs: Volume I: 1469~1839, New Delhi: Oxford University Press, 2014, pp.60-96. 林承节：《印度史》，北京：人民出版社，2004年版，第190页。张占顺：《锡克教与锡克群体的变迁》，北京：世界知识出版社，2008年版，第184—206页。

[3] 赵克毅：《十六至十八世纪印度的锡克教与锡克教徒起义》，《史学月刊》，1985年第5期。

林承节：《印度史》，北京：人民出版社，2004年版，第190页。

[4] 林承节：《印度史》，北京：人民出版社，2004年版，第189页。

[5] Iqtidar Alam Khan, “Medieval Indian Notions of Secular Statecraft in Retrospect”, Social Scientist, vol. 14, no. 1 (January 1986), pp. 3-15. 从某种意义上来说，反而是自立为“神一信仰”教主的阿克巴表现出了更强的政教合一倾向。

[6] P. S. Grewal, “Nanak's Doctrine and the Feudalisation of the Sikh Gurudom”, Social Scientist, vol. 11, no. 5 (May 1983), pp. 16-32.

[7] Khushwant Singh, A History of the Sikhs: Volume I: 1469~1839, New Delhi: Oxford University Press, 2014, p.46.

[8] Mohammad Habib and Afsar Umar Salim Khan, The Political Theory of the Delhi Sultanate, Allahabad: Kitab Mahal, 1960, p.vi.

[9] Mohammad Habib and Afsar Umar Salim Khan, The Political Theory of the Delhi Sultanate, Allahabad: Kitab Mahal, 1960, p.64.

[10] Mohammad Habib and Afsar Umar Salim Khan, The Political Theory of the Delhi Sultanate, Allahabad: Kitab Mahal, 1960, p.3.

[11] Mohammad Habib and Afsar Umar Salim Khan, The Political Theory of the Delhi Sultanate, Allahabad: Kitab Mahal, 1960, pp. 8-12.

[12] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第273页。

[13] Richard M. Eaton, “Approaches to the Study of Conversion to Islam in India” in Richard C. Martin, ed., Approaches to Islam in Religious Studies, Tucson: University of Arizona Press, 1985. 张忞煜：《中世纪北印度纺织工群体的伊斯兰化》，《世界宗教文化》，2017年第1期。

[14] Mohsan Fani, The Dabistan, or School of Manners, translated by D. Shea and A. Troyer, New York: M.Walter Dunne, 1901, p.284.

[15] 转引自[印度]巴布尔著，王治来译：《巴布尔回忆录》，北京：商务印书馆，2010年版，第432—433页。

[16] [印度]巴布尔著，王治来译：《巴布尔回忆录》，北京：商务印书馆，2010年版，第370页。

[17] [印度]巴布尔著，王治来译：《巴布尔回忆录》，北京：商务印书馆，2010年版，第554页。

[18] 这甚至让同时代的萨法维王朝君主沙·塔赫马普斯（Shah Tahmasp，1524—1576年在位）担忧胡马雍是否已经背离沙里亚法。参见Iqtidar Alam Khan, “Medieval Indian Notions of Secular Statecraft in Retrospect”, Social Scientist, vol. 14, no. 1 (January 1986), pp. 3-15.

[19] Irfan Habib, “Three Early Farmāns of Akbar, in Favour of Rāmdās, the Master Dyer”, in Irfan Habib ed., Akbar and His India, New Delhi: Oxford University Press, 2014, pp. 207-287.

[20] Abu Fazl, Ain-i Akbari, Vol. I, translated by H. Blochmann, Calcutta: Baptist Mission Press, 1873, pp.iii-iv.

[21] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第38页。

[22] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第40—41页。

[23] 由于穆斯林无法拒绝前往麦加朝觐，故派人前往麦加是印度统治者流放异见者的常用方式。

[24] 米安·米尔是卡迪里派苏非，曾应阿尔琼之邀为阿姆利则的金庙奠基。他也是日后被奥朗则布以背教罪名处死的达拉·什科王子的精神导师。

[25] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第96页。

[26] Joseph Davey Cunningham, History of the Sikhs, New Delhi: Rupa, 2014, p.54.

[27] Khushwant Singh, A History of the Sikhs: Volume I: 1469—1839, New Delhi: Oxford University Press, 2014, pp.61-62.

[28] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第95页。

[29] [美]约翰·F·理查兹著，王立新译：《新编剑桥印度史·莫卧儿帝国》，昆明：云南人民出版社，2014年版，第117页。

[30] Mir Gholam Hussein-Khan, Siyar-ul-Mutakherin: A History of the Mahomedan Power in India During the Last Century, translated by John Briggs, London: Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1832, p.112.

[31] Khushwant Singh, A History of the Sikhs: Volume I: 1469~1839, New Delhi: Oxford University Press, 2014, pp.70-71.

[32] Satish Chandra, “Jizya and the State in India during the Seventeenth Century”, in Richard M. Eaton ed., India’s Islamic Traditions, 711-1750, New Delhi: Oxford University Press, 2006, pp.133-149.

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