杨春时 | 论中国文化的有限理性特质

 点击关注学习与探索   阅读更多精彩内容 

杨春时  1948年生，黑龙江哈尔滨人。1982年吉林大学文艺学专业研究生毕业，获文学硕士学位。历任黑龙江省社会科学院哲学所研究员，海南师范大学教授，厦门大学人文学院教授、博士生导师。曾兼任华侨大学特聘教授，集美大学讲座教授、四川美术学院特聘教授。曾在早稻田大学做访问学者。第九届、第十届、第十一届全国政协委员。中华美学学会副会长、福建省美学学会会长。获“国家有突出贡献的中青年专家”称号，享受国务院颁发的政府特殊津贴。主要从事美学、文艺学及中国文化研究。先后承担国家社会科学基金重点项目2项、国家社会科学基金一般项目及省部级科研项目多项，获国家级奖1项，省级优秀科研成果一等奖2项、二等奖等多项。发表学术论文近300篇，出版《艺术符号与解释》《现代性与中国文学思潮》《中华美学概论》《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》等学术专著20余部，在美学、文艺学领域产生了重大影响，建立了“主体间性超越美学”体系，成为当代“后实践美学”的代表。近几年被人大复印报刊资料评为“有重大影响力的学术人物”，在美学专业名列第一。在本刊发表的论文有：《艺术生成与艺术个性》（1982年第4期）、《实践美学与后实践美学论争的意义》（2006年第4期）、《中华美学的世间性和隐超越性》（2017年第4期）、《论中国文化的有限理性特质》（2020年第7期）等18篇。

摘   要：由于理性是文明的本质，因此中国文化的性质要依据其理性的构成和发展状态确定。由于中国社会建基于农业文明，建立了后宗法制度，形成了平民化的社会关系，产生了世俗性的权力结构，因此，中国文化具有有限理性的特质，从而区别于西方文化的一般理性特质。中国文化的有限理性特质体现为理性与超理性分化不彻底，形成一个世界；主体与客体分化不彻底，主体性不充分；主观与客观分化不彻底，偏于价值理性；感性与理性分化不彻底，情理一体；个体与集体分化不彻底，偏于群体价值；普遍理性发展不充分，形成“特殊主义伦理”；责任伦理与意图伦理分化不彻底，偏于责任伦理等。中国有限理性文化具有双重性，一方面适应了中国社会历史的发展水平，具有优异性；另一方面也有不适应现代性发展要求的因素，具有局限性。因此既要发展一般理性，实现现代性，又要发扬中国文化的优异性，克服现代性的弊端。

关键词：中国文化；理性；有限理性；中西文化比较

     自从近代中西文化相遇以来，特别是五四新文化运动以来，关于中国文化的性质问题就成为重要的研究课题。由于理性是文明的本质，中国文化的性质要依据其理性的构成和发展状态来确定，因此笔者认为中国文化具有有限理性的特质。

     在百余年的中国文化研究中，在西方文化的参照系下，许多学者从不同的角度对中国文化做出了定性。这些研究成果揭示了中国文化的不同侧面，标志着对中国文化的自觉。在诸种关于中国文化的观点中，有代表性的有以下几种：第一，是把中国文化定性为伦理本位、人文精神、实用理性等，以区别于西方文化的宗教本位（信仰主义）、科学本位（科学主义）等。这方面的代表有梁漱溟（伦理本位说）、唐君毅（道德主体说）、牟宗三（道德形而上学说）、李泽厚（实用理性说）等。这种定性，揭示了中国文化偏于伦理，具有泛伦理性，把宗教、法律、艺术、科学都纳入伦理体系之中的特性。第二，是把中国文化定性为群体本位，以区别于西方文化的个体本位。这方面的代表有五四启蒙主义者如胡适、李大钊、陈独秀等，以及冯友兰的家族本位说、李泽厚的“集体理性”说等。这个定性揭示了中国文化对群体价值的尊崇和对个体价值的抑制。第三，是把中国文化定性为具有天人合一的世界观，是“一个世界”，具有所谓的“内在的超越性”。中国文化是世俗文化，宗教不具有主导地位，超越性薄弱。唐君毅、牟宗三、刘述先等提出，中国文化把宗教的超越性和道德的内在性合二为一，从而区别于西方的宗教文化与世俗文化的对立，也区别于西方文化的宗教性的“外在的超越”。而张世英从哲学角度提出，“天人合一”的世界观是中国文化的根本属性，实际上也是表述了中国文化的一个世界的思想。总之，这种定性揭示了中国文化的此岸世界与彼岸世界未分化的特性，确定了中国文化的此岸性、世俗性、现实性。第四，是把中国文化定性为一种生命意识，认为“天地之大德曰生”即“生生”思想是中国文化的根本，刘述先等持此说。这个定性揭示了中国文化的古典人文精神，从而区别于西方的实体论哲学和工具理性文化。与此相关，李泽厚提出了“情本体”观点，揭示了中国文化的偏于感性、重情感，从而区别于西方文化的理性主义。李泽厚还提出了中国文化是乐感文化，区别于欧洲（基督教）的罪感文化和印度（佛教）的苦感文化以及日本（武士道）的“耻感文化”。这种定性揭示了中国文化的乐观精神的一面。还有，牟宗三提出了世界文化有三种意欲路向：一是西方文化的向前进的路向，导致人与世界冲突；二是中国文化的调和、持中路向，倡导人与世界和谐；三是印度文化的向后转的路向，取消了人生的问题。这个定性实际上是讲中国文化的主客和谐特性。这些定性采取了特定的视角，触及中国文化的某一方面属性，有其合理之处，是中国文化研究的重要成果。但是，这些定性多撷取中国文化的某一方面特性，也不都是在一个层面上，没有作出全面概括，也没有给出一个合理的命名。值得注意的是，在诸种对中国文化的定性中，李泽厚的“实用理性”命名有较大的概括性，值得特别关注。所谓“实用理性”概念是从康德的“实践理性”转化而来的。李泽厚解释说：“所谓‘实用理性’，就是它关注于现实社会生活，不做纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既进取又清醒冷静的生活态度，它由来久远，而以理论形态呈现在先秦儒、道、法、墨诸主要学派中。”后来，李泽厚又在《再谈实用理性》一文中，更进一步地阐释了中国文化的实用理性特质。“实用理性”的概念揭示了中国文化的诸多特点，主要是其偏于伦理、重视经验、一个世界等，对这些特点的概括有其合理性。但是，“实用理性”的概括还不全面，中国文化的一些其他特性被遗漏了，包括李泽厚提出的中国文化的集体理性、情本体、乐感文化等都难以纳入其中。而且，实用理性把中国文化作为与西方文化并列的文化类型，只是一种空间化的定性，而没有在时间性上作出规定，即没有在文化的历史向度上定位，指示出中国文化的发展方向。因此，应该在李泽厚以及其他学界先贤研究成果的基础上更进一步，对中国文化做出新的定性。

     如何为中国文化定性呢？理性是文明的基本性质，文明区别于野蛮，在于具有理性，理性主导的文化就是文明。作为东方文明重要一支的中国文化，其性质也要由其含有的理性特性决定的，包括理性的构成（如理性中诸因素的关系）、理性与非理性成分的关系（如与感性、神性、超越性的关系）等。同时，文化的性质也是一种历史形态，具有历史发展的阶段性，这也取决于理性的发展状态。从人类文化的发展趋势看，理性具有现代性走向，古典文化也最终要走向现代文化，因此应该以现代性为参照，在历史发展的阶段性上给中国文化定位，也就是考察其理性发展的程度和水平。

     首先要确定理性概念。理性可以定义为人类所拥有的自觉地把握世界和自身的智慧和能力。理性区别于蒙昧，是文明的根据。文明的母体是原始文化，原始文化是巫术文化，具有蒙昧性，是非理性的文化。后来理性发生，原始文化瓦解，形成理性主导的文明。理性对神性祛魅，具有现实性。同时，理性区别于感性，拥有抽象和反思能力，具有概括性和自觉性，这个理性也被康德称为知性。此外，理性也区别于超理性。在理性主导的现实生存中，也产生了对理性的反思和对现实世界的超越，形成了理性的超越层面——超理性，如哲学、审美以及宗教信仰对现实世界的超越，对存在或神性的把握。还有，在脱离原始社会后，人与世界分离，产生了主客体的对立和主客观的分化，由此形成了主体性以及认知和情意的分别。主体性是理性的基本属性，理性就是对主体性的肯定。基于认知和情意两个领域的区分，理性包括工具理性或称知识理性和价值理性或称道德理性两类。工具理性是从客观方面认识世界的能力，作出真假判断，构成科学体系。价值理性是在主观方面把握自身需求的能力，作出善恶判断，构成价值体系。这种区分大体上合乎康德的理性分类：一是理论理性，具有认识功能；二是实践理性，具有意志功能。只是康德把道德与信仰、哲学平列，都归于实践理性，并且置于本体领域（超验领域），这是不合理的。实际上，道德不属于超理性，而信仰和哲学以及艺术（审美）才属于超理性。

     接下来的问题就是西方文化的性质问题。西方文化的理性发育比较充分，代表了一般理性，因此可以用一般理性定性西方文化。从社会基础上看，西方一般理性文化的形成有这样几个条件：首先从社会关系上看，西方社会在脱离原始社会进入文明社会之后，以古希腊梭伦变法为标志，比较彻底地摆脱了家族血缘关系，确立了个体独立的身份。古希腊城邦和古罗马帝国建立了早期公民社会，萌生了契约关系。在这个社会关系的基础上，形成了个体价值。在启蒙运动以后，以个体价值为中心建立了文化体系。其次，从生产方式上看，西方社会是工商社会，航海和工艺制造发达，重视科学技术，产生了工具理性。同时由于人与自然的分离、人与人的竞争，形成了主体性，而主体性是理性的核心。再次，从社会制度上看，西方古代社会是贵族社会，贵族和上层自由民有超越性的精神追求，形成了贵族文化。贵族文化追求高雅、自由，具有超越精神，创造了繁盛的哲学、宗教、艺术，构造了与现实领域或此岸世界对立的超验领域或彼岸世界。最后，从权力结构上看，西方是教权高于王权，两者互相制约，存在过一千五百余年教权统治的中世纪，这就形成了文化的信仰主义维度，制约着一般理性。

     从历史发展上看，在脱离了原始社会之后，古希腊罗马文化成为欧洲人文精神和科学精神的源头。在人文精神方面，古希腊确立了人的主导地位。在古希腊的神话和宗教中，神人化，具有自然的人性，神人和谐地生活在一个宇宙中。古希腊哲学也是围绕着人开展的，体现了高度的理性思维水平。古希腊早期哲学家普罗泰戈拉曾说:“人是万物的尺度 ,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度。”“古希腊三哲”苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，把理性提升到新的高度。苏格拉底呼唤人要“认识你自己”，发挥人的理智能力和道德本性，建立一个人的哲学。柏拉图确信存在着人类可以把握的普遍真理，他把世界的本体界定为理念，这是最高的哲学抽象，用理念来解释世界上的万物。柏拉图认为神就是最高理念“善”，而“任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念”。亚里士多德把人定义为有灵魂的理性动物，人的灵魂包括营养灵魂或称植物性灵魂、感觉灵魂或称动物性灵魂以及理性灵魂。其中理性灵魂统摄了营养灵魂和感觉灵魂，是最高级的灵魂形式。亚里士多德认为理性是人特有的一种认知能力，是人区别于动植物的本质特征，人凭借理性把握事物的本质。亚里士多德运用理性建造了知识的大厦，他把知识分为思辨的知识、实践的知识和创造的知识。他认为思辨的知识包括数学、物理学和第一哲学（神学）等；而实践的知识包括伦理学、政治学、经济学等，创造的知识包括诗学等。实际上亚里士多德是一个百科全书式的学者，他的研究成果涉及众多自然科学和人文科学领域。古希腊文化的理性不仅体现为人文精神，还体现为科学精神。古希腊人崇尚科学，产生了探索自然奥妙的兴趣，在天文学、数学、物理学等领域均有所建树。虽然这个时期还不能形成系统的科学知识，但理性的运用却成为科学精神的源头。古罗马有一个“希腊化”时期，成为古希腊文化的继承者和发展者。进入中世纪，希伯来文化（基督教）以其神性否定了古希腊罗马文化的人文精神和科学精神，建立了宗教主导的文化，从而以否定的形式为欧洲文化补充了超理性的维度，再经由文艺复兴和启蒙运动对中世纪文化的否定，理性得以复兴，形成了其充分形式现代理性；同时也保留和发展了超理性。这样，西方文化就成为理性主导的现代文明。可以说，西方文化中理性发育比较充分、全面，具有了一般理性的性质，并且凭借理性率先进入现代文明。西方的一般理性文化有以下七个基本特性。

     第一，西方文化建立了理性和超理性的平衡。它为理性找到了绝对性的根据，这个根据包括超理性的宗教和哲学，由此构成此岸和彼岸两个世界或经验和超验两个领域。古希腊人开始了哲学思考，把理性的根据归于实体（如柏拉图的理念）。中世纪的基督教神学又把信仰作为人类道德和认识的根据。后来康德综合了这些属性，建立了理性主义的哲学体系，包括经验领域的纯粹理性（知识）、情感领域的判断力（审美）、本体领域的实践理性（伦理、宗教、哲学）。总之，理性主导的西方文化不仅有经验层面的理性，还有超验层面的超理性，后者是前者的根据和反思。第二，人与世界分离，发生主客体的对立：人与自然对立，是征服者与被征服者的关系；人与人对立，是竞争者之间的关系。由此确立了人的主体性地位，世界成为人支配的对象。第三，在主客分离的基础上形成了主客观的分离，认知方面与情意方面分化，理性以及理性主导的文化本身也发生了分化，形成了价值理性（人文精神）与工具理性（科学精神），它们各自发展，互相支撑和制约。第四，理性与感性分离，理性独立，充分发展，并支配感性。西方文化的理性与感性分化比较彻底，并且确立了理性对于感性的主导地位，而感性居于理性的从属地位。特别是启蒙运动之后，建立了理性的权威，形成了道德、法律、科学等对社会生活的支配地位，形成了理性主导的文化。第五，由于伦理规范建立在契约关系的基础上，特别是现代性的建立和发展，导致个性独立，个体价值成为理性的核心，形成个体本位文化。西方文化的主体性就建立在个体性的基础上，成为个体主体性。这种个体本位文化产生了自由、平等的价值观，也形成了市场经济、民主政治、司法独立等制度文化。第六，理性的充分发展形成了理性的普遍性，一方面，理性普遍地应用于社会生活的各个领域，形成了系统的知识体系（科学观）和普遍的价值体系（伦理观），可以说理性像一把标尺，衡量和指导了人的心理和社会，于是人成为理性化的人，世界成为理性化的世界；另一方面，现代社会区分了公共领域和私人领域，保留了私人的自由空间，从而保有了对理性的制约力量，抵抗着理性的霸权。第七，责任伦理与意图伦理分化。伦理规范与社会关系互相关联，也有所区分。一方面伦理规范要适应和服务于社会关系，另一方面伦理规范还要超出社会关系的界限，弥合社会关系的差异，前者即李泽厚所说的社会性道德，后者即李泽厚所说的宗教性道德。社会性道德是文化的规范性成分，属于责任伦理，它负有维护社会关系的职能。宗教性道德文化的理想化部分，属于意图伦理，负有弥合社会关系的差异的职能，如博爱等信念就超越了社会关系的狭隘性。

     以上对一般理性以及一般理性主导的西方文化作了分析。在这个参照系下，就可以考察中国文化的特质了。

     接下来的问题就是，用什么概念来为中国文化定性呢？笔者提出了“有限理性”的概念，以区别于西方文化的“一般理性”概念。“有限理性”较之李泽厚的“实用理性”概括性更强一些，不仅揭示了中国文化构成的空间特性，即理性结构的不全面性；也揭示了其时间特性，即理性发展的不充分性，从而指明了中国文化的现代发展方向。一般理性文化的基本特点就是各种文化要素彻底分化、各自独立，并且得到充分发展，如此岸与彼岸、感性和理性、工具理性和价值理性、个体价值和集体价值、普遍伦理和私人空间、责任伦理和意图伦理等充分分化，各自独立，并且得到充分发展。相对于一般理性文化，有限理性文化的基本特性是各种文化要素分化不彻底，发展不充分，保留着一定的融合性。

     从社会基础上看，中国的有限理性文化的形成有以下几个条件：第一，中国古代是农耕文明，春秋战国以后是小农经济为主。孟子描绘了一幅小农经济的理想画面：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）相对于西方的工商社会，小农的生产方式和生活方式重视经验，对技术的要求不高，导致工具理性不发达；感性和理性没有充分分离，具有经验性、直觉性、情理合一的特性。第二是家族本位的社会关系。中国古代的家族关系没有被打破，家族是基本的社会细胞。在周代形成了宗法社会，也就是家天下的分封制，家族关系与政治结构同一，宗法伦理是基本的社会价值体系。春秋战国以后，家国分离，宗法社会和宗法伦理瓦解，以儒家为主重建了后宗法社会和后宗法文化。所谓后宗法社会、文化，就是把家族关系、伦理泛化，外推形成社会关系、社会伦理和政治关系、政治伦理，建立了家国同构的制度和文化。在后宗法社会，每个人都有家族、社会中的一个特定身份，形成了君君臣臣父父子子的隶属关系。这就造成了个体不独立，依附于集体的群体本位（首先是家族本位）的价值观。此外，家族为中心的“熟人社会”，也限制了普遍理性，保留了情理合一的特性。第三是平民化的社会。春秋战国开始，贵族社会瓦解，贵族消亡，转化为地主官僚主导的平民社会，同时形成了大一统的中央集权国家和君主专制。在这个社会制度的基础上形成了平民文化。相对于西方古代社会的贵族文化，中国平民文化崇尚实用，注重实践，关注现实，宗教和哲学思考不发达，形成了“一个世界”的观念。第四是中国社会是世俗社会，宗教没有世俗权力，王权统治一切。同时，这个世俗化又是不充分的，君主仍然以神的名义即天子而获得权力的合法性，对天和祖先的崇拜仍然是社会生活的重要组成部分。

     中国文化的有限理性特质，形成于特定的历史环境。从历史上看，相对于马克思所说的古希腊是“正常的儿童”，中国文化则是早熟的文明。由于中国原始文化还没有得到充分的发展就进入了文明社会，产生了理性化的倾向，而非理性的成分没有充分祛除而得到了保留，这导致理性与非理性、感性没有得到充分的分化，保留了一定的混融性，形成了有限理性文化。神话传说和巫术仪式是原始文化的基本形式，体现了人类童年时期的幻想、记忆和情感特性。古希腊神话中的神祇们远离人间，住在高高的俄林波斯山上，互相嫉妒、争斗，充满欲望，是神的人化，体现了人类童年的幼稚、天真，而没有过早地理性化。而中国的神话传说很早就理性化、历史化了，变成了三皇五帝的世系，是人的神化。中国神话的主人公是人间的有德的帝王，为民除害造福，如女娲造人、补天；炎帝教民播种五谷；黄帝、嫘祖教民养蚕；后稷教民栽种五谷；舜喝野菜汤，吃糙米饭，孝父爱弟；后羿射九日；鲧和禹舍命舍家治理水患，等等。中国古代的巫术仪式也很早就渗入了理性的因素，如《尚书·尧典》中记述了舜帝命夔做乐官，曰：“‘夔！命汝典乐，教胄子，直而温，简而无傲。诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”原始巫术仪式本来没有伦理教化的功能，但在传世文献中成为伦理教化的手段，说明中国文化的早熟，导致对原始巫术的理性阐释。中国古代的历史文献《尚书》有《虞书》《夏书》，记载了虞夏时代的统治者尧舜禹的事迹，如《尧典》《皐陶谟》《禹贡》《甘誓》等，都展现了品德高尚、施行仁政的部落领袖的形象。这些记载肯定经过了后世的改造，从而理性化、理想化、道德化了，这是中国文化的理性早熟造成的。后来巫术仪式变成了礼仪文化，特别是周礼达到顶峰。“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政篇》)。礼仪文化是中国文明的直接发源地，它糅合了原始宗教和理性（道德、政治、法律等），它们没有分化。中国社会、文化定型于周秦之际，以后延续了两千余年。周代扭转了殷商的巫神文化，开始向人文转化，“周人尊礼尚施，事鬼神而远之”（《礼记·表记》），建立了人文性主导的礼乐文化，并且提出了民本思想，呈现出理性的曙光。到春秋战国时代，百家争鸣，特别是儒家学说的建树，更有了对人的发现，从而确立了人文精神。春秋战国以降，建立了一个最高范畴“道”，这个道是天人合一的，既是天道，也是人道，主宰了自然和人事。道家认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经·第四十二章》），道“先天地生”（《道德经·第二十五章》），“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》），“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经·第二十五章》）道高于天地神灵，人与天地鬼神并列，从而超越了巫神文化和神本主义，具有了理性思想的萌芽。儒家认为天道通人性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）道的人性内涵就是“仁”，“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），这是一种道德理性。围绕“仁”这个基本范畴，形成了孝悌、友爱、忠义等伦理范畴体系。在春秋时代基础上发展了礼乐文化，成了“文”的系统，即后礼乐文化。这个“文”突破了周礼的仪式性的、实践性的符号系统，产生了一套概念体系，建立了复杂的理论，特别是在百家争鸣之后，形成了各种哲学、伦理、政治学说，成为文化的理性、理论层面，从而形成了一种更成熟的、更高级的文化形态。到了宋明两代，道也称为理，产生了理学。道就是最高理性，是伦理的根据。以道为最终根据，以仁为核心伦理范畴的中国文化具有了理性主导的性质。

     但是，中国文化没有发生天（神）人的彻底分离，主客体也没有彻底分化，导致理性发育不充分、不完全，保留着一些前理性的特征。韦伯曾经比较儒教和犹太教，认为儒教没有充分祛魅，而犹太教有比较充分的祛魅，因此犹太教是理性的宗教，而儒教则不是充分理性的宗教。他更指称道教没有祛魅，不是理性的宗教。他所谓的祛魅，就是以伦理祛除巫术，成为理性的宗教。韦伯一方面肯定儒教的理性倾向，说：“就像儒家的中国知识分子，他们根本上对神灵置之不论。大体上他们只是单纯地支持古代传下来的仪式，就像中国的官绅知识圈子和一般而言我们现在类似的圈子，所做的一样。”“就像受过教育的古希腊人一样，有教养的儒教徒带有怀疑的态度对待巫术的信仰，虽然有时也会接受鬼神论。”另一方面，他又认为儒教祛魅不彻底，指出“我们必须提醒自己，巫术在正统的儒教里有被认可的地位，并且也自有传统主义的影响力”。他认为巫术或传统主义在儒教的体现主要是祭祀与占卜，他说:“士人阶层的起源我们已无由得知。表面上看来他们显然曾经是占卜师。中国皇权具有最高祭司长的政教合一的性格，以及中国文献因而具有的特色 (诸如官方的史书、具巫术效果的战争与祭礼的颂歌、还有历书以及仪式与祭典方面的书籍) ，决定了他们的地位。”因此中国人“想要得到心灵之慰藉与宗教之指引的个人需求，便停留在巫术的泛灵论、与崇拜功能性神祇的水平上”。韦伯关于儒教未充分祛魅的论说有其合理性，符合儒学的实际，但也有不足之处：一是把儒学当做宗教，这种定性不当。儒学虽然也称儒教，但中国的伦理本位文化混淆了宗教和伦理，“教”不仅称宗教，也指称伦理教化。儒学虽然有宗教因素，包含了关于天的信仰和祖先崇拜，但主要是伦理体系，它不是指向彼岸，而是指向此岸，因而不是宗教。因此，可以把韦伯关于儒教的祛魅不彻底、理性不充分的思想，运用于以儒学为核心的中国文化，作为中国文化的特性。二是韦伯确定儒教祛魅不彻底，只以巫术的去留为标准，因此只谈儒教与巫术的关系，这不全面。实际上儒学祛魅之不彻底，理性之不充分，除了保留了原始蒙昧性（主要是对天的崇拜和祖先崇拜）以外，还有主客分离不彻底、理性与感性分离不充分等特征，这些特征是“天人合一”的体现，表明理性发展的不充分。因此，可以把韦伯关于儒教的祛魅论述，扩展到整个中国文化的理性化上面，确定其有限理性特质。

     中国有限理性文化的特性主要体现在以下几个方面。

     第一，中国文化形成了“天人合一”的世界观，宗教和形而上学不发达，没有形成独立的超理性的领域，而形成了异于西方“两个世界”的“一个世界”。中国文化自周代以来，人文性确立，神性减弱，没有形成宗教主宰的社会和文化，而是形成了一个世俗社会和世俗文化。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？”（《论语·先进》）“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）中国在脱离原始文化之后，没有形成韦伯所说的理性（道德）的宗教，而是形成了宗教和伦理一体化的国家礼仪，即殷礼和周礼。殷礼还是巫神文化因素主导，而周礼则很大程度上理性化了。中国的本土化宗教道教前身是带有巫术性的民间信仰，只是在佛教传入后，才仿照佛教规制改造而成，祛魅程度很低，伦理化程度不高。而且中国人对佛教的信仰也不是非常虔诚的，往往是儒释道同时信仰，而且多追求现实功利性，很少深入灵魂。同时，形而上的哲学思考也不发达，主流文化偏重伦理建构而轻忽哲学玄思，具有经验理性的特性。唯有贵族文化的遗存道家具有哲学的玄思，但没有成为主流。儒家的道虽然是最高理性，但这个道既是天道，也是人道，偏于伦理，不同于西方的形而上学的“存在”观念，不属于超理性。“子曰：道不远人。”（《中庸》）“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“一个世界”导致了理性缺乏绝对性的根据，也缺乏对现实的超越和批判意识。另一方面，“天人合一”也导致中国文化的理性化不充分，还有对天和祖先的崇拜，用韦伯的话说就是儒教没有充分祛魅。

     第二，“天人合一”的另外一个含义就是主客体没有充分分化。中国的道不是西方的实体，而是天人合一的法则，既是世界的本质，也是人事的法则。因此，人与世界混融为一，主体性没有获得充分发展。在人与自然的关系上，不主张征服自然，而主张人与自然和谐相处。在人与人的关系词上，不主张对立、竞争，而主张和谐友爱，这就形成了“中和”的哲学范畴和伦理规范。

     第三，理性与感性未充分分离。道既是天理，又通人性，天理即人性，因此道是理性与感性的统一。程颐说：“理也、性也、命也，三者未尝有异。”“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《二程集》）中国文化的感性和理性没有充分分化, 理性没有充分独立于感性，没有形成理性的绝对主导，理性的发展不充分。周代形成了礼乐制度，乐主情，礼主理，“情见而义立，乐善而德尊”（《乐记》）。这种制度与意识形态合一的周礼，蕴含着情理合一的文化结构。在春秋战国的礼崩乐坏之后，儒家主导重建的后礼乐文化继承了情理一体的结构。儒家认为情是性的表现，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·性恶》），而性通天命，“天命之谓性”，故道就是情理一体。中国文化不是以理灭情，也不是以情废理，而是主张情欲有天然的合理性，同时主张“以理节情”，达到“合情合理”。在思维方式上，理性的薄弱体现为抽象思维和逻辑推理薄弱，而重视经验，意象思维、直觉感悟发达，这种思维方式也适应了农业社会的生产和生活的需要。

     第四，文化结构偏于道德（价值）理性，形成伦理本位，而工具理性（科学）没有得到独立和充分发展。中国的道不是古希腊的罗格斯，而是道德法则，因此中国文化偏于伦理。由于中国社会没有形成契约关系，家族亲缘关系得到保留和泛化，推广为普遍的社会关系，即所谓“亲亲”“尊尊”关系。这样就形成了伦理本位文化。周代形成的宗法社会、文化以及春秋战国以后形成的后宗法社会、文化，都是以家族关系、家族伦理为中心的。礼乐制度和礼乐文化就是一种伦理体制，后来形成的后礼乐文化也继承了其伦理性。中国的科学、宗教、法律、艺术等文化形态没有得到独立发展，附属于伦理体系之中，形成了以德治国，德法一体，伦理与宗教不分（儒教），艺术伦理化（文以载道）、哲学偏于伦理学等。

     第五，群体本位的价值观。中国文化体系以家族伦理为核心外推而成，个体价值不独立，具有依附性。在周代施行分封制，建立了家国一体的宗法社会。春秋战国以后，宗法社会和宗法伦理瓦解，以儒家为主重建了家国同构的后宗法社会和后宗法文化。在这种社会关系和伦理体制中，个体不独立，从属、依附于家族和国家，由此确立了家族、国家的基本价值，而取消了个体价值的独立性。个体只有在家族和国家中，才能确立自己的价值。中国文化有公私之分，私即个体，公即群体（家族和国家），倡导崇公抑私，主张个体融合于群体，而反对以私废公和个体独立于群体。

     第六，理性的普遍性没有充分发展，普适性价值没有充分发育，形成了所谓的“特殊主义伦理”。中国文化依据个人与不同对象的关系而确定伦理规范，形成身份伦理，如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”，互相之间是一种施恩、报恩关系，各有不同的伦理规定，如君明臣忠、父慈子孝、兄友弟恭仁、夫德妻贤，朋友互信等伦理信条，这不是平等的、普适的伦理规范。施恩和报恩双方不对等，形成了一种权力关系，即施恩者支配报恩者，报恩者依附施恩者。此外，中国文化以家族伦理为核心，社会伦理和政治伦理是家族伦理的推广，由近及远、由亲及疏、爱有差等，形成了费孝通所说的“差序格局”，这也是“特殊主义伦理”的体现。

     第七，责任伦理与意图伦理没有分化，伦理规范与社会关系一体化。儒家文化的理想是大同之世，但那已经是过去的历史，不会重复了；而现实的目标就是小康之世，儒家伦理就是为了实现和维护这个小康社会。周代的礼乐文化是伦理规范与制度规范合一，因此，发源于礼乐文化的中国有限理性文化，也没有发生伦理规范与社会关系的充分分化，而只是依附、服务于社会关系，缺乏超越社会关系的理想维度。这就体现为责任伦理、社会性道德与意图伦理、宗教性道德没有分化，或者说偏于责任伦理、社会性道德，而缺失意图伦理和宗教性道德。一方面，中国伦理以其实践性、差等性而与社会关系契合，形成社会性道德；另一方面，中国伦理的理想性维度相对薄弱，宗教性道德没有得到发展，如只有差等之爱，而缺乏普遍之爱。

     以上对中国文化作出了有限理性的定性，这个定性揭示了中国文化理性构成的不全面和发育不充分的特性，从而区别于西方的一般理性文化。但是，有限理性文化也有其历史的合理性和现代意义，因此既要发展一般理性，也要保存和弘扬中国文化的优良特性。

     西方的一般理性文化指向了现代性，所谓现代性就是理性精神的充分发展，包括工具理性和价值理性。一方面，一般理性从古希腊罗马滥觞，经过中世纪的宗教文化的否定性补充，建立了超理性之维；再经过文艺复兴（感性的合法化）和启蒙运动（理性的合法化），终于完成了现代性。西方率先进入现代社会，就是理性的历史作用。另一方面，理性又不是完全合理的，理性主导的现代文化暴露了其负面性。首先，是现代理性对感性、身体性的压迫，对人的规训，产生了新的不自由。其次，主体性走向了反面。人对自然肆无忌惮地征服、破坏，毁掉了人类生存的家园，造成了严重的生态危机。而且个体本位的价值理性本身也带来了社会关系的疏远化，所谓自由成了逃避的对象。最后，工具理性和价值理性的冲突，导致了人文精神的危机。科学技术的规则压抑了自由精神，人被技术奴役，造成所谓技术异化。正因为如此，启蒙运动对理性的讴歌终止了，现代西方社会开始了对现代性的批判，包括现代主义哲学、艺术对现代性的批判，还有后现代主义文化对现代性的反叛，都指向理性。现代主义哲学、艺术对理性的批判，是以超理性的反思方式进行的，它诉诸人的自由，揭露理性的虚假和压制。如尼采、海德格尔、萨特等代表的存在主义哲学，摧毁了理性的绝对根据，而以自由选择反叛理性；现代主义艺术反叛理性，揭露了社会的异化和人性的沦落。而后现代主义文化以身体性颠覆理性，欲望冲破了理性的控制，大众文化取代精英文化的主体地位。在理论方面，福柯揭露了无所不在的权力对主体的规训，宣告了主体的死亡。德里达揭示了语言意义的不确定性，解构了理性，宣告了绝对真理的死亡。在后工业社会，由于理性权威的丧失，生存的意义成为问题，社会发展也失去了方向，福山甚至提出了历史终结的理论。

     在这个大的历史背景下，中国有限理性文化的意义就凸显出来。有限理性文化适应了中国社会的土壤，主导了中国历史数千年，保存了中华文明绵延不绝。它没有走西方的宗教文化的道路，凭借伦理自觉创造了辉煌的古典文明。悠久而辉煌的历史证明了中国文化的优越性，这是应该引以为傲的。但是，不应该超越具体的时空来肯定中国文化，也必须看到其历史的局限性。对于现代性而言，中国文化由于理性的匮乏，需要现代性的改造。在现代发展面前，特别是在西方列强的挑战面前，古典的有限理性明显不适应于工业文明，不适合科学技术的发展和个体的解放，因此在20世纪的五四新文化运动中，主流知识界站在了激烈的反传统文化的立场，面向西方文化，引进科学、民主，实际上就是引进启蒙理性、现代性，改造有限理性。后来，由于现代性与现代民族国家两个历史任务的冲突，后者具有更大的急迫性，于是文化启蒙运动转化为政治革命运动，最终成功地建立了现代民族国家。改革开放以后，实现现代性，完成现代化的历史任务再次提到日程上来，这意味着要建设一般理性文化。这就是说，在现代社会的建设面前，需要对中国文化的有限理性进行改造，完善其结构，扬弃其古典形态，建立现代文化，包括发展科学精神和人文精神等，建立全面的、充实的理性精神。具体说来，现代性建设的任务有：第一是打破“天人合一”的世界观，促进理性和超理性两个领域的分化，加强超理性的建设，树立理性的绝对根据和反思、制约机制，包括哲学的批判和艺术的审美超越，建立平衡的文化结构。第二是加强科学精神的建设，克服伦理本位的文化局限；树立实事求是的态度，避免以价值判断代替事实判断和主观性对客观性的僭越；克服经验主义，强化逻辑思维的能力。第三是处理好集体价值和个体价值的关系，克服泯灭个体价值的“左”的思想影响，保护和发扬个体创造性，建立个性全面发展的现代社会。第四是树立理性的权威，处理好感性和理性、情与理的关系，克服人情大于王法的熟人伦理，建设法治社会。第五是确立普遍理性，克服特殊主义伦理，特别是克服家族主义和小圈子文化，建立平等的、普遍的价值观念。第六是建立文化的理想之维，平衡责任伦理与意图伦理，把有差等的仁爱转化为普遍的爱，以普遍的爱弥合社会关系的差异。

     另一方面，在现代文化建设中，中国有限理性文化并非仅仅具有消极意义，而是具有积极意义。这就是说，它不仅是改造的对象，也是现代文化建设的重要思想资源。中国有限理性文化的优良成分，可以为中国现代文化所吸收，成为其重要组成部分，这一点早已成为社会的共识。但更为重要的是，中国有限理性文化可以作为一般理性的制约力量，而克服现代性的某些弊端。理性的现代发展，产生了理性主义的弊端，严重地威胁了现代人的生存和自由，这就需要在现代文化内部形成一种制约力量。西方现代文化以宗教来制约现代性的某些弊端，但远远不能解决问题。中国文化的有限理性，可以在某种程度上制约理性的霸权，解除理性的过度压迫，给人的生存和自由留下空间。中国文化作为现代性的解毒剂，主要体现在以下几个方面。

     第一，是要吸收“天人合一”世界观的合理方面，沟通现实领域与超越领域，克服西方文化中两个世界的截然对立，让超越性的追求融入现实生活，在现实人生中实现超越性的追求。第二，是要吸收中国文化的主客体融通观念的合理性，克服主体性的弊端，建立主体间性，以弥合主客对立，形成人与自然、人与人的和谐关系。第三，是要吸收中国文化情理一体观念的合理性，克服理性主义的片面性，消除理性的霸权和压迫，恢复感性的权利，实现情与理的沟通、融合，建立一个以人为本的社会。第四，是要吸收中国文化重视伦理的合理性，以人文精神抵制工具理性和科学主义的霸权，建构科学精神与人文精神和谐共处的文化体系。第五，是要吸收集体理性的合理性，克服原子式的个人主义的弊端，建立个人与社会和谐的文化规范。

     对中国有限理性文化的合理部分的吸收、利用，是与对它的改造、补充同时进行的。正如一般理性文化的合理性和局限性是一体两面一样，中国有限理性文化的合理性和局限性也是一体两面，不能绝对地肯定和否定。现在的工作就是在建设现代性的过程中，既要对有限理性文化加以改造、补充，建设一般理性；又要利用、吸收有限理性文化的优异性，用以克服现代性的弊端，在这个双向运动中，才能避免片面性、极端性，从而比较顺利地完成中国文化的现代建设。

杨春时：《论中国文化的有限理性特质》，《学习与探索》2020年第7期，第163—171页。

杨春时 |  我的学术探索