王寅丽 | 爱邻人和爱世界：阿伦特的奥古斯丁之旅

密涅瓦Minerva 2022-10-27

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爱邻人和爱世界：阿伦特的奥古斯丁之旅

文丨王寅丽（华东师范大学哲学系副教授）

本文原载《现代外国哲学》总第18辑

早在《极权主义起源》刚问世时，美国社会学家菲利普·里夫（Philip Rieff）就评论指出阿伦特将“极权主义”称为“我们时代的负担”，包含着她对政治的神学思考。类似沃格林（Eric Voegelin）对纳粹统治的诊断，在阿伦特的笔下，纳粹极权统治被刻画为一个彻底反政治的恶魔体制，其驱动力是为了扩张而扩张，其道德是冲破所有底线，相信一切都是可能的、一切都是可允许的，人的骄傲狂妄达到极点。面对极权主义这一时代的重负，阿伦特呼唤我们要“爱这个世界”和期待来自“诞生性”的开端启新。故在描绘了纳粹统治摧毁人类世界的黑暗景象之后，她的《极权主义起源》一书却以下面的话作结：“历史的每一个终结总是包含着一个新开端：开端是一个承诺，是终结所能带来的唯一‘消息’。开端，在它实现为历史事件之前，是人的最高能力，等同于人的自由。奥古斯丁说‘人被造而有一个开端’，这个开端是每个新出生的人所担保的，的确开端就是每个人。”

阿伦特思想背后的神学背景常常令她的读者困惑，因为她本人似乎是个坚定的世俗思想家，而且从基于希腊城邦原型的政治概念出发，她严厉批评基督教对世俗政治生活的贬低。研究者大都认为她早期的神学兴趣与她后来的政治兴趣无关，例如扬-布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl）认为阿伦特的政治思想是跟她早期神学观点决裂的结果。卡诺凡（Margaret Canovan）主张正是1931年后亲身经历的纳粹极权统治让她放弃了神学研究“这种无关政治的理智兴趣”。在对阿伦特思想主流的“政治”解释中，阿伦特完成于1929年的博士论文《论奥古斯丁的爱的概念》很少受到关注。对于她的博士论文最终为何以奥古斯丁为选题，她马堡时期的同学、终身好友汉斯·约纳斯表示，当时以奥古斯丁为论文题目是流行而常见的做法，而且当时她的两位导师海德格尔和雅斯贝尔斯都热衷于探索奥古斯丁的存在主义信息：海德格尔1921年在弗莱堡大学夏季学期的课程讲授过“奥古斯丁与新柏拉图主义”，雅斯贝尔斯写过《大哲学家》（第一卷），而《柏拉图与奥古斯丁》（1957年由阿伦特编辑出版英文版）一书正是由其中的两章构成。从博士论文发表后的不多回应来看，在德国现象学对奥古斯丁的存在主义兴趣中，阿伦特的博士论文一直占有一席之地。

阿伦特《爱与圣奥古斯丁》，王寅丽译

阿伦特流亡美国后的写作和作为公共知识分子的发言确实都和政治相关，而非博士论文那种纯思辨的哲学研究，但在她后来著作的许多论题上，奥古斯丁都是一个重要的对话者，她称奥古斯丁是她的老朋友。她指出前现代西方社会的权威构架是传统、宗教、权威的三位一体，世俗化造成的权威的退场反而让人们可以自由地返回到传统的遗骸中挖掘珍贵碎片，仿佛一个“深海采珠人”那样将“失落的珍宝”带到水面，作为分析现代问题的有利思想要素，而不受传统的捆绑。她从早年开始就是如此看待传统的，博士论文虽然是一个对奥古斯丁概念的专门性解读，却在一开始就说明对奥古斯丁的解释不受教会传统的束缚，是一种“有意从一切教义因素中抽离的解读”。1996年出版的博士论文英文版除了弥补了在阿伦特早期和成熟时期思想之间的断裂外，重要性更在于揭示出她早年对奥古斯丁的主题如“爱”“世界”“诞生性”“记忆”等的接受。相比于晦涩的德文原稿，由斯考特（J. Scott）和斯塔克（J.C. Stark）编辑出版的英文版具有特殊优越性，因为这个英文版包括了阿伦特在60年代对英文译稿所作的大量修订和增补，从而使奥古斯丁的智识影响变得更为清晰。在《爱与圣奥古斯丁》中，她对邻人之爱和世界之爱的分析提供了特别有启发性的角度，帮助我们窥见到阿伦特思想的现象学神学语境，和她对公共世界之深重关切的社会与道德基础。

一、邻人之爱

奥古斯丁的爱观对后世最大的影响就是提出了圣爱（caritas）/贪爱（cupiditas）的两分：圣爱是对上帝的爱，贪爱是对被造物的爱，前者是“正确的爱”，后者是“错误的、世俗的爱”；前者让人返回到作为自身存在源头的造物主，后者诱使人离开真实起源而抓住世界不放。阿伦特的博士论文则是针对第三种爱——“邻人之爱”发问，她对三种爱的分析出自奥古斯丁的一句名言所建立的框架：爱上帝和爱邻人的爱叫作caritas,爱世界和爱这世代的爱叫作cupiditas（amor dei, amor proximi, caritas dicitur; amor mundi, amor huius saeculi, cupiditas dicitur）。“爱邻如己”是基督教爱上帝之外的最大诫命，奥古斯丁将之归于“圣爱”。阿伦特的分析则表明，它在奥古斯丁那里始终是一个从圣爱中派生出来的概念，基督教要求的舍己和对世界的疏离已然取消了邻人自身的特殊性和他（她）与我们的“相关性”。邻人，作为“在他们具体的在世实存以及与我的关系中相遇”之人，被排除在真正爱的关系之外：“正如我不爱我在属世界中创造的自我，我也不爱在具体世俗交往中相遇的邻人。”可见在博士论文中阿伦特关心的不仅是奥古斯丁神学中长期争论的“邻人之爱是否可能”的问题，更是从“邻人相关性”（neighbor's relevance）的角度发问。这个角度就使得她早期对邻人之爱的关注不再着眼于一个传统神学问题，而变成了对“人们之间的存在”和他们开启的共同空间的关注。

论文在前两部分分析了奥古斯丁的爱的概念在处理邻人之爱的困难后，阿伦特尝试透过对信仰者共同体的重建来解决这一问题。她认为，共同信仰的基础不是个人内在经验（渴求和回转）指向同一个对象（上帝），而是信仰者的共同命运。只有在共同的社会历史处境中，作为彼此的命运同伴，邻人之爱才能得到辩护。这种信仰的命运共同体建立在两个共同的“社会历史事实”上：人类起源于亚当的事实和所有人犯罪的事实。因此无论他们最初进入世界还是凭信仰出离世界，都根本上处在一种“休戚与共”（human togetherness）的处境中。

使全人类统一起来的不是一种偶然的相似性，而是牢固地确立在他们共同作为亚当后裔的历史根基之上，这是一种超越简单相似性的亲属关系。这种亲属关系造成的平等不是一种属性或能力的平等，而是处境的平等。即所有人都分享同样的命运，没有人在世上是一座孤岛。他不仅在这样那样的处境下有他的命运同伴（companion-in-fate, consortes），而且一生都不缺命运同伴，因为他整个人生都可以视为一种独特的命运处境——必有一死的处境。

阿伦特对“爱邻人”何以可能的理解不禁让我们想到17世纪英国诗人约翰·多恩（John Donne）的诗：“没有人是与世隔绝的孤岛，每个人都是大地的一部分；如果海流冲走一团泥土，大陆就失去了一块，如同失去一个海岬，如同朋友或自己失去家园；任何人的死都让我受损，因为我与人类息息相关；因此，别去打听钟声为谁鸣响，它为你鸣响。”此刻席卷全球的新冠疫情风暴让我们更深地体会到这一点，更能对深陷困顿焦虑之中的人有同命运同悲喜之心，因为邻人不仅是我们的亲朋和同胞，而且是所有人在给定的历史实存中的“命运同伴”。

1470年的《上帝之城》抄本

二、“爱这个世界”

在奥古斯丁的最常被用作政治文本的《上帝之城》中，他用“爱”来解释“地上之城”和“上帝之城”这两个社群空间的起源和它们在历史中的发展。他理解的爱不是任意的情感冲动，而是所有人类行为、习性、嗜好的心理学根源，即两种根本的人类动机支配着两种社群生活：“两种爱造就了两个城。爱自己而轻视上帝，造就了地上之城，爱上帝而轻视自己，造就了天上之城。地上之城荣耀自己，天上之城荣耀上主。”自爱促使人们尽力荣耀自己，体现为贪欲和统治欲，它在地上引起无穷无尽的分裂冲突，但也促使人类出于自保的联合和共同生活的善而建立起暂时的和平。只有基督徒出于共同的上帝之爱，才能建立真实永恒的“天上的和平”。对于奥古斯丁来说，真正创造共同体的力量是“爱”，对一个共同世界的希望和承诺把人们联系在一起，而不仅仅是出于对安全、个人权利或利益的考虑。在阿伦特的解读中，“爱”成为了一个联系爱者和所爱对象的存在论纽带，不同的爱塑造了不同的人格和世界。“爱”连结着爱者和被爱的对象，贪爱将人变成了“爱世界者”（dilectores mundi），也把上帝起初所造的世界变成了欲望对象的世界。“仅仅由‘爱世界者’所建立的世界是一种恶，仅仅追求这种‘恶’就变成了贪爱。”阿伦特以奥古斯丁的“贪爱-圣爱”模式来解释的双重世界，在《人的境况》中演变成了单纯由“劳动动物”（animal laborans）造成的消费主义的世界，和单纯由“技艺人”（homo faber）所产生的工具化世界。对真正持久共同之物的爱却转化和更新了这个世界。正是在此意义上，阿伦特把自己的政治思想浓缩为一个短语“爱这个世界”（amor mundi），这种共同之爱并非马基雅维利所谓的“爱祖国甚于爱灵魂”之爱，而是对人们以言行所创建的共同世界的关爱和葆有之情，正是这个共同世界使人们在世的彰显和行动成为可能。

类似奥古斯丁的《忏悔录》，阿伦特的博士论文可以说是某人所做的一个“爱的忏悔”：这个人从前沉溺于对世界的“贪爱”，陷于被死亡驱迫的恐惧和因习惯性罪恶而无能的意志，她找不到真正的自我，或者说自我迷失消散于欲望所构建的世界中。面对“我是谁”的问题，新柏拉图主义的“存有”“大全”让她认识到自己属于一个真实永恒的存有（上帝）；但是只有在来自神圣恩典的“圣爱”，以在记忆中唤起自身起源的“上帝”的声音抓住她，才让她认识到自己作为被造物的有限性和依赖性，发现这个肉眼不可见的“内在之人”的真正所是，从“爱世界者”转变为“爱上帝者”,而在这个世界上，她不过是个陌生客。

这是我们熟悉的奥古斯丁式个人的故事，但对阿伦特来说还有故事的另一半。对她来说，奥古斯丁不仅是希波主教和基督教教父，而且是一个真正懂得作为一个公民意味着什么的罗马人，他深知人的存在就是“处于人际之间的存在”（inter homines esse）。问题在于，在个人与上帝的关系中，他人和与他人相遇共处的世界如何真正得到辩护？她认为奥古斯丁在其所有著作中始终重视“邻人之爱”，但在其“贪爱-圣爱”的二元模式中，由于反对前者而放弃了现实与世界建立的关系，“邻人之爱”也变成派生的和可疑的了：“爱者始终处在孤独中，因为即使他关心自己最亲近的人，他爱她也是因为爱在他们里面的上帝。这也意味着对邻人来说，爱同样是一种孤独的呼唤，一个到上帝面前去的呼召。”

阿伦特尝试说明，必须透过重新确立一个非欲望性的、与他人共在的世界，“邻人之爱”才是可能的。这个共同世界不是孤独个人出于生存需要的目的而建立的霍布斯式国家，也不是他们通往朝圣之旅中的一个暂时聚居地。实际上，阿伦特力证“共同体”向度是个人和上帝关系中不可缺少的一个层面：信徒之所以属于一个信仰共同体，不是独自面对上帝的个人“碰巧”在一起，而是由于共同的历史起源和对共同命运的认识；个体的自由因着集体“抵抗”旧世界而在“上帝之城”中获得新生，在成为一个“新人”时，旧世界中相互依赖的关系也被新世界中“彼此相爱”的关系所替代。显然，阿伦特试图打破现代关于奥古斯丁式自我-上帝的二元模型，建立起一个“个人-共同体-上帝”的三元模型：

基督徒从自身过去的罪中所领受的对邻舍的责任，就是把邻舍带入其自身存有的明晰性当中，“把他引向上帝”（raperead Deum）。“他和你有相同的本性……在所有这一切上他都和从前的你一样。要承认他是你的弟兄。”这就是为何基督徒逃避到孤独中是有罪的原因，它剥夺了他人改过自新的机会。于是，透过与世疏离，神圣恩典赋予了人类归属以新的意义——抵挡这个世界。这种抵挡是新城——上帝之城的基石。疏离本身产生一种新归属，准确地说，产生了一种新人，他们共在和为彼此而在，在旧社会旁并与旧社会对立。这种建立在基督之上的新社会生活被界定为彼此相爱（diligere invicem），取代了从前的相互依赖。

正是在与他人同伴一起重新确立世界的意义上，我们更能理解阿伦特后来将参与政治生活视为人的“诞生”（natality）：相比于在肉体所属世界的出生，人在政治共同体中实现了“重生”，以言行获得政治性存在的第二次诞生。这个来源于奥古斯丁的诞生经验是她在博士论文中首次提出的：“决定了人作为一个有意识的、记忆的存在者的关键事实，是出生或‘诞生性’（natality），即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或有死性（mortality），即我们在死亡中离开世界。”她在修订时补上了一个与海德格尔的对比，表明“诞生性”和“有死性”分别构成了她和其导师在理解人的存在上的根本差异：“给人的存在以统一性和整体性”的，“是记忆而非期待（例如，在海德格尔的进路中对死亡的期待）”。

在博士论文中人的诞生联系到“开端”、行动和产生故事的能力：“奥古斯丁说，‘这个开端以前根本不存在，为了有这样一个开端，人被造出来，在那之前没有人’。……在一定意义上，人被造乃是为着‘新’（novitas）的缘故。只有人能意识到、了解和记起他的‘开端’或起源，能作为一个开端者行动和上演人类故事。”奥古斯丁的这一开端表述后来在阿伦特的著作中反复出现，但离开其在博士论文中产生的语境，就让我们往往忽视了对阿伦特来说，人的开端启新之行动同时也是建构和维护公共世界之行动。

阿伦特与奥古斯丁，一个从极权统治下幸存，一个生活在罗马帝国即将灭亡的“黑暗时代”。奥古斯丁面对罗马陷落的景象作出神学思考，表明基督徒真正的国是上帝之国；阿伦特面对20世纪人道和文明的沦丧，转而肯定人类作为政治性存在的能力和建立共同世界的重要性。随着阿伦特的奥古斯丁论文得到学界的重视，她的其他重要论题，如“恶之平庸”、人权和革命思想等，也在一个隐含的神学视角下得到重新审视，为人们带来新的启发和洞见。

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