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张中秋 | 中国传统法本体研究

欢迎关注 法制与社会发展 2021-09-15





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中国传统法本体研究


作者：张中秋，中国政法大学教授、博士生导师。

来源：《法制与社会发展》2020年第1期。由于篇幅所限，刊物在此推送未加注释版本，请广大读者前往本刊物网站下载全文阅读。（责任编辑：郑怀宇）

摘 要：


中国传统法本体是指中国传统法存在的根本、根据或者说理据。中国传统法本体的内涵直接来说是情理/德礼/仁义，终极来说是天理/天道/自然和道德，这表明中国传统法本体是一个动态的理据链。中国传统法本体内涵的核心是动态的合理正义观，动态的合理正义观的原则是：等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一，其背后是天、地、人、法一体的道德原理，亦即万物有机的生命世界观，所以，道德是贯通天、地、人、法的根本。研究中国传统法本体的意义在于发现和揭示它对法的回答，中国传统法本体对法的回答是：法是正义，即动态的合理正义；法因为是正义，所以法是法，法的现实形态是依义或合理或合道德，亦即具有正当性或正义的秩序和规范体系，表现为礼法；法成为法的途径是道生法以及教化、行政与司法的并行。这个回答表明，中国传统法是符合人类法哲学本体论标准的法，它既有自己的个性，又有人类法的共性。这意味着，中国传统法虽然在西方法的冲击下解体了，但它不是人类法的另类，而是人类法的正常组成部分，中国传统法就像中国人一样，它/他/她是中国特性和人类共性的统一。这不仅使我们看到了对中国传统法本体进行探讨的意义，更启发我们对中国传统法应保有真切的理解和信心。

关键词：中国传统法；法本体；内涵；结构；核心；原理；对法的回答

引 言


在人类认识世界的过程中，哲学是最根本的思想。在哲学中，本体与本体论是最根本的问题。在哲学范畴内，本体是指事物存在的根本、根据或者说理据，而本体论则是研究本体的学问，亦即研究事物存在的根本、根据或者说理据的学问。同样，在我们认识法的世界的过程中，法哲学是最根本的学问。在法哲学范畴内，法本体是指法存在的根本、根据或者说理据，而法本体论则是人们研究法本体的学问，亦即人们对法存在的根本、根据或者说理据所进行的哲学研究。本文就是笔者在这个意义上对中国传统法本体所作的一项研究。这项研究首先离不开中国传统法本体本身，这是本文要研究的对象和前提；同时，其亦离不开中国传统哲学和法哲学，特别是离不开传统哲学和法哲学中有关本体和法本体问题的认识，这是本文进一步研究的思想和学术资源；当然，其亦离不开现代法哲学，尤其是离不开它的本体论，这是本文展开分析和认识的工具与方法。所以，本文实际上是笔者立足于中国传统法本体，透过法哲学的视角，运用法哲学的方法，对中国传统法本体所作出的一次探讨。毫无疑问，这样的探讨具有多重意义，其中最重要的一点是，在本体上或者说从根本上发现和揭示中国传统法是什么样的法，乃是我们对中国传统法开展研究和认识的前提，但其难度亦可想而知，因此，若有不当之处，还请大家指教。



一、中国传统法本体的内涵及其结构


依笔者所见，若要研究中国传统法本体，最好从探讨它的内涵开始，因为这是我们认识的逻辑起点。一般而言，中国传统法本体的内涵包括了对中国传统法本体含义的界定和对其具体所指的揭示，亦即对中国传统法本体是什么以及有哪些的回答。依据上文对本体和法本体的理解，中国传统法本体是指中国传统法存在的根本、根据或者说理据。这是对中国传统法本体含义的界定，它回答了中国传统法本体是什么的问题。然而，中国传统法本体之含义的具体所指又是什么呢？亦即中国传统法本体的具体外延，或者说它存在的根本、根据或者说理据都有哪些呢？这是我们接下来必须回答的问题。

对于这个问题，首先要说明两点：其一，法本体既然是法存在的根本、根据或者说理据，那么，它就必须被通过法来实证；其二，中国传统法包罗广大，所以，相关研究只能选取有代表性的法律和资料来进行。鉴于这两点，我们可以通过对中国传统法的代表性资料的运用，如运用《唐律疏议》《名公书判清明集》以及明清司法资料，来分析和探寻中国传统法存在的根本、根据或者说理据。这里就以《唐律疏议》为例。《唐律疏议》在其开篇《名例》中规定：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”这句话的意思是说，德礼是政教的根本，刑罚是政教的辅用，两者犹如黄昏与早晨（相续为一天）、春天与秋天（相续为一年），而只有两者相互结合，方能构成完美的整体。我们知道，《名例》是《唐律疏议》的指导思想和宗旨所在，政教是中国传统政治文化的统称，亦被称为“大法”，具体的法律（如《唐律疏议》等）都被包含其中。因此，作为政教两翼的德礼与刑罚，亦即礼与刑，或曰礼法，实际上就是中国传统法的基本内容与结构。正如上述《唐律疏议·名例》所规定的，在这个结构中，德礼为本，刑罚为用。德礼为本意味着，德礼是刑罚的根据，亦即《唐律疏议》的根本，既是根本，自然亦可以说是根据或理据。因为，无论是在汉语语义中，还是在哲学本体论上，根本、根据、理据这三者都是相通的。因此，如果换用法哲学的语言来说，那么，所谓德礼为本，即指德礼是《唐律疏议》的根本、根据或者说理据，亦即德礼是《唐律疏议》的本体所在。由此，我们可以进一步说，鉴于《唐律疏议》是中国传统法的代表性法律，故而德礼就不仅是《唐律疏议》的本体所在，亦是中国传统法的本体所在。

通过上述分析可知，德礼即是中国传统法的本体，这在法律规范的制度层面上已得到了实证。若不再追问下去，问题本可以就此了结，但是，法哲学研究的特点就是要不断地追问，直至获得终极答案。我们知道，在法哲学的视野中，法包括了理念、制度和实践。由此观之，在法律规范的制度层面，既然中国传统法的本体是德礼，那么，在理念和实践层面，它又是什么呢？对此，我们需要继续探讨。这里，不妨先摘录一段沈家本先生的序语，以便进入问题的实质。沈家本先生说：“吾国旧学，自成法系，精微之处，仁至义尽，……新学往往从旧学推演而出，事变愈多，法理愈密，然大要总不外‘情理’二字。无论旧学、新学，不能舍情理而别为法也，所贵融会而贯通之。”众所周知，沈家本既是中国传统律学（旧学）的大家，又是中国近代法学（新学）的开创者，他对中外法律特别是中国传统法可谓熟稔精通。在他看来，中国旧学自成法系，其中内贯着这样的逻辑，即法→法理→情理→仁义。这个逻辑告诉人们，中国法的法理是情理，而在情理背后，亦即在法的精微之处，便是仁义，这在旧法和新法中都是一样的，所贵之处，只是会通而已。依据这个逻辑，情理和仁义不只是中国传统法的法理，亦可以说是中国传统法的本体。这是因为，法理就是法的根本、根据或者说理据。它与本体所不同的是，本体是法哲学术语，法理则是法理学术语，两者虽不能完全等同，但内涵却是相通的。如此，中国传统法的本体，准确地说即这个本体的具体内涵，除了德礼之外，就又有了情理和仁义。那么，情理和仁义到底是什么意义上的本体呢？德礼、情理和仁义这三者之间又是什么样的关系呢？

我们先说“情理”。“情理”一词是中国古代法律文献特别是宋代及以后朝代的司法文献中的常见词汇。诚如论者所言：“学者们注意到，宋明清以来，‘情理’一词在司法上运用渐广。确实，最初对‘情’的强调，亦是从司法领域开始的。所谓情理，在其初，不过是发轫于断狱的司法要求。”事实确是如此。笔者曾仔细研读《名公书判清明集》，发现其中的绝大部分判决都是围绕着情、理、法而进行辨析和推导的，这体现了情理或者说法意与人情的辩证统一。对此，若用具体判词来证实，亦非难事，但繁复引证显然不是法哲学的风格，所以，有意深入考究者，可以参见《名公书判清明集》中的相关内容。此外，在宋明清特别是清代的司法档案中，研究者亦同样发现了情理一词的大量出现，以至于有的学者将这种情况称为“情理法”。笔者认为，虽然“情理法”一词还不够科学，但毫无疑问，在宋明以来的法律中，尤其是在明清时期的司法实践中，情理被广泛地反复提起和使用，而且是被作为法理依据来提起和使用的，这至少表明，情理是这个时期的司法的理据。就此而言，这又意味着，情理亦是这个时期中国法的本体，准确地说，就是中国传统法本体在司法实践上的表达。由于情理能够被作为这个时期的中国司法的理据，即表明它是这个时期的中国法在司法层面上存在的根本、根据或者说理据，所以，从法哲学的角度来看，如果说中国传统法本体在制度层面上是德礼的话，那么如上所论，它在实践层面上就应该是情理。

如果这个判断不错的话，那么，我们接着要问：仁义又是什么层面上的本体呢？对此，细心的读者其实可以从前引沈家本先生的言说中寻得线索。他说：“吾国旧学，自成法系，精微之处，仁至义尽。”这表明，在沈家本看来，中国传统律学和法系的精微之处在于仁义。众所周知，精微是精深微妙之意，表示事物的精髓和深奥，而精微之物决定着事物的本质，属于精神范畴，表现为高度抽象的理念或观念，所以，仁义作为中国传统律学和法系的精微所在，就是决定中国传统法本质的理念或观念。在此意义上，仁义即是中国传统法的本体，准确地说，就是中国传统法本体在理念上的表达。因为仁义能够决定中国传统法本质的理念或观念，所以，它即是中国传统法在观念层面存在的根本、根据或者说理据。当然，就本文而言，将仁义作为中国传统法的本体，到目前为止，还只是学理上的推论。如果要证实这个推论，那就要像对待德礼和情理那样，通过法——法律规范或司法实践——来对其实证。就笔者所知，仁义是中国传统社会的基本伦理，它在先秦时期由孔子提倡并被孟子发展，到汉武帝接受董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”以后，终成中国传统社会的政治思想和法理的依据，所以，在董仲舒的法律思想和经义决狱中，研究者发现，仁义已是法本体。嗣后，经过汉及魏晋时期的法律儒家化运动，仁义作为本体，透过律学和立法，渐入法律之中。随着《唐律疏议》的诞生和实施，仁义本体遂在中国传统法中得以成型和确立，此后，宋明清三代都对此加以承袭和发展。这里，我们仍然通过《唐律疏议》的规定来实证。

《唐律疏议·名例》在谈到立法宗旨和原则时说：“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而防其未然，平其徽纆而存乎博爱，盖圣王不获已而用之。……《易》曰：‘理财、正辞、禁民为非曰义。’故铨量轻重，依义制律。”[14]这是一段含义丰富、意味深长的话，其中，“防其未然，存乎博爱”表明了其“仁”的立法宗旨，而“铨量轻重，依义制律”则表明了“义”的立法原则，合而言之，可以说，仁义就是《唐律疏议》的立法宗旨和原则。仁义既然能够成为《唐律疏议》的立法宗旨和原则，自然亦可以说它是《唐律疏议》存在的根本、根据或者说理据。这是因为，作为国家法律的《唐律疏议》，一旦离开了立法宗旨和原则，其实它就不存在了。因此，从这个意义上说，仁义即是《唐律疏议》的本体，准确地说，就是《唐律疏议》所代表的中国传统法的本体在理念上的表达。这种表达在《唐律疏议》中有全面的体现，具体到法律规定，则是一系列相应制度的确立。对此，我们从后人的评价中亦可见一斑。元人柳赟在《唐律疏义序》中说：“盖姬周而下，文物仪章，莫备于唐。始太宗因魏征一言，遂以宽仁制为出治之本，中书奏谳，常三覆五覆而后报可，其不欲以法禁胜德化之意，皦然与哀矜慎恤者同符。”清人孙星衍更是在《重刻故唐律疏议序》中提出：“夫不读唐律，不能知先秦历代律令因革之宜，不足彰圣朝立法之仁、折衷之当。”上述柳赟的《唐律疏义序》已明白无误地揭示了“仁”在《唐律疏义》中的根本性，即“以宽仁制为出治之本”，而孙星衍的“序”更是清楚地向我们阐明，《唐律疏议》对《大清律例》的影响，在根本上说就是体现“仁义”二字，亦即“立法之仁”的“仁”与“折衷之当”的“当”，此“当”即是义，因为“义”的本义就是宜（适宜）和当（恰当）。

通过以上实证，特别是通过对《唐律疏义》和宋明清时期司法资料的引证和分析，我们已经看到，中国传统法的本体包括德礼、情理和仁义。那么，这三者又是什么关系呢？其实，在上述分析和引证中，我们已经认识到，德礼乃是中国传统法的本体在规范制度层面上的表达，情理乃是它在司法实践层面上的表达，仁义乃是它在理念观念层面上的表达。就此而言，如果仅是从分析和静态的角度来看，应该说，这个认识是不错的，它不但揭示了中国传统法的本体在理念、制度和实践上的不同表达，而且亦表明这三者只是处于同一本体结构中的不同层面而已，或者说，三者只是共处同一本体结构中的不同层面上的表现而已。但这个认识尚有不足。首先，人们会疑惑，一个法怎么会有三个本体？其次，人们会问，这三者到底是什么关系？这就需要我们从辨证和动态的角度来看问题。从辨证和动态的角度看，虽然德礼、情理和仁义是三个不同的词，但在中国传统语境中，特别是在中国传统法中，这三者却是名异而实同的，即德礼、情理和仁义都是中国传统道德的表达，其实际内容是同一的纲常礼教。所以，从分析和静止的角度看，中国传统法的本体确实有三个，它们分属于法的理念、制度和实践这三个不同层面，但若辨证和动态地看，亦即就其实际内容而言，三个本体却根植于同一道德，它们就像是在一个道德的根上开出的德礼、情理和仁义这三朵道德的花。至此，就中国传统法本体的具体外延及其关系而言，以上的探讨可以说已经作出了回答，但若要继续追问中国传统法本体的终极理据是什么，那么，上述回答尚且不够。因为，在时空范畴内和逻辑关系上，中国传统法的本体及其结构还可以进一步得到展开。

就笔者初步所见，在传统中国的时空范畴内，作为中国传统法本体的德礼、情理和仁义具有以下特点：一方面，它们都有历时性，但所历时段有所不同；另一方面，它们亦存在着共时性，但在共时层面又略有区分。具体来说，仁义是从汉代开始就纵贯中国传统法理念的本体，德礼则更多是汉至隋唐时期中国传统法制度的本体，而情理更多是从宋代开始至明清时期中国传统法实践的本体。但如上所说，仁义、德礼和情理同时又都是共存于整体的中国传统法之中的本体，即共存于包括理念、制度与实践为一体的中国传统法本体之中的本体。显然，这种历时但时段不同、共时却有分层的区别，只能说是对事物的表面认识。事实上，由于德礼、情理和仁义三者名异而实同，更由于中国传统文化之有机一体的特点，所以，在特定的时空范围内，譬如说在唐或宋或明清的法之中，这三者在结构上就会呈现出这样的形态，即一种由理念到制度再到实践的纵向支配和横向共存的状态，亦即，一方面，由理念上的道德性的仁义来贯穿和支配制度和实践上的德礼与情理，但另一方面，仁义、德礼与情理这三者又互相渗透、互动贯通以至可以并行替代。这就是说，仁义既是中国传统法理念上的本体，同时又是中国传统法制度和实践上的本体；而德礼和情理既分别是中国传统法制度和实践上的本体，同时又分别是中国传统法理念与实践和理念与制度上的本体。对此，我们依然可以通过法来实证。例如，由上可知，仁义是《唐律疏议》的立法宗旨和原则，在此，它是《唐律疏议》在理念上的本体表达；仁义在《唐律疏议》的法律规定中又有全面而具体的体现，具体表现为一系列相应的法律制度的确立，在此，它是《唐律疏议》在制度上的本体表达；此外，在记载唐代法律和司法的文献中，仁、仁恕和仁义亦有出现，特别是在著名的《名公书判清明集》当中，仁义作为司法理据更是大量出现，这表明，仁义作为中国传统法的本体，除了在理念和制度上有所表达以外，在司法实践上亦有表达。同样，德礼和情理亦都不仅限于制度和实践，因此可以说，在《唐律疏议》中，德礼作为政教之本，既是制度之本，亦是理念和实践之本。至于情理，虽然可以说，从宋代开始，它作为司法理据的情形就很突出，但事实上，它在《唐律疏议》所规定的法律制度中早有出现，而至明清时期，它已被上升为国家立法的理念和制度之本。比如，明代大臣刘惟谦等人在其所上的《进明律表》中说：“陛下圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳。”乾隆皇帝在为重修后的《大清律例》所作的“序”中亦说：“简命大臣取律文及递年奏定成例，详悉参定，重加编辑。揆诸天理，准诸人情，一本于至公而归于至当。”毫无疑问，这其中的“天理”和“人情”，即是对“情理”作为明清国家立法的理念和制度之本的表达。

就上所论，人们不禁要问，在中国传统法本体的结构中，为什么会出现上述这种情况？也就是说，为什么仁义既贯穿和支配德礼与情理，同时这三者又互相渗透、互动贯通以至还可以并行替代？简单地说，原因恰在于中国传统文化之有机一体的特点。这个特点不仅造就了中国传统法本体的上述构造，而且还可以引导我们从逻辑上展开对中国传统法本体的再推导，最后帮助我们从它所呈现的完整结构中发现它的整体面貌和终极理据。在进行逻辑推导之前，我们有必要先了解一下中国传统文化之有机一体的特点。质言之，中国传统文化的特点在于，把世界视为是一个有生命的大系统，而构成这个大系统的则是无数有生命的小系统。譬如，具体到法律，在中国文化这个大系统中，法律就是一个生命体，所以，法律就像活着的人体一样，整体上是由各部分（器官）所组成的，形成从上到下、从外到内、由表及里的构造，但各部分（器官）之间又是你中有我、我中有你、同生共存的，形成相互联系、互相渗透、分层贯通的系统。在传统中国，这样的理解不仅是观念上的，而且在事实上，中国人亦是这样看待问题和展开实践的。例如，我们所熟悉的“天叙有典”“天秩有礼”“天讨有罪”，以及“道法自然”和《唐律疏议·名例》中所说的“昏晓阳秋”等，这些内容都是在表达“天地生法”这样一种有机一体论的法思想与法实践。依据这个思想与实践的逻辑，中国传统法是一个生命系统，中国传统法本体则是这个系统中的小系统。如果沿着小系统从上到下来看，这个系统即是由理念到制度再到实践的过程，亦即从仁义本位到德礼本位再到情理本位的构成；如果沿着小系统从外到内、由表及里来看，这个系统即是由实践到制度再到理念的过程，亦即从情理本位到德礼本位再到仁义本位的构成；如果把中国传统法及其本体这两个系统置于更大的中国文化系统中，我们又会发现，作为法的理念本位的仁义，实际上来自于人的仁义，而人的仁义又来自于地的刚柔（刚柔正是仁义的别名），而地的刚柔又来自于天的阴阳，天的阴阳法则是阳生阴成，所以，阳生阴成乃是自然之道。由于自然是天，所以，自然之道又被称为天之道、天之理，简称为天道、天理。因为天道、天理发于自然，而道德即自然，所以，天道、天理又被称为道德。道德之所以即自然是因为，在中国文化中，德属阳性为生，道属阴性为成，道与德合二为一即德生道成，德生道成就是阳生阴成，德生道成或阳生阴成就是先生后成、生而有序，先生后成、生而有序即是万物的自然状态和自然法则，简称自然。所以，在中国人的世界观中，道德、自然、天道、天理都是相通的。这即是《周易》和《太极图说》中所说的：“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”又如《通书·顺化》所言：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”推而言之，如果依着这个理路并结合《唐律疏议·名例》之“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也”的明示，那么，立法之道就是德礼与刑罚，而德礼与刑罚在司法实践中就被转化为情与理。这样，在中国文化这个大系统中，中国传统法本体的逻辑结构就可以被展示为图1。

道德/自然/天道/天理/阴阳（天）→刚柔（地）→仁义（人/法·理念）→德礼（法·立法）→情理（法·司法）

图1

在笔者看来，这是到目前为止有关中国传统法本体的最完整结构。透过这个结构，我们可以看到中国传统的天、地、人、法一体的生命之道，它们之间的有机联系可谓层层关联、一以贯之；同时，我们还发现，天、地、人、法存在的根据，亦即它们的本体所在，亦是前后相续、一目了然的。具体来说，天存在的根据或者说本体就是道德/自然/天道/天理/阴阳，地存在的根据或者说本体就是刚柔，人存在的根据或者说本体就是仁义，法存在的根据或者说本体就是仁义/德礼/情理，但由于天、地、人、法是一个整体，它们被内贯着共同的生命原理，所以，它们存在的根据或者说本体就像上文所说的活着的人体器官那样，既各自分层，又互动贯通，最后形成了一个你中有我、我中有你、相互联系、互相渗透、同生共存的系统。在这个系统中，各层面在相互之间均存在着互动、联动和贯通的辩证逻辑关系。就像图1所表明的，道德成为了这个系统中的最后和最高的存在。因此，从哲学本体论的意义上说，每一层面的本体都可以在系统中被向上提升和抽象。如人的本体，在其自身的层面上是仁义，但在被向上提升和抽象以后，就可与地的刚柔（属性）、天的阴阳（属性）相通，最后可通于天理/天道/自然，并最终借由道德而被表达。同理，法的本体在它自身层面上是仁义/德礼/情理，但在被向上提升和抽象以后，就与人的仁义（属性）相通，再被向上提升和抽象，就与地的刚柔（属性）、天的阴阳（属性）相通，最后同样可通于天理/天道/自然，并最终同样借由道德而被表达。此外，在这个系统中，每一层面的内部关系，亦即在天、地、人、法各自的本体结构中，虽是阴与阳、刚与柔、仁与义、德与礼、情与理的二元对应关系，但并不是对等与对抗的二元对应关系，而是感与应，或者说是发动与回应，亦即经典所载的德生道成的关系。由于生是第一，成是第二，先生后成，生而有序，所以，在上述对应的二元关系中，前者为主，后者为从，两者合为一体。因此，我们又可以把这种本体中的内部关系概括为一体（前后一体）二元（前后二元）主从式（前主后从）的关系。由此，我们可以推论，对于天、地、人、法的本体而言，其在天是阴阳，但其乃以阳为主、以阴为从、阳主阴从、阴阳一体的本体；其在地是刚柔，但其乃以刚为主、以柔为从、刚柔相济、刚柔一体的本体；其在人是仁义，但其乃以仁为主、以义为从、仁施义取、仁义一体的本体；其在法是仁义/德礼/情理，但其乃以仁/德/情为主、以义/礼/理为辅、仁主义从/德本礼外/情动理合的本体。最后推演至道德，那就是以德为主、以道为从、德生道成、道德一体的本体。同时，同样由于天、地、人、法是一个整体，所以，天、地、人、法的本体，在由前向后或由后向前的纵向上，亦形成了一个一体（前后一体）二元（前后二元）主从式（前主后从）多样化（从道德到情理）的构造。至此，对于中国传统法本体的内涵及其结构，本文可以作一个概括性的总结了：中国传统法本体的内涵，亦即它存在的根本、根据或者说理据，直接来说，是情理/德礼/仁义，终极来说，是天理/天道/自然和道德，依序来说，是从情理到天理以至道德的系列，最终构成了一个（从）情理→德礼→仁义→（到）刚柔→阴阳/天理/天道/自然/道德的理据链条；同时，在其内部和纵向上，亦形成了一个一体二元主从式多样化的构造。然而，就整体而言，它是一个从情理到天理以至道德分层贯通的一体化有机系统。由此可见，中国传统法的本体不是某个单一的理据，而是一个从情理到天理以至道德的动态的理据链，准确地说，就是一个动态的主从式多样化的理据链结构。



二、中国传统法本体内涵的核心及其原理


通过上面的探讨，我们对中国传统法本体的内涵及其结构已经有了基本的认识，但是，这个我们目前所知道的结构还只是内涵的构造形式，而不是实质，所以，如果要追究问题的实质，我们自然要问，这个内涵的核心是什么？也就是说，上述从情理到天理以至道德的内核是什么？这是因为，法哲学本体论的核心是法的正义观，但是，从上述中国传统法本体的内涵中，亦即从情理到天理以至道德的系列中，我们却看不出中国传统法本体的正义观是什么。但法哲学告诉我们，法本体的内核必然是法的正义所在。所以，只有当我们深入到它内涵的核心，揭示出从情理到天理以至道德本体的内核，才能回答中国传统法本体的正义观问题，而回答这个问题，正是法本体研究的内在要求。

对于中国传统法本体内涵之核心的探讨，就像上文对中国传统法本体内涵的探讨一样，我们仍然要通过对代表性法的实证和分析推论来进行。在探寻中国传统法本体的内涵时，我们通过对《唐律疏议》和其他法律文献的分析，先是发现了它的德礼本体，接着又揭示了它的仁义本体和情理本体，而且还发现，虽然这三者是唐代法律本体的内涵在理念、制度和实践上的不同表达，但实际上它们是一个你中有我、我中有你、互动贯通的有机系统，亦即它们在实质上是一体的，所以，它们最后都植根于并被归结于道德。那么，作为唐代法律本体的内涵，无论是作为不同表达的仁义、德礼与情理这三者，还是最后都可被归结为一的道德，它们的核心又是什么呢？其实，《唐律疏议·名例》的“序”在表明了仁义和德礼这个根本之后，亦即在表明了法哲学上所确认的本体之后，往下接着就说道：“易曰：‘理财、正辞、禁民为非曰义。’故铨量轻重，依义制律。”这表明，《唐律疏议》是“铨量轻重，依义制律”而成的，准确地说，就是在仁义和德礼的根本指导下“铨量轻重，依义制律”而成的。很显然，在其中，“义”是关键。因为“铨量轻重”正是为了找到制律所需的“义”，而最终则要依据这个被找到的“义”来制定法律，故曰“依义制律”。那么，怎样来理解这个“义”呢？对此，笔者进行了五年的探索，最后撰成了《中国传统法律正义观研究》一文。依据笔者的研究可以确认，“义”是中国传统正义观的表达，而《唐律疏议》中的“义”则是中国传统法律正义观的表达。这个“义”既可以说是一种适宜、恰当、正当、应当、公平、合理之类的观念，亦可以说是一种与当时的纲常礼教，亦即与道德、仁义、情理、礼法相通的观念，还可以说就是一种合理的观念。而且，由于在中国传统文化语境中，“合理”一词本身已涵括了上述“义”的多重含义以及与义相通的诸义，所以，以《唐律疏议》为表征的中国传统法律正义观，可以说是一种合理的正义观。这个合理的正义观既含有平等，又含有不平等，可以说是等与不等，或者说是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一，而其等与不等、变与不变的正当性都只在于合理。对此，我们可以把它概括为三项原则，一是等者同等，二是不等者不等，三是等与不等辩证变动。这三项原则的核心是等与不等。所谓等，就是同理者同等；所谓不等，就是不同理者不同等，而要依理之大小排序。这样，无论是等还是不等，都是建立在理上的，故称合理。而且，对于这种合理本身，亦要合理地或者说辩证地进行理解，即它是动态的，其等与不等不是绝对的、固定的，而是相对的、变动的，这是一种动态的合理正义观。这种动态的合理正义观，恰是中国人所固有的法律正义观。譬如，在中国的传统观念中，人生来都是一样的，亦即人都是一条生命，这意味着，人的自然生命有同等的价值。这是天然的理，亦即天理。依据这个理，法律在原则上规定，人命关天，杀人者死，伤人者刑，不分高低，这是一种原则性的或者说理念上的合理正义观。但实际上，人虽然生来都是一样的，但后来的发展却不一样，这集中体现为人的德和能的不同，亦即人的精神生命和社会生命的价值有高低差别。这是实际的理或者说理的现实。依据这个理，亦即依据人的德与能的不同这个现实的理，法律又具体地分配了权利义务和定罪量刑，如高者高、低者低、等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动。这样，在理的支点上，就又形成了可上下移动的阶梯结构，其结果便是我们所看到的由礼法结合所形成的差序格局。这种等中有不等、不等中又有等、等与不等辩证变动的情况，正是动态的合理正义观的体现。这种正义观在《唐律疏议》的规定中可以得到广泛普遍的实证，以下略作说明。

首先，这种正义观体现在关于“等者同等”的法律规定上。这主要表现在两个方面。一方面，部分罪名不区分犯罪主体的身分，而是依据所犯罪行，将犯罪者纳入同一法律规制。如《唐律疏议·户婚律》规定，凡是不以嫡妻的长子为嫡子的，均被视为立嫡违法，不区分犯罪者是贵族、官员，还是一般百姓，对其处以一年徒刑，只有“嫡妻年五十以上无子者，得立嫡以长”。另一方面，同一阶层的主体享有相同的法律权利，这又主要表现为两类规定：其一，同一层级的特权阶层享有的权利是相等的，比如，对于“议”“请”“减”“赎”等特权的适用主体而言，他们之间虽有高低贵贱之分，但对于同样享有某一特权的人来说，他们所享有的权利是平等的。譬如，“七品以上之官及官爵得请者之祖父母、父母、兄弟、姊妹、妻、子孙”在触犯流罪及其以下刑罚时，都享有“减一等”处罚的司法特权。其二，贱民阶层的权利虽然受到法律的限制，但同一层级的贱民所享有的权利是相等的。例如，法律明确规定，良贱之间不得为婚，否则将受到刑罚处罚，然而，贱民与贱民之间成婚的权利是被法律所允许的。因此，就贱民阶层内部而言，他们之间所享有的权利亦是平等的。

其次，这种正义观体现在关于“不等者不等”的法律规定上。这亦表现为两个方面。一方面，不同的社会阶层享有不同的司法权利。如《唐律疏议》规定，官僚、贵族等特权阶层享有一定的司法特权。最明显的是，《唐律疏议·名例律》规定，一定范围内的官僚、贵族阶层享有“八议”“上请”“减免”“官当”等司法特权，而部曲、奴婢等贱民阶层的司法权利受到限制，官户、部曲、奴婢在犯罪后所遭受的处罚方式不同于良人所受之处罚方式，即“诸官户、部曲、官私奴婢有犯……若犯流、徒者，加杖，免居作”。此外，当不同阶层的人之间发生互相侵犯时，他们需承担轻重不一的法律责任，如《唐律疏议·斗讼律》通过“殴制使府主刺史县令”等条，明确规定了不同阶层的人之间发生相互侵犯时的处刑原则，即对贵犯贱处刑较常人为轻，对贱犯贵处刑较常人为重。另一方面，要依据服制、尊卑等原则来厘定亲属之间的法律责任。比如，依据《唐律疏议》的规定，相对于尊亲属而言，卑亲属应承担更多的法律义务，具体比如，“祖父母、父母在，则子孙不得别籍异财”。

最后，这种正义观还体现在关于“等与不等辩证变动”的法律规定上。这主要表现为三个方面。其一，体现在时间上。如唐律令规定，国家分配土地和征收赋税应以丁为准，其他人依丁递减，成丁者一般是年龄在18岁至60岁的男子（有时16岁的中男亦同于丁）。这表明，在接受土地授受（权利）和承担赋税（义务）方面，成丁者相等，未成丁者亦相等，但成丁者与未成丁者之间不等。然而，随着未成丁者达到成丁的年龄，他们之间原来的不等就变为相等。其二，体现在空间上。如《唐律疏议·户婚律》规定，男女卑幼自己没有主婚权，主婚权由尊长行使，但这是在正常情况下的一般规定。如果卑幼在外自娶妻，其尊长后为定婚，以及娶妻已成者，这两类婚姻都合法有效。这亦表明，就同一主体的主婚权而言，随着空间的变化，主体在法律地位上的等与不等，或者说主体的权利和义务，亦不是一成不变的，而是辩证变动的。其三，体现在主体身份和客体上。如前引《唐律疏议·名例律》规定，特权阶层都享有“议”“请”“减”“赎”等司法特权，但不同的特权阶层所享有的特权是不同的，这是由主体身份变化所导致的特权中的等与不等的变化。另外，《唐律疏议·名例律》规定，特权阶层所享有的这些特权一概不适用于“十恶”犯罪，即“其犯十恶者，不用此律”。这是典型的因“十恶”犯罪所侵犯的客体的变化而导致的特权和特权中的等与不等的彻底变化，这表明，在最高的政治权力和根本的利害面前，所有特权都是不存在的。

上述《唐律疏议》中的诸种情形，其实并不仅限于唐律，而且亦不仅限于单纯的制度规定。由于《唐律疏议》是中国传统法的代表，且它与其他历代基本法典一样，都是当朝司法的基本依据，所以，上述《唐律疏议》中的相关规定以及其他历代基本法典中的相关规定都不仅仅是单纯的制度上的规定，它们在正常情况下还都能够被落实到司法实践中。因而我们可以说，上述情形实则是以《唐律疏议》为表征的中国传统法的正义观的体现。至此，我们可以对中国传统法的正义观先作一个初步的概括：它的基本内涵是适宜、恰当、正当、应当、公平、合理，以及当时与此相通的纲常礼教，亦即道德、仁义、情理、礼法等。这些都可被归结为合理，而合理的原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动。对此，我们再作进一步的分层理解，以揭示它们之间的内在逻辑关系。就上述中国传统法正义观之基本内涵的结构而言，其最直接的层面是体现三纲五常的礼法，亦即当时的主流伦理规范和居于统治地位的法律规范；其第二层面是支撑这些规范或者说礼法的伦理法理本体，亦即道德、仁义、情理；其第三层面是支持和支配这些伦理法理本体的道理，亦即这些伦理法理的正当性根据，亦就是适宜、恰当、正当、应当、公平之类，而适宜、恰当、正当、应当、公平之类的正当性所在即是理或者说合理。这虽是它的深层内涵，但仍不是最为深层的内涵，因为还有理或者说合理自身的正当性或本体所在，那就是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动这个自然之理，或者说万物之理。这个自然之理或者说万物之理的正当性所在，亦即作为自然/万物存在的根本、根据或者说理据这个本体，就是万物生生不息与井然有序的有机统一。生生不息是生，井然有序是序，生生不息与井然有序的有机统一就是生而有序；生而有序既是万物的自然状态，又是万物的自然法则，两者结合即是世界存在这个事实本身，这个事实本身就是中国人所说的天理或天道。透过以上层层递进而又相互贯通的内在逻辑，我们可以发现，这正是生命体或者说有机世界的内在法则，所以可以说，中国传统法的正义观实际上就是一种类似于有机生命体的有机正义观。由此，我们还发现，中国传统法本体的内涵与其正义观的内涵是相通的，两者的核心内容和精神实质亦是一致的，都是从情理/仁义到天理/天道的系列。这意味着，中国传统法本体内涵的核心，亦即它的内核，实际上就是动态的合理正义观。如果从法哲学本体论的角度来看，这个动态的合理正义观就是中国传统法的正当性所在，亦即它作为法存在的根本、根据或者说理据的内核所在。

那么，这个动态的合理正义观的正当性何在呢？提出、探讨和回答这个问题，既是本文继续追问之必要，亦是从根本上理解中国传统法本体之必要。在法哲学中，作为法本体的正义都有其“论”或“观”，这构成了人们所知的法正义论或法正义观。其实，这个“论”或“观”就是证成法正义的思想理论体系，而这个思想理论体系的背后又有其“道”，用今天的话来说，这个“道”就是原理，这个原理就是根本意义上的理论根据。在此，笔者希望通过对原理的探讨，揭示和阐释这种动态的合理正义观，或者说揭示和阐释这种有机正义观的正当性所在，进而把我们对中国传统法本体的认识从它的内涵、结构和内核推进至原理，从而在理论逻辑和文化根源上，获得对它的更完整、更深入的理解与把握。

如前所述，中国传统法的本体是从情理到天理以至道德的系列。无疑，在这个系列中，道德是它的终极本体，而本体是事物存在亦即事物成为自己的根本、根据或者说理据，这就意味着，道德是传统中国人视法之为法的终极理据，亦即法的正当性或者说动态的合理正义观的终极理据。那么，这种道德的正当性又是从何而来的呢？要弄清这个问题，先来看图2。
地/阴→静→井然有序→道→成→成型/得当/宜→义→伦之理→尊尊亲亲→爱有等差→不等者不等
天理/天道：德生道成→生而有序→中和·有机一体·和谐←合理有序←等与不等辩证变动：合理正义观
天/阳→动→生生不息→德→生→生长/生意/爱→仁→情之理→民胞物与→一体之仁→等者同等

图2　“从天理/天道到动态的合理正义观贯通”示意图

从图2中，我们可以清楚、直观地看到从天理、天道到动态的合理正义观的贯通。具体来说，天理、天道为一阴一阳。其中，地为阴，阴为静，静表示万物的井然有序，有序谓之道；天为阳，阳为动，动表示万物的生生不息，生生谓之德。这一阴一阳表示世界是井然有序与生生不息的有机统一，亦即万物生而有序，或者说德生道成。这就是万物之理，亦即天理、天道，或者说德生道成之理，简称道德原理。由于中国传统文化把天、地、人、法看成是一个大的生命体，所以，这万物之理或者说道德原理，就是天、地、人、法的共理。这共理在天为阴阳，在地为刚柔，在人为仁义，在法为仁义/德礼/情理。实际上，无论是阴阳、刚柔，还是仁义、德礼、情理，本质上都是植根于天地德生道成的道德，所以，在中国人的观念中，“天地间至尊者道，至贵者德而已矣”。总之，在天地万物中，道德最高贵。这是因为，天地之法则或者说万物之理就是德生道成，世界是道德的世界，道德的世界就是理和合理的世界，亦即自然和合自然法则的世界。]因此，如果再对照图2，我们又可以看到两种内在逻辑和贯通理路：其一，在图2的第一行和第三行中，存在着两条同向而行的内在逻辑和贯通理路，它们自左端的天理/天道的阴与阳、道与德展开，直至右端的不等者不等、等者同等；其二，在图2的中间行中，存在着两条相向对应的内在逻辑和贯通理路，一条从左端的天理/天道的德生道成至中和·有机一体，一条从右端的合理正义观的等与不等辩证变动至和谐·有机一体。在上述这两个逻辑和贯通理路中，前者是从天理/天道的阴与阳、道与德至等者同等、不等者不等的合理正义观的体现，后者是从天理/天道的德生道成至等与不等辩证变动的合理正义观的体现。前者是相对确定的，确定的原因在于阴静道成的理与阳动德生的理的各自确定性，即不变之理与变之理，或者说理的不变与变，都分别是明确的。因此，不等与等是可以确定的，比如，图2中的尊尊亲亲的爱有等差（不等）与民胞物与的一体之仁（等）就都是明确的。实例有如前面所讨论的唐律中关于等者同等、不等者不等的规定，这就是合理正义观的体现。后者则是相对变动的，变动的原因在于阴静道成的理与阳动德生的理结合在一起后所引起的不确定性，即不变之理与变之理纠合在一起以后，理的不变与变分别都不明确了。所以，等与不等亦不能确定，而只能被辩证地对待，比如，图2中的等与不等辩证变动所引起的合理有序中的合理与有序都是动态的。实例有如前面所讨论的唐律中的关于等与不等辩证变动的规定，这就是动态的合理正义观的体现。笔者以为，理的这种确定性和变动性源于生命体所固有的机能，即有机事物存在的固有机理，亦即万物生而有序的自然法则，对此，我们的先贤把它概括为一阴一阳之道，或者说德生道成的道德，或者说天理/天道等，这实际上就是世界存在和之所以存在的这个事实本身。这就是我们为什么要把中国传统法本体的正义观，亦即它动态的合理正义观看成是一种有机正义观的原因所在。由此，从图2和上述说明中，我们可以进一步认识到，就这种动态的合理正义观而言，其法理是植根于仁、义、礼之中的合理，而合理的基本内涵是正当、恰当、应当、适宜、公平之类；其原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一；其哲理是体现在天理、天道中的生而有序这个自然法则，或者说是一阴一阳之道，再或者说是德生道成的道德原理。至此，我们终于明白了，道德为什么是中国传统法的本体，或者说是其动态的合理正义观的终极理据，亦即这种正当性的正当性之所在。同时，这亦意味着，我们已在理论逻辑和文化根源上，对中国传统法本体内涵的核心及其原理获得了更完整、更深入的理解与把握。



三、中国传统法本体对法的回答及其启示


通过前面两部分的探讨，我们终于知道了中国传统法本体是什么以及它为什么是这样的。它的内涵、结构和核心回答了“中国传统法本体是什么”的问题，而它的原理则回答了“中国传统法本体为什么是这样”的问题。那么，一旦我们得到了这样的认识，将开放出怎样的意义呢？或者说，开展这项研究的意义是什么呢？我们知道，在法哲学范畴内，对“法是什么”“法为什么是法”以及“法如何成为法”这三个前后相互关联的问题的回答，以及能否回答和如何回答，不仅构成了法哲学本体论自身内容的核心，而且亦确立了本体论在整个法哲学中的决定性地位和价值。这是因为，法哲学虽然由法的本体论、价值论和方法论所构成，但在法哲学体系中，法的本体论决定了法的价值论与方法论。由此看来，无论是从学理上，还是从实践上，研究中国传统法本体并阐明它“是什么”和“为什么是这样”的问题，其首要意义都在于获得它对上述三个问题的回答，并因此带给我们启示。以下即是笔者从研究中所得到的回答和启示。

首先，让我们来看看中国传统法本体对“法是什么”这个问题的回答。在法哲学本体论的意义上，对“法是什么”的回答一般是：法是正义。换言之，不正义的就不是法。这是人类法哲学本体论中的共识，即使不同文明对正义的定义不完全相同，甚至表述和理解也很不相同，但仍然不影响人们用“正义”来表达和交流“法是什么”。如前所论，中国传统法本体的内涵，直接来说，是情理/德礼/仁义；终极来说，是天理/天道/自然和道德；依序来说，是从情理到天理以至道德的系列。这些内涵名异而实同，最后都可以被归于道德，而其内核则是动态的合理正义观。这表明，在法哲学本体论的意义上，中国传统法本体对“法是什么”的回答亦是：法是正义，亦即上引《唐律疏议》“依义制律”中的“义”。这个“义”是中国传统法对正义的表达，实际上就是中国传统法的正义观。这意味着，人类法哲学关于“法是什么”的一般回答，在中国传统法本体上有着同样的表达和体现。这个表达和体现，一方面加强了人类法哲学本体论对“法是什么”之回答的一般性，另一方面表明了中国传统法本体亦具有人类法的共同性。不过，我们同时还要认识到，中国传统法本体中的正义观乃是动态的合理正义观，这是中国传统法本体对“法是什么”之回答的独特性的体现。有如前述，这种动态的合理正义观的内涵是适宜、恰当、正当等，其原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动，而等与不等、变与不变都以理或合理为准。从法哲学上说，这种动态的合理正义观的普遍性体现在等者同等、不等者不等的对等性原则上，这是人类法的共性及体现，这种共性及体现在中国哲学中被称为“理一”。同样，从法哲学上说，这种动态的合理正义观的独特性体现在等与不等辩证变动的变动性原则上，这是中国法的特性及体现，这种特性及体现在中国哲学中被称为“分殊”。由此可见，在中国传统法本体对“法是什么”的回答中，亦即在中国传统法的动态的合理正义观中，包含着人类正义的普遍性和中国正义的独特性，它是人类共性与中国特性的统一，这在中国哲学上被称为“理一分殊”。总之，由于“理”是中国传统法本体正义观的标准，所以，在中国传统法本体中，法即正义，正义即合理。换言之，不合理即不正义，不正义就不是法。如前所示，中国传统法本体的所合之“理”，实即从情理到天理以至道德的系列，所以，在中国传统法本体中，我们既可以说，法是正义，亦可以说，法是情理/德礼/仁义/天理/天道。总之，法是合理。当然，最后还可以说，法是道德。换言之，又可以说，道德/天道/天理/仁义/德礼/情理都是法本体的所合之“理”，而合理即正义，正义即法。所以，法是正义。但无论是哪一种说法，它们都是中国传统法本体在形而上的层面，亦即在法哲学本体论的层面上，对“法是什么”所作出的回答。如果是从形而下的层面来说，亦即从形而上之法的实现形态来说，那么，中国传统法本体意义上的法，就是依“义”或者说合理或合道德的，亦即具有正当性或正义的秩序和规范体系，其在现实中表现为融天理、国法、人情于一体的德礼刑罚，亦即礼法，包括意识、规则和习惯。

其次，让我们来看看中国传统法本体对“法为什么是法”的回答。在法哲学本体论的意义上，对“法为什么是法”的回答一般是：因为法是正义，所以法是法。换言之，答案依旧是，不正义的不是法。这亦是人类法哲学本体论的共识。然而，我们还需追问，为什么正义的是法，不正义的不是法？从根本上说，答案源于人的正义感。而人的正义感又直接源于人对人类生活秩序化的追求，这是人类社会存在和发展的前提。同时，人的正义感亦植根于自然法则之中，这是人类社会存在和发展的基础。此外，人的正义感还被合成于这两者的双重构造之中。如前所述，在中国传统法本体中，由于法是义，所以法是法。这是在法哲学本体论意义上，中国传统法本体对“法为什么是法”的回答的普遍性的体现。但同样如前所述，虽然我业已知道中国传统法的正义是动态的合理正义，但这种动态的合理正义为什么亦是法呢？简言之，因为它合理，合理就是正义，所以，合理亦是法。那么，合理为什么是正义的？因为合理符合道德。符合道德为什么是正义的？因为道德是德生道成的结合，结合的结果是生而有序。生而有序为什么是正义的？因为生而有序是生命世界的自然现象与自然法则。生命世界的自然现象与自然法则为什么是正义的？因为生命本来如此。生命本来如此为什么是正义的？一部分原因在于，这符合生命世界的自然现象与自然法则。保持和维护生命如此这般的存在，就是正义，这就是人类观念中根深蒂固的自然即正义或者说自然正义观的渊源。另一部分原因在于，说到底，正义毕竟是有生命的人的正义，而维护生命如此这般的存在，正是正义存在的前提和价值所在。如果离开了如此这般存在的有生命的人，那么，正义就没有必要存在，亦不可能存在。这个源于人类生存和发展需求的正义原理，不仅符合中国人对人类生活秩序化的追求，亦植根于中国人对自然（法则）的认识和遵循。在中国传统的语境和表达中，前者表现为人世的仁义/德礼/情理，后者表现为天理/天道/自然，两者合而为一则表现在中国传统法本体上，即作为正义载体的理或天理/天道，亦即前文所说的从情理到天理以至于道德的系列。尽管措词不同，但它们名异而实同，都可以被统称在一个“理”字之下。这是因为，从情理到天理/天道，都是理，而道德则是最终的理。这表明，在法之为法的范畴内，理或者说作为最终之理的道德，乃是中国传统法的终极理据所在。因此，合理自然就成为了中国传统法本体正义观的表达。反之，在中国传统法本体中，不合理的就不是法。不合理的为什么不是法？因为不合理就不正义。不合理为什么不正义？因为不合理不符合道德。不符合道德为什么不正义？因为不符合道德就不能生而有序。不能生而有序为什么不正义？因为不能生而有序是反自然（法则）的，反自然（法则）的结果必然是混乱，而混乱的结果就是一切都失去了确定性、连续性和可预期性，最终就是人类自身会失去正常生活和生存的可能性。这既不符合所有人对人类生活有序化的追求，亦有违生活于农耕社会中的传统中国人对自然（法则）的天然遵循。所以，没有理的和不合理的，或者说，不正义的和不道德的，就不能成为中国传统法本体，亦即不能成为中国传统法存在的根本、根据或理据。这亦就是说，在法哲学本体论的意义上，理和合理或者说正义和道德等这些都可以用“理”来概括和表达的正义观，亦即前面所说的中国人固有的动态的合理正义观，即是中国传统法本体对“法为什么是法”的回答。同样，这亦是在形而上的层面上对“法为什么是法”所作出的回答。如果是从形而下的层面，亦即从形而上之法的实现形态来说，那么，中国传统法本体对“法为什么是法”的回答就是，不依“义”或者说不合理或不道德的，亦即不具有正当性或不正义的秩序和规范体系，其在现实中就不可能表现为融天理、国法、人情于一体的德礼刑罚，亦就不是礼法。总之一句话，它就不是法，或者说不是真正合法（理/正义）意义上的法。无论是意识、规则还是习惯，均概莫能外。

复次，让我们再来看看中国传统法本体对“法如何成为法”这个问题的回答。在法哲学本体论的意义上，对“法如何成为法”的回答是：法的实现。法的实现是法本体的显现，法的实现的途径包括法的创制和实施，这是人类法哲学本体论对“法如何成为法”的普遍回答，或者说是人类法哲学本体论的共识。在中国传统法哲学本体论上，对“法如何成为法”的回答亦是法的实现，实现的途径亦是包括法的创制和实施。这表明，在法哲学本体论的意义上，中国传统法本体对“法如何成为法”的回答具有普遍性。但是，这种普遍性在中国传统法本体中又别有内涵，具体而言，在法的实现中的法的创制问题上，其总的理念是传统中国特有的“道生法”，这是在法哲学本体论的意义上，中国传统法本体对“法如何成为法”的回答的独特性的体现。对于“道生法”，在理念上可以将其理解为道生成法，或者说法从道中生出。但是，道生成法，或者说法从道中生出，在中国经历了从多种途径和模式的竞争到基本途径和模式的融合这样一个形成过程。具体来说，在先秦和秦汉初期，如果这个“道”是道家的黄老之道，那么，“道生法”的具体路径和模式就是人法地、地法天、天法道、道法自然，即人通过效法天地自然的现象与法则来立法。但如果这个“道”是各家之道，那么，“道生法”就各有路径和模式。具言之，儒家的路径和模式是“天垂象，圣人则之”，即圣人通过仿效天所呈现的天象与法则来立法；法家的路径和模式是“君生法，臣执法，民守法”，即君主自己立法。但从汉武帝开始，“道生法”的基本途径和模式渐趋融合，及至唐代，儒、法、道三家之道在法律中已融为一体，具体即前述《唐律疏议·名例》所载的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也”之下的“依义制律”。为什么说这标志着儒、法、道三家之道已在法律中融为一体了呢？这是因为，从概念的倾向上讲，“德礼”是儒家的，“刑罚”是法家的，“昏晓阳秋”是道家的，这三者在作为国家法典的《唐律疏议》中融为一体，并成为了《唐律疏议》的指导思想和存在的根本，而这个指导思想和存在的根本的内涵，就是《唐律疏议》之“依义制律”中的“义”的内涵，“义”的具体内容就是前文所揭示的从情理到天理以至道德的系列，这个系列的内核正是中国传统法本体中动态的合理正义观。由此，我们可以看到，各家的“道生法”尽管途径和模式不同，但它们都认为自己是在依正义立法，所以，“道生法”实质上就是中国人依正义观来立法，只是各家的正义观的内涵不同而已。及至儒、法、道三家思想在《唐律疏议》中融为一体以后，中国人共同的正义观，亦即动态的合理正义观，不仅终于成为了中国传统的法之为法的根本和根据，同时亦已最终形成了“道生法”的基本途径和模式，即像天地自然万物所呈现的现象与法则那样：等者同等，不等者不等，等与不等辩证变动，三者有机结合，最终呈现为生而有序的和谐，亦即万物本来的自然状态。至此，我们可以说，“道生法”的基本途径和模式终于形成。这是在法哲学本体论的意义上，中国传统法本体对法的实现中法的创制问题的回答。而对于法的实现中的法的实施问题的回答，中国传统法本体所采取的总体路径是教化、行政和司法并行，其中，教化在于法的理念的实施/实现，行政和司法在于法的规则和习惯的实施/实现。事实上，这亦是在法哲学本体论的意义上，中国传统法本体对“法如何成为法”的回答独特性的体现，但由于教化、行政和司法并行这方面内容对于稍具中国传统法知识的人来说并不陌生，所以，这里不再赘述。

最后，让我们看看中国传统法本体对法的回答所给我们带来的启示。从以上的论述中，我们看到，中国传统法本体对“法是什么”“法为什么是法”以及“法如何成为法”这三个前后相互关联的问题分别作出了回答。首先，法是正义，准确地说是动态的合理正义，这表现为法是依义或合理或合道德的，亦即具有正当性或正义的秩序和规范体系，具体即融天理、国法、人情于一体的德礼刑罚，或者说礼法，包括意识、规则和习惯。其次，法因为是正义，准确地说是动态的合理正义，具体即融天理、国法、人情于一体的德礼刑罚，亦即礼法，包括意识、规则和习惯，所以，法是法。最后，法成为法的途径是在“道生法”理念支配下的途径，具体包括创制以及教化、行政和司法并行的实施。由此，我们可以得到这样确切的认识，即在法的本体意义上，亦即法存在的根本意义上，中国传统法是符合人类法哲学本体论标准的法。它既有自己的个性，又有人类法的共性。这意味着，中国传统法虽然在西方法的冲击下解体了，但它不是人类法的另类，而是人类法的正常组成部分，中国传统法就像中国人一样，它/他/她是中国特性和人类共性的统一。这是我们通过对中国传统法本体的探讨而获得的认识。若不是通过对法本体的探讨，就不会有这样的认识。然而，即使有了这样的认识，若它不是法本体意义上的认识，那么，它就不会是更深刻的根本性认识，我们就会不可避免地陷入经验认识的相对性，从而难以达致逻辑和科学的普遍性。因为法本体是法存在的根本、根据或者说理据所在，是法之为法的逻辑和科学的证成方式，所以，对法本体的认识就是深刻的根本性认识。由此，这不仅使我们看到了对中国传统法本体进行探讨的意义，更启发了我们应对中国传统法保有真切的理解和信心。对于当下中国特色的法治建设和学科建构而言，这份理解和信心尤为重要，因为它能够极大地增强我们植根于传统和历史文化之上的主体性。这是总的启示，而在这个总的启示之下，沿着本文的理路，还可以由上而下、由表及里地得到一些具体的启示，这包括本体的内涵、内核及原理等方面内容。

就中国传统法本体的内涵而言，直接来说，它是情理德礼/仁义，终极来说，它是天理/天道/自然和道德，依序来说，它是从情理到天理以至道德的系列。这明示我们，不能把中国传统法的本体理解为某个单一的理据，实际上，它是一个从情理到天理以至道德的动态的理据链，准确地说，是一个动态的主从式多样化的理据链结构。这种认识具有很大的启发意义。譬如，有学者将中国传统哲学（一般都包括法哲学）的本体和法的理想目标都归结为一个“仁”字。但依据本文对中国传统法本体的探讨，法的本体以及法的理想目标不应该只是在于一个“仁”字，而应是在于“仁义”二字，准确地说，就是以仁为主、以义为从的对立统一体，亦即一体化了的仁义之体。仁当然是主要的，但若离开了义，仁不可独存；同样，义若离开了仁，亦不可以独立存在。犹如天的阴阳、地的刚柔那样，人与法中的仁义亦是一个整体义，所以，仁与义是你中有我、我中有你、相互依存、不可分割的。正因如此，理学大师周敦颐才说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”可见，仁义一体乃是我们从中国传统法本体和先贤名言中得到的完整认识。如果人们忽视、轻视和限制这个认识的完整性，只强调仁，并将它推广到社会文化制度上，那么，义所蕴涵和代表的正当秩序和法律制度就会遭到忽视、轻视和限制。在中国历史上，正是因为儒家过分重视和强调了“仁”的单一方面，才导致了对“义”所蕴涵和代表的正当秩序和法律制度的建设的不足。或许正是有鉴于此，明代的理学和律学大家丘浚才提出：“人君为治，大要在仁义，所以持仁义者，信也。不当死而死之，非仁；当死而不死之，非义；既许以不死而又死之，非信。失此三者，何以为国？”在建设法治国家的今天，我们不能再犯这样的错误，而是要仁义一体，德法并举。

同样，就法本体的内核及其原理所带给我们的启示来说，正如前文所论，中国传统法本体的内核是动态的合理正义观，动态的合理正义观的原则是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的有机统一，其中，等与不等、变与不变的正当性都在于合理，而其背后则是天、地、人、法一体这种道德原理，亦即万物有机的生命世界观。这启发我们，在具有中国特色的法治建设和法律学科建构中，中国传统法本体中的动态的合理正义观及其道德原理都具有独特的价值，其中，动态的合理正义观有将助于我们确立具体的主体自觉和文化自信，这是因为，中国传统法同样是立足于正义并追求正义的法，而且，其所立足于并追求的正义乃是一种动态的合理正义；而道德原理的生命世界观是对非生命性之机械唯物论和原子世界观的超越，有助于在中国法哲学本体论上形成道德对功利的引导之势，以促进人的类本质亦即人的道德属性在法律中的实践和实现。此外，就探讨中国传统法本体这个行为本身来说，它对于我们正确认识中国传统法，重建中国法史学科，亦有启发意义。由于在现行中国法史学中，无论是制度史还是思想史，都深受现行法理学教科书对法的定义（多以实证主义的法律概念为主）的影响，所以，我们一般都未能正确地理解和阐述中国传统法的固有概念，这导致我们对中国传统法大多只是作描述性的叙述和教条性的解释，而很少去追问法背后的正当性问题。而这就进一步导致中国传统法自身的内涵、特质、价值和方法难以得到彰显，尤其是作为法的正当性的法理和哲理问题，亦即本文所探讨的中国传统法存在的根本、根据或者说理据问题，迄今尚未得到认真、科学的挖掘、理解和认识，当然就更谈不上被尊重了，相应的结果自然是，中国传统法的人类共性和自我特性被遮蔽。而本文正是通过对中国传统法本体的探讨，才认识到，中国传统法乃是符合人类法哲学本体论标准的法，它既有自己的个性，又有人类法的共性。不通过这样的探讨，我们或许得不到这样的认识。然而，即使有了这样的认识，它亦不是本体论意义上的根本性认识。先秦儒家认为，仁是法的本体；道家认为，道是法的本体；法家认为，君主的利益是法的本体。虽然各家对法本体的说法不同，但其实都是在对他们心目中的正当性进行表述。可是，为什么这样呢？这有什么意义呢？诸如此类的问题均需追问。而对于这些问题的不断追问，事实上亦构成了对中国传统法本体的探讨。由此可以看到，本文所作的这种探讨与以往和现行的中国法史研究深为不同。这种探讨所带来的结果，对于我们正确认识中国传统法，重建具有思想意味和学理意味的中国法史学，将具有回归主体和返本开新的重大意义。



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