卡林内斯库 | 现代性，现代主义，现代化：现代主题的变奏曲 | 自由微信

卡林内斯库 | 现代性，现代主义，现代化：现代主题的变奏曲

Matei Călinescu 社會學會社 2020-11-25

马泰·卡林内斯库（Matei Călinescu，1934.6.15-2009.6.24），罗马尼亚文学评论家，美国印第安纳大学比较文学教授。著有《文学与政治》（1982）《现代主义与意识形态》（1986）等。[图源：icr.ro]

专题导言

无论将“现代性”这一概念溯源到哪一个时代，毫无疑问，这一概念都是从欧洲文明内部、并且是伴随着欧洲文明的发展产生的。在“欧洲文明之子”马克斯·韦伯关于“理性化”问题的分析中，他满怀忧虑的预言了“现代性”发展的阴暗前景，这一预言很大程度上被此后的历史现实不幸证实。及至二战后，各种针对“现代性”反思批判，特别是后现代主义者的种种“后现代性”宣言，激起了关于“现代性”的诸多讨论。伴随着全球化进程的扩张，西方以外国家的现代化发展、不同文明之间的冲突，使得西方文明以外的文明体系试图跳脱出“欧洲中心主义”的理论视角，探讨其自身社会现代化与文化现代性的发展路径，引发了更多关于“现代性”问题的理论分析。在本专题中，我们回到西方诸多社会理论大家对“现代性”这一概念的分析，对“现代性”进行探源式的思索。这并不是要回到“欧洲中心主义”的理论视角当中，而是从这些理论大家关于概念的溯源与分析中，发现“现代性”，反思“现代性”，在新的现实背景下，“重构”现代性。由于笔者学术水平有限以及专题篇目的数量限制，本专题并不能涵盖有关“现代性的概念”相关研究代表性著作。在此，除本专题所选文章涉及的一些学者及著作外，笔者再推荐一些与“现代性”问题相关的研究著作供诸位读者朋友进一步阅读参考：陈嘉明，《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社，2006年；吉登斯：《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》，郭忠华译，上海译文出版社，2018年；王小章：《经典理论与现代性》，社会科学文献出版社，2006年；尼格尔·多德：《社会理论现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社，2002年；成伯清：《走出现代性——当代西方社会学理论的重新定向》，社会科学文献出版社，2006年；张凤阳：《现代性的谱系》，南京大学出版社，2004年；马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了》，徐大建等译，商务印书馆，2003年。此外，亦可参考阅读霍克海默、阿多诺以及施密特、以赛亚·伯林等学者关于启蒙运动与现代性问题的相关评述著作。

本期导言

本专题第六篇文章为卡林内斯库《现代性的五副面孔》一书中译本附录文章。在这篇文章中，卡林内斯库讨论了“现代性”这一概念的起源、流变与内涵以及现代性（常常被视为理性）与传统以及其自身内在的双重冲突。在此考察基础上，卡林内斯库对与“现代性概念”紧密相关的“现代主义”与“现代化”概念进行了分析与反思。以此对现代性的理智-历史传统进行了更为全面的解析。

一、现代性

在环绕“现代”概念的语义星丛中，最重要的一个成员无疑是较晚近才形成的“现代性”一词。正如我以前在论“现代性概念”历史的文章中指出的，现代性广义地意味着成为现代（being modern），也就是适应现时及其无可置疑的“新颖性”（newness），这个词从十七世纪起在英语中流行，将近十八世纪结束时霍勒斯·沃波尔首次将它用在美学语境中，在由著名的查特顿伪作（他假托的中世纪罗利诗歌问世于1777年）引发的讨论中，沃勒斯指出任何有耳朵的人通过“语调的现代性和观念与措辞的晚近倾向”都很容易辨认出这些诗歌是查特顿所作。

在法国，根据主要的法语历史词典，“现代性”（modernité）只是在十九世纪前半期才被使用。强大的法国新古典主义传统关心语言的纯粹性和规范性（以及随之而来的对新造词的厌恶）也许是造成这种情况的一个原因。有趣的是，标准的《法兰西学院词典》甚至没有收录“现代性”一词，尽管它收入了“现代化”（moderniser）和“现代主义”（modernisme），后者既用在宗教意义上（见下文）也用在广义的艺术意义上。《大罗贝尔词典》（1985年版）用夏多布里昂《墓中回忆录》（该书完成于1841年，但到1849年才发表）里的一段话来表明“现代性”的意义。在暴风雨天气里的浪漫派式山景中（加上诗意的急流和远方响起的羊角号），夏多布里昂对比了一座乏味海关建筑的“粗俗与现代性”和一座“哥特式大门”所隐含的壮与美。

十年之后，在论康斯坦丁·盖伊的文章“现代生活的画家”（写于1859，发表于1860）中，波德莱尔提出了个广义的和极其精微的（艺术）现代性概念，这个概念能够以一种有启发性的方式将“现代生活”和“现代艺术”这样隔得很远（却又微妙相关）的概念带到一起。波德莱尔的定义值得铭记，人们也对它作出了大量评论：现代性不仅仅是在其现时性、短暂特异性和瞬息内在性中被把握的现时，或“现代生活的画家”的作者带着微妙的悖论所说的“现时记忆”（la mémoire du present），在美学上，它还是美（这种美甚至可以在邪恶与恐怖事物中见到）的某种更广泛特性，实际上就是不能从已往大师们那里学到或模仿到的美的本质性的一半，它只能靠人们自己去发现，靠他们感觉的敏锐性，靠他们对新事物的孩子式感受力，靠他们“持久而快乐”的好奇心——艺术的这一半是真正神奇的，它允许人们从现实中提取“变幻无常”（phantasmagoric）的东西。

图为《马背上的男人》（Mann zu Pferd），康斯坦丁·盖伊（Constantin Guys,1802.12.3 - 1892.12.13）所作纸上水彩。康斯坦丁·盖伊，出生于荷兰的法国水彩画家，波德莱尔曾在上文提到的“现代生活的画家”一文中对其进行高度赞扬。[图源：Wikipedia]

波德莱尔认为现代艺术家（以杰出的素描和水彩画家康斯坦丁·盖伊为典型）投身于一种英雄般的孤独想像追求：

他所寻求的这种“别的东西”我们也许可以称为“现代性”……他的任务就是独立于当代的时尚，而不管它在历史上包含了什么属于诗歌的东西；是从转瞬即逝中提取永恒……现代性是转瞬即逝、捉摸不定和随机偶发的；它是艺术的一半，艺术的另一半是永恒和不可改变的……总之，为了使任何现代性都值得最终变成古老性，人类生活无意识地给予它的那种神秘的美就必须从中蒸馏出来。

因此，如人们可以意想到的，现代性的概念被用在它的第一位明确而重要的理论家身上：在“波德莱尔的处境”（1924）一文中，保罗·瓦莱里指出，那些也许较波德莱尔伟大的诗人（浪漫派的拉马丁、缪塞、雨果、维尼）只在法国被阅读，而“随着波德莱尔，法国诗歌使它被全世界阅读；它把自己作为现代性的诗歌而强加于人”。

波德莱尔作为现代诗人的形象已成为批评上的权威之见，在瓦尔特·本雅明对波德莱尔的解读中这种形象处于核心地位，就像他论这位法国诗人的文章以及《巴黎，十九世纪的首都》这部未完成的纪念碑式著作的那些笔记与片断所表明的。本雅明的现代性概念的某些元素可以直接追溯至波德莱尔（例如“变幻无常”的概念），尽管它们通常结合了马克思对市场和资本主义的恶魔式观点——因此“市场的变幻无常”这类概念类似于马克思自己所说“商品拜物教”和所运用于市场的巫术比喻。本雅明的现代性概念的其他元素在波德莱尔的诗歌中找到了特别好的文学实例（如“寓言”，“零碎化”，“闲荡者”的异化，“物化”，事物降格为商品等等）。本雅明恰当地指出波德莱尔结合了现代（the modern）与恶魔（the demonic），他还补充说，当人们从诗人的天主教观点看待现代性时，恶魔的概念就至为清晰地浮现出来。

关于现代性，波德莱尔的异端式天主教（导致他的美在邪恶中的悖谬感觉）可以在本雅明的马克思主义中找到有趣的对应物，本雅明的马克思主义大体上是神话式的，同卡尔·马克思完全过时的经济学著作中的看法相比，它允许他就资本主义提出更为复杂和更具有启发性的恶魔论观点。我们无需探讨细节。然而，我们必须指出的是，从波德莱尔到本雅明乃至以后，现代性概念显示出了容纳任何一种对现时及其意义的哲学解释的能力，无论这种解释是美学、道德、科学、技术的，还是更广义的历史－社会的，也无论它是积极的（现代性是好的、合乎愿望的）还是消极的（现代性是创伤或“悲剧”性的，必须被忘记或被超越）。

在此宜于就现代性的各种意义及它们的理智来源一般性地说几句。人们可以注意到，现代性多数时候是被放在发展语汇中加以理论化的（循着启蒙的那些进步意识形态的思路），这意味着它较过去的历史“阶段”更“进步”。但人类为这种进步所付出的代价有时被认为过高——于是有了各种各样“反现代”或“对抗现代”的意识形态与宗教潮流，它们在过去的大约一个世纪里遍及全世界。从启蒙运动开始，现代性同进步（或更近的源于达尔文生物学理论模式的进化）之间的联姻已在双重意义上变得牢固：当这两个概念激发了乐观主义的历史进程观时，这种联姻就是积极的；在各种悲观主义历史哲学——它们在过去的大约一个半世纪里在右（尼采、斯宾格勒）和左（阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》中对现代性的批评以及新左派对进步的一般拒绝）两方面都大量地繁殖——中看，它就是消极的。对待历史的这两种对立态度间出乎意料的游移与结合，导致了在一百多年前几乎不可理解的政治悖论与含混性。启蒙的进步信念倾向于向政治标尺的右翼／保守／古典自由主义一端移动（比如说，我们可以想想罗伯特·尼斯伯特的《进步概念的历史》，该书以一种明确无疑的当代保守主义视角赞同进步，而反对它的左翼批评者）。仅仅是最近我们才从左派观点中看到改造利用现代性概念的努力，就像在于尔根·哈贝马斯的《现代性的哲学话语》中，该书分析和驳斥了把现代性（亦即胜利的理性）等同于纯粹“意识形态性权力意志”的各种哲学努力。从他自己的交往行动理论哲学的观点出发，哈贝马斯致力于在如此之多的激进批评家（从尼采到米歇尔·福科，从阿多诺／霍克海默到雅克·德里达）的攻击之后，为受到诋毁的理性概念正名，并恢复现代性的规范内容，包括对话和共识的概念。

与此同时，那些继续认为自己“进步”的知识群体对进步及其生态（但也是政治）后果怀有深深的警惕，并赞同一个世纪前会被认为明显反动的那些观点。大体而言，由启蒙世纪的哲学家和文学家们留给十九世纪的“好现代性”（good modernity）观念，在二十世纪里从各种角度（宗教的、社会的、政治的、美学的）受到日益激烈的批评，而且已经让位于一种新的现代性（有人称之为后现代性），这种新现代性更加反现代和反传统，对于新事物的价值怀有深刻的矛盾态度。

就艺术和它们同社会的关系而言，我不禁要回到我早先在现代性研究中所区分的两种剧烈冲突的现代性：一方面是社会领域中的现代性，源于工业与科学革命，以及资本主义在西欧的胜利；另一方面是本质上属论战式的美学现代性，它的起源可追溯到波德莱尔。如今我认为这两种现代性构成一种更广泛冲突的一个具体（如果说特别突出的话）实例。实际上在研究社会－历史问题的所有学科中，都可以表明这种两种现代性的深深分裂——一个是理性主义的，另一个若非公然非理性主义，也是强烈批评理性的；一个是富有信心和乐观主义的，另一个是深刻怀疑并致力于对信心和乐观主义进行非神秘化的；一个是世界主义的，一个是排他主义或民族主义的。

以一种自相矛盾的方式，现代性在上述第一种意义上产生了它自身的对立物，这个对立物以各种文化上反动的（往往是极端保守的）传统主义的形式出现，或者在更高的哲学层次上说，以一种对现代性的悲观主义甚至是虚无主义批评的形式出现。总而言之，现代性在解放批评精神的同时，未能阻止对于它自身的文化／意识形态信条和有意无意后果的各种批评性反动。对于现代性的这些批评有的很激进，针对它们所认为的史无前例的大灾难提出了激进的（总体的，往往是极权主义的）解决办法。

比如说，在社会理论的领域，就可以辨别出几种类型的冲突。首先，在那些明确拥抱现代性的人——现代性对他们来说意味着理性、民主、相信开放社会和政治多元主义的优点、高度尊重个体价值、竞争的市场体系等等——和那些以纯净而正义的集体主义未来或回归神话式过去的名义把个人主义－资产阶级现代性视为“颓废”或腐败特性而激烈地进行排斥的人之间，就存在着广泛的冲突。然而，后者想保留现代文明的某些元素，诸如那些有望促进经济增长的技术进步，但前提是这些元素必须脱离它们出现于其中的民主－多元主义语境：他们认为，这样的语境导致并不必然与发展相伴随的不平等和非正义。那些拒绝更深层现代性精神的“一党”（one-party）现代化者可以有千差万别的意识形态背景。他们有可能是左派（马克思主义者，新马克思主义者，外围马克思主义者，后马克思主义者），这些人以某种不确定的总体社会正义的乌托邦的名义，憎恨民主的和个人主义的资本主义（马克思主义社会工程的大规模实验的失败，似乎对真正激进的西欧知识分子没什么影响，尽管他们的数量也许减少了）。另一方面，现代性的敌人可能是宗教革命主义者，比如中东或其他地方的伊斯兰原教旨主义者，他们宣扬回归原初伊斯兰教的纯粹性和完全的古兰经法律，但他们却毫不犹豫地享用现代技术的福利，包括战争的技术，而且他们甚至可以宣扬发展核武器（“伊斯兰炸弹”）。

在二十世纪的欧洲，有关一种对抗现代的现代性的学说也采取了各种意想不到的形式，比如“反动现代主义”，它是二十年代后期魏玛“保守主义革命”和其后三十年代德国国家社会主义者乃至二战这场大灾难的特征。杰弗里·赫夫援引托马斯·曼的话，说国家社会主义意识形态是“高度技术性的浪漫主义”。这句话指出了对现代性的纯技术方面的向往同对它的政治－民主内涵的拒绝这两者之间一种奇怪的，事实上是极富爆炸性和有害的结合。

最后，现代性在欧洲的现代敌人有可能是老派的右翼分子，抑或新生的、后共产主义的右翼分子：各种极端的国家主义者，有时是神秘主义的国家主义者，或是陀思妥耶夫斯基这样信奉“神义国家”（theophoric nation）概念的人。这些人以对国家的某种集体“神化”的名义拒绝资本主义。国家主义的兴起是现代性的重大悖论之一：历史地看国家主义是现代性的产物，需要民族国家的体系才能滋生，它的内在逻辑决定了它必然会发明一种反现代神话，并竭力鼓吹回到原始种族的前现代状态——于是大量运用现代衰朽的修辞（“颓废”和“堕落”属于其关键语汇）和复活的修辞（有“复兴”、“再生”、“苏生”等关键语汇）。如果我们注意到，在今天后共产主义的东欧和苏联，对西方现代性的种族政治和法西斯主义式拒绝会得到那些前共产主义党务工作者与理论家的赞同的话，这种悖论就更突出了。在我们难以置信的目光下，法西斯主义（恐外的，甚至在那些不再留有犹太人的地方也反犹的，反西方的，反民主的）同共产主义（激烈地反对市场、资本主义和企业家精神）之间已实现了一种新的反现代综合。为了解释这种新的现象，人们已经提出了各种在几年前还不可想像的名称，其中最引人注目（我认为也最恰当）的是“法西斯主义共产主义”或“红色法西斯主义”。

我们可以猜想现代性的战斗（既指理智上的也指实际的）远未结束。在下面讨论所要细察的术语三元组中的其他两个（现代主义和现代化）时，我将主要关注持续不断的现代性战斗的理智－历史传统。

二、现代主义

“现代主义”一词的历史可以追溯到十八世纪。在英语里它见于斯威夫特的作品，带有强烈的消极内涵。在法语里，同它密切相关的形容词和名词“moderniste”（现代主义者或现代主义的）用在“偏好现代事物的人”的意义上，可以在让－雅克·卢梭的书信中找到，也就是说，可以在现代文明的第一个重要现代批评家和回归自然需要的热情宣扬者那里找到。（卢梭实际上是反现代的浪漫派和后浪漫派意识形态的重要来源之一。）对后缀“主义”在现代时期的运用做粗略的历史概观可以表明，直到十九世纪，它都主要是拥有神学的、往往是消极的内涵：它指宗教教派和趋势（卡尔文主义，冉森主义），经常是指异端（阿里乌主义，鲍格米勒主义，等等）——现代主义也许就是因此而在十九世纪有着消极内涵。

在十九世纪，“主义”意味着政治（雅各宾主义、社会主义、自由主义、共产主义）和文学艺术（浪漫主义、现实主义、象征主义、印象主义）方面的运动、信条或趋势。二十世纪前半期也许是堪称敬语的“主义”的黄金时期。在艺术与文学生活中，我们有未来主义、立体主义、达达主义、超现实主义、超主义、构成主义、现代主义，以及诸如此类。我们不妨顺便指出，“主义”的时代似乎已经结束。在过去的几十年里，我们的分期术语对前缀“后”表现出明显的偏爱：这意味着我们不是从正面辨识自己，或者根据某种规划或强烈信念辨识自己，而仅仅是根据在各种“主义”之后到来这一点来辨识自己。我们谈论后现代主义、后马克思主义、后共产主义、后结构主义，等等。

在二十世纪早期，现代主义获得了两种专门的意义，对知识史家来说它们都是非常有意思的。除了现代主义／传统主义这种通常的术语对立外，现代主义还用于指艺术中各种革新和反传统的新趋势。这种艺术上的意义（对它的使用者们来说是非常积极的，对其他人来说则是很消极的）可以在许多欧洲语言中找到。在法语中，前面曾经引用过的《法语瑰宝》以普鲁斯特（普鲁斯特在《索多姆与戈摩尔》中提到德彪西的《佩雷阿斯》是“现代口味”之范例）、保罗·莫兰和文学批评家阿尔贝·蒂博代的文本为例说明了这种美学意义。与此同时，在英语中，艺术意义上的现代主义主要被运用于建筑（如果我们考虑到《牛津英语词典》所引用的实例），但我们亦可以找到用它来指涉革新诗歌的相当重要的实例（约翰·克罗·兰塞姆与劳拉·赖丁和罗伯特·格雷夫斯的文本）。在西班牙语中，“现代主义”（modernismo）当然是一场重要的世纪之交的诗歌运动，由鲁文·达里奥发动，安东尼奥·马卡多和胡安·拉蒙·希梅内斯这类重要诗人继之而起。

图为现代主义代表人物鲁文·达里奥（Rubén Darío，1867.1.18-1916.2.6）所著诗篇《Pax》的手稿。在西语文学中，“现代主义”（modernismo）指在1880-1917年间发展的文学运动。其主要涉及诗歌领域，传承自十九世纪后浪漫主义，并以创造性叛逆等为主要特征。最初，“现代主义者”一词由于被反对该流派的人所使用而具有贬义性，此后则仅仅用于指代这一新流派的支持者，并无消极含义。[图源：Wikipedia]

现代性的第二种专门意义出现得稍早，并有着更精确的历史界限：在二十世纪的头一个十年里，它命名了罗马天主教会内部一种松散的神学“现代化”运动（或者说试图使宗教信条同现代科学某些关键发现或理论相一致的运动），这个运动在《放牧子民》（1907）的通谕里被教皇庇护十世严厉地谴责为“所有异端的综合”。对于研究术语的学者，梵蒂冈对现代主义的狂暴拒绝从几点上说都是很有意思的。首先，它将现代主义和现代主义者当作羞辱词汇来用，对于一个始终警惕着变节者、异端和叛徒的顽固保守而好战的宗教机构，这是意料之中的事。比如说，教皇写道：“……现代主义者们（正如他们常常恰如其分地被称呼的）运用一种非常聪明的诡计……”其次，也是对前面那一点的加强，现代主义者们（阿尔弗雷德·卢瓦西，弗里德利希·冯·于格尔，乔治·蒂雷尔，埃尔内斯托·波纳尤蒂，等等）并不称自己为“现代主义者”，他们的“现代主义”纲领也不是出现在通谕之前；我还可以补充的是，他们也没有意识到一种共同享有的“现代主义”教义。（通谕中所记录的那种教义是教皇及其顾问的指控想像的发明：并不像通谕所说的那样，现代主义者没有以康德的“不可知论”或“科学与历史无神论”作为他们理论的基础，他们也没有宣扬对“生命内在性”的信仰。）世纪之交天主教会的“现代主义危机”令今天观念史家感兴趣的第三个原因是，现代主义者以他们各自的方式，都卷入了使教会教义同现代科学知识（比如进化理论）和现代历史批评的信条更融洽的努力；也就是说，在广义上，他们是一个对变化与革新无动于衷、顽固地守旧与僵化的机构的潜在现代化者。比如说，他们试图考虑到“他们称为文本批评的那个批评分枝”的发现，去怀疑摩西不是《五经》的作者，或是怀疑有关《福音书》作者的传统观点。（现代主义者们接受这些观点，而不是执着地反复钻研经院哲学教皇针对现代主义灾难开出的主要药方；按梵蒂冈官方的看法，他们比教会的公开敌人更坏，也要危险得多：他们蓄意从内部推翻教会。）

现在我将简要地关注一下世纪之交天主教“现代主义危机”的这第三个方面，以为我讨论术语三元组中的最后一个即现代化开个头：因为我认为，天主教世界里的现代主义争吵是二十世纪有关文化现代化利弊的长期论争中最早的明确阶段之一。卢瓦西和其他现代主义者的所作所为，提供了在一个研究与反思的传统领域里进行理智现代化的非正式的、也许甚至是不自觉的范例，这个领域尽管有它的体制利益，也不能同现代科学的发展隔绝。有趣的是，我刚才使用的短语，“理智现代化”，用了将近一个世纪才在二十世纪七八十年代得到较稳定的使用，其间诸如“经济现代化”、“社会政治现代化”等短语在五六十年代广泛流行。因此，比如说，托马斯·帕维尔一部批评结构主义的著作的书名是：《语言学幻景：论理智现代化》。我要补充的是，这位作者认为，结构主义者选择语言学模式作为所有人文科学（从心理学到文学理论）的模式，试图以此来现代化所谓的“人文科学”，这是误入歧途和自欺欺人的。

天主教的现代主义危机源于一种正面冲突，冲突的一方是天主教的传统和教条，另一方是对科学方法及其要求的承认。同流行的观点相反，科学代表了不确定性对确定性的胜利，代表了怀疑和（如我们将看到的）普遍的易错论（fallibilism）对各种形式理智权威与无错论的胜利。我们不妨补充的是，灵活的、自我批评的、相对主义的、富有理论勇气的新的科学精神，不仅在前途渺茫的神学界有着巨大吸引力，而且在整个进步知识界，包括世纪之交的文学艺术先锋派团体与流派中也有着巨大吸引力：在立体主义绘画和从阿披利奈尔到桑德拉尔到马克斯·雅各布的早期现代主义诗歌中，都可以很容易地找到例证——如果我们只限于就法国文化界来谈的话。

三、现代化

正如各种现代欧洲语言的主要历史词典告诉我们的，“现代化”这个词确立于本世纪的第一个十年。然而，它的意义仍然相当含混：现代化就是跟上时代，就是给予某物（一幢建筑，一处室内布景）一种新的或现代的外表，或是采纳一种更现代的观点。天主教会历史上的现代主义插曲，是理智现代化的复杂问题明确而富有戏剧性地出现的一种早期情形。现代主义者们究竟为的是什么呢？他们企图去做某种至少在当时是不可能的事：把作为教会权威之基础的天主教教条与传统教义，同现代历史批评的主要原则，以及更广泛地说，同现代科学世界观加以调和。在这一语境中，现代性既是一种心智结构（理性主义的，分析的，易于接受革新与变化，欢迎批评，以及如查理·桑德斯·皮尔斯所说的是“易错论的”），也是对知识的一种特定态度——知识是通过假设和验证取得的，求知的过程理想地说应摆脱任何外在权威与体制（包括科学共同体本身）的专断，同时也应摆脱个人信仰与偏见的固执。换言之，在一种很重要的意义上，现代性是以知识（亦即科学）和技能概念以及它们在教育中和教育之外各个领域的广泛运用为主要内容的——最明显的应用之一是推动发现、发明、革新与发展。

世纪之交，天主教机构中作为宗教哲学家、神学家和教师的那些现代主义者，面对的是现代性的认识论－科学侧面。当出现需要时，他们中的每一个都以各自的方式试图去表明，教会所承认的那些教义或著作，包括《圣经》，仍然处在科学的权限之外，并因而是信仰的合法领域：他们也试图表明，这些教义和著作受到了科学的影响，必须重新解释，以避免同各种强有力的假设或理论所表达的那些在科学上不可否认的事实发生冲突。基督教信仰中的一些基本奇迹（基督的神圣性，他的实际复活）——这与那些早期传教士所真诚地信仰的相反，等等）被给予一种有限制的（神学、象征式）解释，而不是传统的字面解释，在个科学享有如此高文化威望的时代，这并不令人惊奇。重要的是要记住，现代主义者从未攻击过任何天主教教义或信条（正如教皇说他们宣扬“科学元神论”时所表明的），相反，他们想让这些教义或信条在现代科学的深远影响面前尽可能站得住脚。在教义问题之外（第二次梵蒂冈会议证明现代主义者在大多数教义问题上是正确的），世纪之交的现代主义危机关系到现代化这个较大的问题——作为一个例证，它表明现代性在天主教会这样一个具有传统、等级和极权式结构的机构中所导致的紧张与冲突。这场危机是现代性的易错论逻辑同传统的权威逻辑之间对立的一个极有说服力的实例——前者有着个人主义－民主式的基础，包括思想与讨论自由的原则，后者有着走向无错论和不宽容的内在倾向。

在二十世纪晚些时候，当现代化这个词被社会科学家们更广泛地使用时（现代化是经济学家所说的发展在社会学上的对等物，而且往往是非西方或反西方国家趋向西方式工业化的一种委婉措辞），（被迫）现代化的某些意想不到的悖论就出现了。这些悖论中最显眼的，也许是那些内在地反现代、反民主并具有严格等级结构的组织所实施的现代化政策中的悖论。被一些历史学家视为一种发展／现代化策略的共产主义就是一个切题的好例子。不妨看看最强大的前苏联共产党，以及堪称“共产主义黄金时期”的斯大林主义。为了保持同列宁主义的社会主义理论一致，斯大林制订了使苏联实现现代化的计划——他的那些总是在四年里就超额完成的著名的五年计划，对他来说，现代化就是在由国家独占一切生产手段的集中计划经济内，不惜一切手段迅速发展重工业。领导这个发展过程——就像苏联共产主义者常说的那样，赶上并超过西方——的是共产党，党是一个绝对集权的“铁板一块”的组织，它的政策当然容易犯错误。如果犯了错误，对它们负责的只是人民的那些单个敌人（叛徒，间谍，破坏分子）：党总是正确的，因为它体现了工人阶级最进步元素的集体智慧，这种智慧有效地集中在最高领导者的头脑中，也就是斯大林本人，“一切时代的最伟大天才”。今天我们知道趋赴发展／现代化的布尔什维克运动有多“现代”。关于苏联以及二战后它在东欧的那些卫星国，人们宁可谈论“伪现代化”。社会工程中的全面共产主义实验（它也被认为产生了一种幸福的“新人”）最终被证明是失败的，可悲的是，对于真正的发展问题它并没有提供有价值的见解，它也没有留下任何教训，要说有的话也完全是负面的。正如卡尔·波普尔常说的，我们总是从小错误中获得教训，但要从大错误中获得教训若非不可能也非常不容易。（极大的错误会毁了我们。）同共产主义趋向一种明显虚假的现代性的冲动相反，开放社会——其基础是个人主义与民主价值观，以及在某些得到社会／文化认可的限制内运行的市场经济——意义上的真正现代性可以视为一个框架，它能限制社会行动者们注定要犯的错误的规模与范围，并使他们处于一个能从那些较小错误中获得教训的地位。

现代化的问题最直接地表现在二战后的第二世界国家，也就是那些最近从殖民统治下独立出来的民族国家。对这些国家来说，经济的发展与增长似乎是极其合乎意愿的目标，它们居民的大多数仍旧生活在各种传统社会形式下。在一个新的语境中，现代化的概念加剧了传统同现代性之间的旧有冲突。这里我不打算讨论有关现代性的浩繁文献（主要写作于二十世纪五十和六十年代之间），也不打算讨论自这个概念出现以来它所受到的那些往往很有力的批评。

对我来说有意思的是，这些文献，特别是它们所运用的理论框架，显然己经由其影响在世纪之交臻于极致的那些伟大社会学家的著作预示出来了——我想到的名字是费尔南德·特尼厄斯（1855—1936），埃米尔·杜尔凯姆（1858—1917），或马克斯·韦伯（1869—1924）。他们中没有一个人运用现代性／现代化的术语，但他们都提出了可以准确地转译为这类术语的概念，也都意识到从以传统为基础的社会（以特尼厄斯所说的“集体”（Gemeinschaft）为典型）向“社团”（Gesellschaft）型现代社会过渡所带来的急剧（有时是创伤性）变化。（现代社会以韦伯所说的工具理性的支配为特征，按照他的著名假设，现代社会主要是源出于加尔文主义工作伦理在北欧和北美的胜利。）同马克思相反，韦伯反对简单化的单向经济决定论（它过去是也仍将是许多非马克思主义经济发展理论的特征）：按韦伯的看法，经济中的变化源自复杂的、本质上不可预测的精神变化，源自人们的信仰、信念、生活习惯和期望的变化。今天，当东欧的前共产主义国家试图在几乎一夜之间转向市场经济时，韦伯的论点敲响了警钟：因为市场不只是一种单纯的经济机制，它也是一种精神的表现，一种文化现实的表现，一种个体生活技射与预期的复杂集合的表现。惟其如此，那些前共产主义插曲的更为深思熟虑的观察家们认为，在这些国家中，向现代市场体系的过渡往好里说将是一个长期而痛苦的过程，也许需要好几代人的时间，往坏里说则永远不可能实现。如果老的精神状态继续存在，现代市场就仍然是一个没有内容的形式，一个空壳，一种假象，一种导致另一类型虚假现代性或者也许是伪现代性的新现代化策略（在社会主义的策略明显失败以后）。

世纪之交的社会学家（他们假定在传统社会与现代社会之间有裂缝）和二十世纪中期的现代化理论家们所预设的进化论模式，反映了十九世纪下半叶无所不在的达尔文进化论的影响。进化论模式取代了在它之前各种天真的永恒与和谐进步（包括技术进步）的学说。不幸的是，进化论往往被错误地解释，导致各种社会达尔文主义，包括各种生物学决定主义和种族主义理论，人种改良学主张，以及其他此类在二十世纪历史上起到有害作用的理智恐怖。有时这类理论是在现代性或现代化的欺骗性名义下表达出来的，另一些时候它们是在相反的、同样有欺骗性的名义下提出的，亦即同现代性（资本主义、犹太人、有钱人、共济会员、腐朽的资产阶级民主等的剥削性现代性）斗争。

如果得到正确的理解，进化论就仍然是理解和解释变化特别是增长（按波普尔的看法包括知识增长）的最有效模式。然而，这个模式的有效性直接取决于承认进化不是也不可能是某些东西。首先，进化必须严格地以非神学的方式来理解（它没有向之前进的目标，不表现某种规划，不显示“进化的一般规律”，不体现“天命”（providence））。其次，它是不可预言的（人们无法确言哪些变革会获得成功，那些趋势会取胜，那些变化会被“选择”掉）。当然它的不可预言性并不意味着进化失去了其解释力量，也并不意味着人们就不能用它来分析一种既定情境或问题，并对它进行假设。第三，由于进化适用于开放体系，在下述意义上它是非决定论的：它按照一种可能性相互作用的原则运作，或者按法国生物学家弗朗索瓦·雅各布所说的“可能的游戏”（le jeu des possibles）原则运作——没有必须要服从的进化道路或轨迹之类。第四，进化模式在运用于由人类行功者所造成的人类情境（比如社会科学所分析的那些情境）时，必须考虑到卡尔·波普尔在其经典著作《历史决定论的贫困》中较详细地谈到过的那种“无意后果”。波普尔主张有关人类本性的心理学不能用作社会科学的基础，

因为社会科学主要关注的是人类活动的无意后果或影响。而在此语境中的“无意”也许并非“没有经过有意识计划”的意思；相反，它用于描述那些有可能违背社会行动者所有利益的后果。

各种现代化企图的历史大体上是各种宏大现代化规划带来无意后果并最终失败的历史的一部分，特别是那些根据马克思主义－列宁主义和其他类型历史决定论构想出来的规划。正如波普尔指出的，历史决定论为它自己是“现代的”而感到骄傲，但实际上它的教义极其古老。历史决定论者

相信——他们对现代主义的神化还能允许什么呢？——他们自己那种历史决定论是人类心灵最新近和最大胆的成就，这个成就是如此惊人地新颖，以至于只有少数足够进步的人才能理解它。……把他们“动态”的思想同先前世代“静态”的思想相比，他们相信是下述事实使他们自身的进步成为可能：我们现在“生活在一场革命之中”，这场革命大大加快了我们发展的速度，以至于社会变革现在可以在一个人的一生中经验到。当然，这种说法纯属神话。重要的革命在我们的时代之前就已经发生了……

伟大的变化（如波普尔在《开放社会及其敌人》中所认为的）是从原始封闭社会向“自赫拉克利特的时代以来变化在其中一次又一次地被发现”的社会过渡。

人们无需赞同波普尔对现代主义的全盘拒绝（他用现代主义来指激进变革或结构改革的意愿，或者更晚近时代堪称快速现代化激进纲领的思潮），也无需分享他对各种具体的历史决定论式现代性与现代化理论的厌恶。这些理论既是“宿命论的”（现代性是不可避免的历史进程中的一个必然阶段），也是“唯意志论的”（现代性是一个人们必须为之奉献、必须努力使之实现的纲领）。历史决定论差不多是注定（由于其有缺陷的内在逻辑）要走向表达在整体主义／极权主义／乌托邦语汇中的现代化问题。因而有如此多雄心勃勃的现代化规划遭到彻底失败。那些较有限、较局部、较具体的现代化尝试对社会的文化母体有着灵敏的感应，它们不仅更成功、更丰产，而且具有一种有益的累积效果，并使人们对无法避免的无意后果拥有较好的控制。在那些它们不仅设法适应了既定传统结构，而且使这些传统为现代化所用的地方，它们取得的成功就更大：比如在日本，个人主义的西方现代性经过调整，就有放地获益于日本文化传统的集体定向（group orientation）。作为文学批评家和文学理论家，同我们的关注点更切近的是“文学现代化”的问题。就文化而言，现代化冲动往往更关心知识时尚（尽管它可能会愤怒地谴责它们），而不太关心科学或认识论问题（尽管表面上它可能会关心）。就此而言，现代性元现代主义／现代化这一术语丛就接近于有关“现代”的错误词源学观点，即认为它源于modus（风格，时尚），在法语中，这种观点还暗示出“现代”与“时髦”（mode）之间密切的亲缘关系。当然，知识时尚可以由科学或科学哲学中的潮流激发。但即使如此，知识时尚——以刚才提到的法国结构主义为例——也更多是同科学神话而不是同科学本身有关。正如帕维尔在其《语言学幻景》中表明的，语言学模式，更确切地说是音系学模式，就像克洛德·列维－斯特劳斯在其结构人类学中用来解释亲缘模式和神话思维那样，没有任何科学的根据：然而，这并不妨碍它在人文科学中获得几近专暴的地位——时尚可以像任何形式的科学神话一样专暴，包括“科学社会主义”。结构主义狂热差不多持续了二十年，并为一种古怪的、把自己当成唯物主义的语言学唯心主义所支配。这种唯物主义，或更确切地说是唯物主义幻象，来自于马克思，在二十世纪五十年代至七十年代早期，马克思的著作在法国享有巨大的“科学”声望。为了使文学话语“现代化”，当时那些较进步的法国批评家除阅读列维斯特劳斯的著作外，还阅读他所承认的那些大师：语言学家费迪南德·索绪尔，马克思，以及弗洛伊德。这也许就像俄国和东欧通过马克思主义实现社会政治与经济现代化的尝试一样错误，不过它当然不会有那么大的破坏性后果。

它肯定同促使文学批评现代化的那些较早尝试一样不得法，也就是自世纪之交以来，给予文学批评更多科学尊严的尝试：从费迪南·布日奈吉埃尔在《文学史中的文体演变》（1890）中相当粗糙地把达尔文模式运用于文学史，到更晚近在精神分析、精神分析马克思主义、结构主义马克思主义（路易·阿尔杜塞及其追随者）或后结构主义马克思主义这类知识时尚中接受实证主义－历史主义研究模式。作为（知识）时尚的现代性有其独立的社会学动力，而且就像前面已经指出的，同其误入歧途的社会－经济对应物相比，它是无害的。仅就文学与文学批评来谈，人们甚至可以谈及时尚的某些益处，至少是在它的初始阶段。服装时尚的内在性逻辑是对感觉的一种更新与变换，就跟它们一样，批评中的方法论时尚也可以说是通过更新文学感觉，亦即人们赖以阅读文学作品的那些假设的结构（structure of assumptions），来更新文学作品。同这些假设最初的新颖性以及为使它们变得可行而必需的理智－想像努力相比，下述事实也许就不那么重要：它们可能是错误的、还原论式的或刻板教条化的。当时尚变得更为流行时，当它的新颖性逐渐消失时，当习惯与模仿削弱了付出真正的创造性努力以让它变得可行的需要时，它就已经度完它的有用生命，而变得越来越有害，因为它生产出供人鹦鹉学舌的一套行话，并鼓励固执和遵从。

作为结论，我要说的是，由于真正的现代化在任何领域都是同创造性（解决现存问题的首创方式，想像，发明等）相联系的，它排除了模仿，或至多给予它一种外围角色，这间许多现代性或现代化理论家所认为的相反。惟其如此，我要说，人们不应只谈论一种现代性，一种现代化方式或模式，一个统一的现代性概念——它内在地是普遍主义的，并预设独立于时间与地理坐标的普遍一致标准。如果现代性确实是创造性的——无论是作为经济上的发展，还是处于可能性范围的另一端，作为知识与见解通过不可预言的发现获得增长——那它就只能是多元的、局部的和非模仿性的。因此，当波德莱尔说现代性就在于对现时、对现时之现时性的一种独特感觉时，他是对的，而且不仅仅是在美学土。在波德莱尔看来，这种感觉不可能通过模仿古代大师们学到，人们只能靠自己去获得，靠自己感觉的敏锐性，靠自己面对新事物时的好奇，靠波德莱尔定义为“回复童年”（enfance retrouvé）的那种天赋——因为“儿童看一切事物都是新的”，并因此能够更新世界。在此意义上，现代性只是又一个用来表述更新与革新相结合这种观念的词。

*本文选自《现代性的五副面孔》附录，商务印书馆2002年版，337-362页。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为“骑着摇摆木马的女人”（Woman on a Rocking Horse），作者为颓废主义运动的主要先驱Félicien Rops（1833.7.7－1898.8.23）。[图源：jenniferlinton.com]

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〇审核：悦怿 / 多肉

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