韩树伟丨《古代社会家庭财产关系略论》读后

2021年1月，魏道明先生《古代社会家庭财产关系略论》由中国社会科学出版社出版。全书共有三章：《同居共财制度》《析产与继承》《女儿的财产权问题》，讨论的皆为中国古代社会家庭内部关于财产关系的一系列问题，该著也是作者对这一专题多年来思考和研究的结晶，对中国古代法制史、 社会史、经济史等领域的研究具有重要的学术价值。

第一章《同居共财制度》分六个小节：（1）“同居”的含义，（2）同居规模，（3）秦汉时期亲 属同居团体的规模问题，（4）同居共财的含义， （5）同居成员的财产权利，（6）同居共财的性质。

作者在第一、四节对“同居”“同居共财”的含义做了考证与阐释，指出“同居”一词在古代礼、 法中有两层含义：一为事实关系，系指共同居住或共同生活的血缘团体；二为法律关系，系指相互间有一定权利义务关系的亲等在大功及以上之 亲属。“同居共财”又称为“同籍共有”“同籍 共财”，即同居的亲属团体财产共有制。同居共财制度下，不论同居规模大小，一个同居单位即是一个共财单位，财产由血缘团体共同拥有，杜绝、 禁止个人的私有权。这是礼法的一致规定，也是 中国古代财产权制度上的主要特征。中国古代的礼法，一直倡导共财，礼制中提倡大功同财，“子 无大功之亲”，郑玄注曰“大功之亲，谓同财者 也”。[1]后世之法律将大功同财引申为同居共财， 《唐律疏议》载“称同居亲属者，谓同居共财者”[2]，《大清律例》亦称同财共居者[3]。大功同财，是 礼制的最低要求，如果一个家族能够做到小功同 财，甚至缌麻同财，已经是很不容易了。从当时 人们的一般寿命计算，父的寿命可以坚持到三世同堂，故同居规模也以祖孙三代为常。因此古人往往将大功同财与同居共财等同起来。不过，从严格意义上论，同居共财的含义要比大功同财广一些，因为在多数情况下，同居的都是大功及以 上亲属，有些时候，同居的规模远远超出了大功 亲的范围。与“同居共财”对应的有“同居异财”“别 籍异财”，别籍异财是古代法律禁止的，而“同 居异财”在一定条件下是被允许的，如《明会典》 记载“凡祖父母、父母在，子孙不许分财异居， 其父祖许令分析者，听”[4]，即父祖虽无权让子 孙另立户籍，但有权在不另户籍的前提下，让子 孙财产分立。但“同居异财”有悖于孝悌伦理， 除非家庭内部财产纠纷十分严重，一般不会同居 异财，因此“同居共财”是古代礼法社会的主流 形式。

作者在第二节讨论了同居的规模，指出三代 同居亲属被视为一体，成为古代社会确定亲属间 身份与财产关系的基础。若四代以上就属于累代 同居，像唐代张公艺家为九世同居，当时唐高宗 还特意问询累代同居的经验，张半晌无语，连书 百余个“忍”字。[5]实际上，从历代正史的记载 看，获得旌表，被称为“义门”的累世同居大家庭， 数量并不是很多，而且并不是所有累代同居的家 族均能获得“义门”的称号。因此，一般的家族 很难累代同居，以族为家，所采用的形式为聚族 而居，即同一家族的人，虽各自为家，财产独立， 但居住在同一地域内，占有固定及毗连的土地， 保持密切的关系，有些家族还设有义田、学田等家族公产，族内成员有互助的义务，这种方式大 概是古代社会家族最常见的组织形式。值得注意 的是，作者在秦汉时期亲属同居团体的规模问题上，以秦简为根据，另辟第三节专门讨论，论证非常精彩，认为秦汉时期的家族规模仍以三代同居的扩大家庭为主，而非传统观点所认为的商鞅 强制分户及其以此为基础的核心家庭普遍确立说， 指出学界将“商鞅变法”中一条重人伦、别男女 的法令曲解为强制分户的法令，然在“强制分户” 这一问题上，笔者曾求教于作者，持传统观点。

第五节，作者辨析了析产与继承、立继与命继， 指出家庭中的男性成员拥有的财产权利，首先是继承权，其次是析产权，最后是管理权。所谓继 承是指接受死者财产方面的权利与义务，是所有 权的转移过程，而析产是子孙作为所有权主体将 寄存在尊长那里并由他代行所有权权能的财产收 回由自己行使权能，只是所有权权能的转移过程。当户绝时，无子的家庭一般都要收养同宗之亲属 为嗣子来继承家业，嗣子分立继和命继，立继是 父母所立的嗣子；命继是指父母死后近亲尊长所 立的嗣子。在此辨析的基础上，作者进一步指出 传统家庭财产关系的基本模式为家长支配下的父 宗血缘团体共有制，这一体制不仅将女性排除在所有权主体之外，而且按伦常等级来确定个人在财产方面的权利和义务，因此不平等便成为传统 家庭财产关系的主要特征。

最后一节讨论了同居共财的性质。作者对法 史学界[6]和滋贺秀三[7]所持的财产由家长个人所有的观点进行了商榷，认为从法律规定来看， 家长持有的是控制权而非所有权，从生活实践来看，同居团体内的财产也非家人个人所有，而是血缘团体共财[1]，作者引用明成化十三年（1477）徽州休宁县“李彦清卖房屋地基契”[2]加以佐证说明。对此，作者还分析了按份共有和共同共有的区别，指出同居共有大略相当于共同共有，但不等同于现代法律上的共同共有。在这种共有制下，同姓共有，禁止财产外流是其主要特征。作者引用滋贺秀三在《中国家族法原理》中列举的例子，来说明共财和共有是不同的概念，这里有必要对此例子作以介绍与补充：有一个家族由甲、 乙兄弟组成，甲有三个儿子 a、b、c，乙有一个儿子d，他们六个人组成同居共财关系，各自把收入全部归入家产而全部消费也依赖家产。当财产分割时，先是由甲、乙兄弟将家产分成二等份，然后各带着自己的儿子分为二家。若父母在世就分家，以甲为例，那么家产由甲、a、b、c 分作四份， 孙子辈是不考虑的，财产是按“房”来分配。若甲、乙皆去世，那么该大家庭的财产则由 a、b、c、 d 平均分配。若甲、乙兄弟还有个父亲丙，当甲、乙皆亡时，则财产依然由丙、a、b、c、d 平均分配。这在《宋刑统》中亦有记载“应分田宅及财物者…… 兄弟亡者，子承父分。兄弟俱亡，则诸子均分”[3]。假设甲去世、乙存世，该家庭财产又该如何分割呢？经与作者请教，答案是依然按“房”来分配， 即先按甲、乙分作二份，然后 a、b、c 平均分配 甲所得财产。这种传统的析产方式，在当今的农 村和偏远地区，依然起着习惯法的作用。

第二章《析产与继承》可以说是本书的重要内容，因为偌大的家族财产关系，绕不开“一荣俱荣、一损俱损”的古代家族特征，析产与继承往往是古代社会家庭财产关系中经久不衰的话题。

这章共有四节，作者在第一节《中国古代析产制 度概略》中再次谈到了析产的概念与继承的区别， 指出析产是家庭共有关系终止时共有人分割共同财产的行为，区别是：首先，继承是所有权的转 移过程，而析产只是所有权权能的转移过程；其次，在析产与继承得以发生的前提条件中，前者以共有关系终止、后者以权利人死亡为前提条件。这使得我们对析产与继承有了清晰的了解。关于析产的原则与方法，作者认为析产时一般采用诸 子均分的原则，由于共有主体仅限于男性，所以只有男性才具备析产的权利，而这种权利只有在家长死亡并满丧期的特定条件下，才具有析产的 决定权，其他时候是否析产则完全取决于家长的意志。女性在家中拥有继承权，并不具有析产权。析产一般有文书，有见证人，文后附有分家的财 产清单。这些分家文书一般称遗令、遗书，敦煌 文书中多有遗书样式，说明父祖生前分产者较为普遍。总之，家庭共有关系的存在是析产行为得以产生的前提条件，析产所分割的是建立在共有 关系基础之上的共同财产，析产行为多发生于家 长死亡之后，往往与继承行为同时出现，析产中注重平均分配的原则。

第二节《中国古代遗嘱继承制度质疑》对法定继承和遗嘱继承作了比较分析，认为中国古代不存在一般意义上的遗嘱继承制度，尽管古代史籍中出 现“遗嘱”“遗命”“遗令”“遗训”“遗诫”等， 且被法史学界作为中国古代存在遗嘱继承的铁证所 普遍认同，但作者从遗嘱继承制度的前提条件、遗嘱继承制度的概念、对史籍所载遗嘱继承实例的分析三个方面提出了大胆的质疑与缜密的论证，得出如下结论：中国古代不存在通常意义上的遗嘱继承制度；“户绝”的情况极少发生，故适用遗嘱权利的时候并不多；允许“户绝”时适用遗嘱的法律规 定仅见于唐、宋两朝，元、明、清三朝则取消了相应之规定。在讨论所使用的法律文献时，作者说明仅限于唐、宋、元、明、清诸朝，唐以前的各朝， 因律令佚亡，难以举证。正是因为没有典型意义上的遗嘱继承制度，故在中国古代法定继承是唯一的继承形式，其继承的顺序，各时期略有差别，一般依次为子、宗亲（嗣子）、女。这一节作者提出的观点虽然与法史学界有异，但具有新意，而且论证充分，笔者赞同。

第三节《羽53〈吴安君分家契〉研究：兼论唐宋时期所谓“遗嘱”的性质》，重点讨论羽田亨收藏的编号为 53 的敦煌契约文书《吴安君分家契》， 是一份口述分家遗嘱，时间为唐天复八年（908）。作者先对分家契反映出的家庭构成及人物关系做了梳理，接着分析了家产分配情况，指出“分家”与 “析产”的概念区别，所谓“分家”是指既分异财产又别立户籍，相当于“别籍异财”，而“析产” 只是分异财产不别立户籍，相当于“同籍异财”。从文书来看，吴安君分到的财产非常有限，没有土地、生活用具等，只有“北边堂一口”“西边小房 一口”，析产文书所附的财产清单，不是家产清单， 而是分产清单，作用在于防止争端。关于分家契的性质，作者认为吴安君既是立遗嘱人，又是财产分配的参与人，故该遗产不能看作吴安君个人的私产而是家庭共有财产。在论述中国古代法律在“户绝”“无财产承分人”条件下是否被允许行使遗嘱权问题上[1]，作者注意到了姜密女士的质疑，回应了姜文中举出的七种实例[2]，并 对乜小红女士对宋代遗嘱继承制度[3]描述中的欠妥之处做了详细的补充说明。本节论证严密，观点 新颖，值得关注，也是该著的精彩之处。

第四节《立嗣与继产》提到了宗祧继承，源自西周的宗法制度，其原则是“有子立嫡，无子立后”，故有子时不发生立嗣的问题，无子时才以人为的方式弥补自然血缘的缺憾，以获得宗祧继承人，即为立嗣。立嗣往往与财产继承牵连在一起，故也称“收继”，在实际生活中“收继” 包含有“收养”和“继承”两种含义。立嗣从方式上虽与收养没区别，但在目的上立嗣具有“上以事宗庙，下以继后世”的特点，以确保祖先祭祀与家庭血统的绵延不绝，故官方至少从东晋开始禁止立异性为嗣。[4]不过，出于道德与人性善 的一面，古代政府又允许收养三岁以下的异性遗 弃小儿，像《唐律疏议》载“其遗弃小儿，年三岁以下，虽异性，听收养，即从其姓。”[5]而从 《名公书判清明集》中记载的案例来看，当时判官也允许以异性子为嗣。[6]尽管如此，到了明代官方律令却明确规定不得乞养异性子为嗣子[7]， 清律在认可收养三岁遗弃孤儿的同时也特别注明 “不得以无子，遂立为嗣”[8]，其目的是为了昭 穆相当之人，不能乱了辈分，维持社会等级秩序， 维护宗法制度。死后立嗣，有“立继”与“命继” 两种情况，前者是妻为亡夫立嗣，后者是夫妻俱亡，由近亲尊长立嗣。法律对于立继子的财产权利，是给予保障的，即便立嗣之家有亲生女儿或 是以后有子，但财产依然会由嗣子承袭。不过， 在司法实践中，也有嗣子不成器，判官法外矜情， 将财产的个别部分拨给亲生女的情况。因此，立嗣往往演变成为亲族间的争产事件，名为立继、 实为争产的案例比比皆是。截至今日，类似的现象依然存在，该著的出版对当下具有现实意义。