安东尼·吉登斯（Anthony Giddens，1938年1月18日－），英国社会学家。他以他的结构理论（Theory of structuration）与对当代社会的整体论（Holistic view）而闻名。1961年开始于莱斯特大学教授社会心理学，并于1969年开始受聘于英国剑桥大学，主要讲授社会学，在1987年取得正式教授资格，目前担任伦敦经济学院的名誉教授。著有《社会学方法的新规则》（New Rules of Sociological Method，1976）、《民族-国家与暴力》（The Nation-State and Violence，1981）、《现代性的后果》（The Consequences of Mondernity，1990）、《现代性与自我认同》（Modernity and Self-identity，1991）等。[图源：berggruen.org]
高度现代性下的自我并非是一个小小的自我，在广大的安全领域中，它是有时以微妙，有时以赤裸裸的激荡方式与泛化的焦虑交织在一起的那种经验。躁动、预期和失望的情感可能会与对一定形式的社会和技术架构的可靠性信任一起混在个体的经验中。让我们依照上述各章所做的分析，来考察这种情感的根源。极端的怀疑至少是作为一种背景现象渗入到日常生活的大多数领域，就外行行动者所关心的范围而言，其最重要的后果，便是要求你在抽象系统的对立类型的冲突主张之间作出方向性的抉择。然而，这也可能产生更为扩散的担忧。对一种清楚明确的信念，特别是对能够提供一种易于理解的生活方式的信念的坚持，便可以消除这种焦虑。但这可能是很少见的，甚至对原教旨主义者当中最奉行原教旨主义的人来说，要完全避开极端的怀疑也十分艰难。今天，每个人都只能意识到，依据一种肯定性信念的教条来生活，只是其他诸种可能性中的一种生活选择。“真正的信仰者”在面对局外人时所感受到的道德勇气本身，常常表现出的肯定是一种潜在的焦虑，而不是一种对“因果”信赖的那种情感。原教旨主义或基本教义派，也称“基要主义”或“基要派”，是指某些宗教群体试图回归其原初的信仰的运动。他们认为这些宗教内部在近代出现的自由主义神学使其信仰世俗化、偏离了其信仰的本质，因而作出回应；一般提倡对其宗教的基本经文或文献做字面的、传统的解释，并且相信从这些阐释中获得的教义应该被运用于社会、经济和政治生活的各个方面。犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等宗教都存在“原教旨主义”。[图源：mmmono.com]生活在一个世俗的风险文化中，天生便是不安定的，在一种与命运属性有关的场景中，焦虑的情感可能会变得特别突出。正如前面所提到的，生活在一个风险文化中的艰辛，井不意味着在日常生活的层面上，现在比先前的时代存在更多的不安全性，甚至在制度化的风险场景中也并非如此。它们所关涉的是由风险累加本身所产生的焦虑以及通过排除掉那些“不可能的”偶然联系，而把生活规划简化为能够控制的一部分的问题。“渗出”（filtering out）是保护壳的任务，但在一种现在与未来事件上“建立起来的良好的”信心与一种没有安全感的信心之间，是很难划出界限的；作为一种“括分无知”（brackets ignorance）的现象，这一事实对于信任的本质来说是内在的。对这一界线的仔细而创造性的操弄，是培养出来的冒险形式的主要灵感之一。然而，当它们不能被用来促发激动和兴奋时，这一界线仍是焦虑的核心。风险评估对于未来的拓殖来说是至关重要的。同时，它必然使自我向未知的领域开放。有些风险的环境所包含的风险要素是能够相当精确地加以计算的。甚至，这里可以假定，与某一特殊的活动或策略有关的风险要素是很少的，个体通过认识到风险而迫使他承认任何一个特定的情境都可能是“出了错的事情”的地方。如果个体所关心的已变成了很好地确立起来的基本信任的情感，那么这作为一种规则便不会引起问题了。然而，如果其基本信任的感受是脆弱的，那么即使是想象一个小风险（特别是在与高度的受爱护的关系中）也可以证明是不能容忍的。更进一步地说，许多类型的风险是不能够完全得到评估的，而许多类型的风险则在行动的特殊原因方面引起有关专家的意见歧异。生活在一个世俗的风险文化中的艰辛，是通过生活方式选择的重要性来加以协调的。在一种传统的或固有的生活方式中，一个人对消除可能会烦扰她的那种焦虑的做法予以逃避。但是，基于上述理由，这样的一种策略所提供的安全可能会受到限制，因为个体只能够意识到任何的这种选择都只是多种可能性中的一种。高后果风险的意识，对大多数的人来说可能是非特殊性焦虑的根源之一。基本信任再一次成为个体是否主动地和经常性地受到这种焦虑的困扰的一个决定性要素。没有人能够表明，对诸如生态灾变、核战争或对人性的摧残这些尚未能预期的灾难的持续不断担忧，是不理性的。然而，把每天的时间都花费在对这种可能性给予担忧的人，并不被看作是“正常的”。如果大多数人都能够排除这种可能性并与他们日常的活动相处融洽的话，那么，这无疑地部分是因为他们把所包含进来的风险的实际要素评估为非常之小。但这也是因为现在所说的风险是被加诸到命运之上的，这是晚期现代性幸运观念回潮的一个方面。一个人可以不去想这些偶然联系而是假定事情会变的好起来，或者假定至少某种全球性灾难发生的话，其他人便会承受它们的冲击。替代性地，一个人可能会相信政府和其他组织会卓有成效地应付呈现给她们的威胁。启示变成平常之事，变成一组统计学上有关每个人生存的风险参数。从某种意义上说，每一个人都得与这样的风险生活在一起，即使他们积极地做出努力来帮助抗衡所包含的风险，比如，参加抗议群体或社会运动，情况也是一样。但是，没有什么排除法能够完全地克服由可能确实正在毁灭自身的世界所导致的背景焦虑。勒施所描述的这种“生存的”的主题，把一种遍布的焦虑与个体在他们非常有限的行动背景下所完成的生活计划联系在一起。个体在作为一个“生存者”（survivor）时所获得的满足，首要地与反思性地组织起来的生涯中所遭遇到的问题的让渡相联系，但这当然也关涉到在一个高后果风险的世界中，集体生存的更具一般意义上的焦虑。有许多的证据表明，“一切都走向末日”的无意识恐惧在许多人中间流行，并且特别清楚地表现在儿童的幻想和梦境之中。现代性所带来的变迁过程内在地与全球的影响联系在一起。而被带入到全球转型的浪潮中去，那种真切的感受却是令人坐立不安。最重要的便是，这种变迁也是强烈的，它已深入到个体活动的情境当中以及自我的构造当中。然而，与勒施所提出的分析相反，没有一个人能够轻而易举地保护一种世俗性的“当地生活”而不受较大的社会系统和组织的影响。在生活方式上试图获得对变迁的控制，其所要求的是参与到外在的社会世界中，而不是从中退缩出来。对现代性的不可抗拒的本质理解走过了一个漫长的道路，这一理解的目标是要解释为什么在高度现代性的条件下危机成为了正常化的现象。在这一方面有许多文字无须赘述。事物存在状态的大动荡或受到威胁的动荡是一种“危机”，危机这个词般初的意思是来源于医学领域，指的是生病时生命受到威胁的那一段时间。然而，在现代社会条件下，不管是在个体还是在集体水平上，危机几乎变成了地方性的问题。在某种程度上，这种效应是有些夸大其辞的，在一个向连续而深刻的变迁开放的系统中，出现了许许多多的情境，这些情境大略地可以被看成是“危机”。但是，这又不只是夸大其辞的事情。现代性在许多的层面上都倾向于产生危机。只要是在个体或集体生活的重要目标的活动突然出现不适时，“危机”就会存在。在此意义上，危机成为了生活中的一个正常部分，但在界定上又不能够被常规化。在某些层面上，世界的那种逆来顺受的忍耐力可能足以在心理上应付危机四伏的现状，这样的一种态度只有在命运理念支撑下才是可能的。但是，许多的危机情境，甚至是那些远离个体的危机情境，都不能轻易地用这种方法加以探讨，因为它们对于个体的生活情境来说也有影响。比如，人们可以看周期性的政治危机，也许会嘲笑政治领导人，对他们政治能力提出质疑。但许多这类的危机会直接影响到个人自己的活动和能力。比如，因政治危机所导致的经济困难、高失业率、在房地产市场上的举步维艰的情形等，对个人就有影响。因此，晚期现代性易患危机的本性在两个方面具有无法解决的后果：它激发了一种不确定性的泛化氛围，这种不确定性使得个体感到坐立不安，不论如何凝神静思也无济于事；再就是，它不可避免地使每一个人都暴露在各种重要性程度不一的危机情境中，危机的情境有时会威胁到自我认同的核心本身。严重的疫情外加随之而来的失业与经济危机，让印度民众产生了集体焦虑。图为当地时间2020年9月17日，一位印度人民党党员戴着印有该党标识的口罩庆祝印度总理莫迪70岁生日。[图源：AFP]
经验的存封包含有许多形式的焦虑，这种焦虑可能反过来会影响到本体的安全，但耗费极大。存在的问题和疑惑引出了一些人类可能会面对的最基本的焦虑。一般来说，在现代性的条件下，这样的问题并不会直接碰到，它们被制度化地“推到一边”，而不是在个体的人格上做文章。到目前为止，就焦虑的控制所关涉的问题而言，这种情境具有两难的含义。一方面，在一般的情境下，个体会受到保护而不受那些可能会使他心烦意乱的问题的影响。另一方面，只要富有命运特征的瞬间或其他个人的危机出现的时候，本体安全的感觉就可能会立刻经受紧张的考验。在心理的层面上，经验的存封，信任与寻求亲密之间，存在密切的联系。抽象系统有助于激发日常的安全感。但是，正如我在前面所强调的，信任套上这类系统的装束，这对于个体来说，并不会带来什么心理上的回报；信任排斥了无知，但并不能够提供在对个人信任上所能提供的那种道德满足。经验的存封促发了对生活情境的虚华的控制，并可能会与心理紧张的持久形式联系在一起。因为存在问题关涉到每一个人生活的基础层面；制度性的压抑无论如何都不能够达到完美。在这里，我们能够看到一种情绪焦虑的强有力的根基，特别是当与高后果的危险背景结合在一起考虑时，情形更是如此。从内在参照系统的发展所产生出来的固着参照点的消失，促发了个体永远不能完全克服的道德焦虑。在自我投射中，对自我认同的叙述天生便是脆弱的。陶冶一种独特的认同的任务，可能是要传递一种独特的心理上的益处，但显然这也是一种负担。自我认同被创造出来，并且几乎一直是在重新排列，以便抗拒日常生活变化的经验以及现代制度的细碎化倾向。更进一步地说，对这样一种描述的坚持直接影响，并在某种程度上有助于建构身体与自我。这些压力对于个人生活的领域有着直接的影响。与高度现代性的许多其他方面一样，纯粹关系是双向的。它们为根基于自愿奉献和一种强烈的亲密行为之上的信任的发展提供了机遇。当信任被获得并相对安全时，它在心理上就是稳面的，因为在基本信任和照顾者的可信度之间存在有很强的纽带。如果这些纽带中含有客体世界以及在个人关系领域中的安全感，那么它们的重要性就相当大。纯粹关系是建立自我投射的一个重要环境，因为它既允许又要求有组织和连续性的自我理解，而这是确保与其他人保有持久联系的手段。当然，许多实际关系可以在对称关系不存在的场合中得以存在与维系，并且也可以在每一个人都受到表面上排斥这个人的那些别人的特质奴役的场合中存在与维系（共同依存）。但在纯粹关系中，朝向对称的倾向并非只是一种理想，在很大程度上它们是天生固有的特性。治疗的出现与纯粹关系的出现有若密切的关系，但并不仅仅是甚至也不主要是因为治疗的工作能够治愈这种关系所可能带来的心理创伤。治疗的核心表达了这样一个事实：纯粹关系越成为主宰，使某个人感觉到自己“是良好的”那种深度理解，便越是至关重要。因为自我控制是开放过程的前提，希望（承诺）和信任通过此一过程而在纯粹关系中产生出来。然而，纯粹关系以及被卷入其中的亲密关系，对自我的整合来说产生了大量的负担。至于缺乏外部参照性的关系，只有通过“可信性”而从道德的意义上被动员起来，这里可信的人就是了解自己又能在行为的领域中随意地向他人坦露襟怀的人。与他人形成一种可信的关系，会为道德支持提供一个主要来源，这主要还是因为这种关系与基本信任之间有着一种潜在的联合。但是，切断了外在的道德标准之后，在富有命运特征的时刻以及在其他生活转变的时刻，纯粹关系作为安全感的源泉，便有其弱点了。更进一步地说，纯粹关系含有内在的紧张甚至矛盾。从定义上讲，它是一种随时可以中断的社会关系，只有当它能够为每一个个体提供充分的心理回报的时候，这种关系才能得以维系。一方面，它需要奉献，不仅需要奉献于其他的个体，而且需要奉献于社会关系本身。对于纯粹关系来说，奉献应是内在固有的。另一方面，这种关系能够自愿地被打破，双方都要认识到这只是“在改变之前的好关系”的关系。也许，现在谈论的个体所带来的关系瓦解的可能性，构成了承诺范围本身。盛怒、愤怒以及抑郁的情感毫不奇怪地会广泛存在于纯粹关系的情境之中，而在具体的情境中，亲密行为在心理上可能会引起许多的麻烦而不是奖赏。在晚期现代性的条件下，我们生活“在这个世界中”，而这个世界是与先前的历史时代意义不同的世界。每个人依然过着一种当地性的生活，并且身体的局限性使得在每一个时刻所有的个体都处于时间和空间的特定情境之下。然而，地点的转换以及远处的干扰进入到当地的生活中去，并与间接经验的核心内容相结合，从而大大改变了“这个世界”的实际状况。在个体的现象世界的层次上，这一点成立。在集体的社会生活运作的社会活动的一般世界层次上，这一点也成立。虽然每一个人都过着当地式的生活，但是大部分的现象世界还是表现出真正的全球化。要刻画出个体的现象世界的特征是困难的，当然也是抽象的。每个人都选择性地对构成境遇的直接和被传递的经验之不同来源作出反应。我们能够有一定把握说的一件事情就是，有少数的例子确实表明，现象世界不再与个体活动于其中的住处的场境相对应。地方性已完全被远处的影响所侵入，不管这种侵入是被看作是值得关注的一个原因，还是只是被当成日常生活习惯的一部分情况都是一样。所有的个体都主动地（虽然不会总是以一种有意识的方式）、有选择性地把许多被传递的经验要素纳入到他们的日常行动中去。这不再是一个随意的或被动的过程，这与抽象的拼贴画效应所造成的那种印象正形成对照。比如，一份报纸所呈现的是一堆信息，在更广的范围上，如在一个特殊的地方或国家，其所销售的报纸可能也全都是这样的。然而，每个读者又都要在这种差异上强加上自己的顺序，比如选择所要读的报纸，如果可能的话还要主动地选择报纸上刊登的内容。2016年2月，英国《独立报》及《星期日独立报》宣布在3月底停止发售，目的是为了迎接数字媒体的到来。据悉，《独立报》的发行量实在太小，远远低于其竞争对手。[图源：AFP]对被传递的信息的占有，部分地有赖于先前所形成的习惯，并且也要服从于认知不协调的规避原则。这便是说，所能获得的过量信息是通过习惯性态度来加以缩减的，而这种态度会排除或重新解释潜在的会令入不安的知识。从一种负面的观点来看，这种封闭可以被看成是一种偏见，是对那些与个体已经掌握的观点和观念所不同的观点和观念的严重拒斥；然而，从另一个角度来看，认知不协调的规避就构成了保护壳的一部分，这可以有助于保持本体的安全。甚至对于最有偏见和思路极为狭窄的人来说，定期地接触到今天日常生活中所存有的被传递的信息，都是一种积极的占有，是日常生活习惯中解释信息的一种方式。显然，一个特定的人对新的知识形式有多大程度的开放性，容忍一定水平不一致性的能力有多大，都存在有很大差异。但是，从最地方性的生活方式到最都市化的生活方式，所有的现象世界都是主动完成了的事情，并且都依赖于同一种心理动力。
“活在世上”，这里的“世”就是晚期现代性的世界，它在自我的层面上包含了各种各样独特的紧张和艰辛。我们若把它们理解成是两难困境，便能够很容易地对它们加以分析。在某个层面上，这种两难困境需要得到解决以便保持一种对自我认同的内部一致性的叙述。第二个困境便是联合相对于分裂（unification versus fragmentation）的困境。现代性是分裂同时也是联合。在个体权利的层次上乃至对整个星球系统的权利上，都倾向于以促进联合来化解纷争。就关涉自我的问题而言，联合的问题所关涉的是，面对现代性所带来的强烈而广泛的变迁，来保护和重构对自我认同的叙述。在许多前现代的情境中，经验的分裂并不是焦虑的主要根源。信任关系通过私人关系而被当地化并得以集中，即使是现代意义上的亲密行为一般也都十分缺乏。然而，在后传统的秩序中，无限多种的可能性展示出来，无论是行为的选择，还是对个体来说的“世界的开放性”，都是如此。正如上面所表明的，“这个世界”并不是一个从个体伸展开来的时间和空间的没有缝隙的秩序；它通过安排各种各样的通道和资源来进入现场。然而，我们不能把这个“外在的”世界看成是天然地异化并压迫个人的体系，不能把它看成是对在范围或广度上与个人相疏远、相对立的社会系统。这种现象可能常常整体上起作用：它们对自我的影响不止是分裂。远方的事件可能变得很熟悉，或者比直接的影响更有冲击力，它也可能全融入到个人经验的框架中去了。实际上，“即将到来”的情况，可能要比影响了数以百万人的大范围事件更令人难以琢磨。让我们来看看一些例子。一个人可能在电话上与远在一万两千英里之遥的某个人聊上一会儿天，这里与远方人的关系就比坐在同一间屋子里的其他人显得更为亲密。我们对某个世界上的领导人的外貌、性格和政策的熟知，要远超过于我们对邻居的熟知。人们可能对全球变暖的争论要比厨房水龙头为什么漏水更为熟悉。遥远或范围大的现象并不一定是使个体的心理品质和认同的“背景上”变得似是而非的唯一的因素。比如，对全球变暖问题的关心，可能会形成一种被个人所采纳的独特生活方式的一部分，即使他并不是一个生态保护主义者。因此一个人可能会与科学的争论保持一种紧密的联系并依据科学所给出的实际的操作性建议而将他的生活方式的各个方面都做一些调整。分裂显然受到伯格（Berger）和其他的人所强调的那些影响所促进，这种影响便是互动情境的差异化。在许多现代情境中，个体被带入到不同的遭遇与环境的多样性的场景中，每个场景都可能要求有不同的“得体的”行为方式。一般都把戈夫曼看成是研究这一现象的卓越理论家。当个体离开某种遭遇而进入到另一种遭遇中去的时候，他要小心谨慎地把“自我的呈现”调整到某个特殊情境所需要的行为方式中去。这样的一种观点常被认为是含有这样的意思，即个体拥有与各种不同的互动情境一样多的自我。虽然它们的理论观点来源不同，但是这种观点与后结构主义者对自我的解释是相似的。然而把情境的差异性看成只会是以及必然是会加速自我分裂的观点，也是不正确的，更不用说那种把情境看成是被纳入到多种“自我”中去的那种观点了。在许多情况下，情境的差异化也可能促进了一种自我的整合。这种情境与前面所讨论的农村与城市生活的对比是十分相似的。一个人可以使用差异性来促发一种独特的自我认同，这有助于把不同情境的要素容纳到一个综合性的叙述中去。因此，在大都市生活的人，确切地说就是一个呆在家里而从不同的情境中获得力量的人。图为戈夫曼的拟剧论（Dramaturgical theory）。指借助戏剧的模拟而对日常生活进行的研究。其概念的提出以及代表著作为社会学家戈夫曼（Erving Goffman）于1959年所作的《日常生活中的自我呈现》。该研究指出人在日常生活的不同场合中，会基于文化价值观、社会礼仪、以及人对彼此的预期，而作出不同的类似于戏剧表演的行为。[图源：slidetodoc.com]联合相对于分裂的两难困境与下面所要提到的其他困境一样都有其弱点。一方面，我们发现一种类型的人围绕一组固定的承诺来建构他自己的认同，这就像一个过滤器， 在通过它的时候，各种不同的社会环境受到抗拒或作了重新的解释。这样的人是一种严格的传统主义者（从一种强迫性的意义上说），并且反对任何的相对主义的氛围。另一方面，在浓缩而进入到多样性活动情境中的自我中，我们找到了埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）所总结的“权威性服从”（authoritarian conformity）的那种适应性反应。弗洛姆以下列方式表达了这一点：个体不再成为自己；它完全接受了文化模式所提供给他的那种人格；因而，他便完全成为与所有其他的人一样的，并且也成为与他们所期望的一样的人……这种机制可以与某些动物所具备的保护色相比较。它们与周围的环境相似得难以从中分辨出来。
我们可以说，在这种情境中，虚假的自我压制和排斥代表的是个体真正动机的最原初的思维、情感与意愿活动。真实自我所剩下的就是感受到空虚与不真实；然而，这一真空并不能够由在不同的情境中的个体所扮演的“虚假自我”（pseudo-selves）所填充，因为这些情境也是由其他人的反应和这个人内在观察所共同激发的。在这种情况中，本体的安全感与严格的传统主义者一样是根基虚弱的。个体仅仅感受到他的自我认同中的心理安全，至于其他的人则认为他的行为是得体的或是合理的。第二个两难困境是无力感相对于占有（powerlessness versus appropriation）之间的困境。如果说存在一个主题，这个主题是几乎能够把所有写过有关现代社会中自我的作者都联系起来，那么这个主题便是个体在联系到一个差异性和宽泛的社会世界时所体验到的那种无力的感受。假定在传统的世界中，个体实质上控制着形塑他的生活的许多影响，那么在与此相对立的现代社会中，这种控制已让位于外在的代理机构（agencies）了。正如马克思所认定的，在分析这个问题时，异化（alienation）的概念起了核心的作用。在生产力发展的时候，特别是在资本主义时代，个体将对其生活环境的控制让渡给了机器和市场的支配。这便是人类最初的异化；人的力量被体验为一种从客观化的社会情境当中投射出来的力量。表述了这样的一种观点的不仅是马克思的追随者，在略微不同的装饰下，“大众社会”的理论家们的著作中也存在这一看法。照这种观点来看，现代社会系统越得到延伸，每个独特的个体便越会感受到所有的自主性都被剥夺去了。好像每一个人仅仅是其他个体的集合中的一个原子。本书所要发展的观点，与这种观点十分不同。在许多前现代的情境下，个体（作为整体的人性）较之现代情境下的人更没有力量。人们一般都生活在小群体和小社区中；但是，小并不等同于力量。在许多小群体的情境中，个体相对没有什么力量去改变或逃避他们的社会环境。比如，保持传统常常只是因为无法改变。还有许多其他的解释。比如，前现代的亲属关系常常是相当严格的，从而使得个体独立行动的范围变得很窄。我们还难以证实这样一种普遍的笼统说法，即认为随着现代制度的来临，大多数的个体都会（或会感受到）比先前的时代更没有力量。现代性的剥夺是无法抗拒的。抽象性的时空分野以及操作化效应是两个重要的影响。即使距离与无力感并不一定要扯在一起，但是全球化关联的出现以及高后果的风险所代表的社会生活参量的出现，对于身处情境中的个体而言，是无法控制的。同祥，剥夺的过程是现代制度成熟的一部分和一阶段，它不仅进入到日常生活的领域中去，而且还进入到自我的核心中去。然而，如果我们以辩证的过程来理解这样的过程，并且如果我们看到全球化产生的不仅是广泛的而且是深刻的变迁的话，一种复杂的画面便会呈现出来。我们不能说所有剥夺的形式都必然提供了再占有的可能性（这当然针对个体行为的层次而言的）。由抽离化机制所转换出来的，或依照抽象系统的侵入所组织起来的许多过程，都超出了情境化行动者的范围。另一方面，其他过程促使对生活情境的控制成为可能形式，而这在前现代化的情境下是无法做到的。无力感与占有在不同时代与不同的背景下错综复杂地交织在一起。从特定的现代性的动力角度来说，它们之间并没有什么稳定性。一个带着对他人或对一个抽象系统的信任的人，一般都会认识到他缺乏对后者产生重要影响的力量，然而，具备了信任也能够产生新的能力。考虑一下金钱这种东西。为了要用钱，个体必须要参与到经济交换的系统中去，如银行业和投资业等等，而对于此他并没有什么直接的控制力。另一方面，这一过程为个体（有充足的资源）提供了其他情况下所不具备的各种各祥的机遇。被当作是一种心理现象来看待的无力的体验自然总是与个体的目标、设想或抱负以及与现象世界的组合联系在一起。个体关系中所体验到的无力，较之于包容性更大的社会中所感受到的无力，可能在心理上更会受到损伤和留下后患。当然，这些又都可以多祥的方式相互补充。比如，对高后果风险的弥漫性焦虑，可能会以一般的方式对个体在较为当地化的背景中所体验到的无力感产生作用。相反，个人无力的感受会“向上”蔓延而朝向更大的关怀。似乎有理由推断，这类联系可能是笼罩在一个“生存”心智之下的。“生存者”就是一个在个人与社会环境的一系列威胁中所感受到的与一种适当的社会支配相脱离的人。然而，生存主义观点的内涵是既占有又无力。在个人关系中关心生存的人，与在其他的生活领域关心生存的人一祥，不能说是已经放弃了对其生活情境的自主性。即使仅仅是从一种负面的意义上讲，个体显然是要追求主动的控制，因为生存就是能够以一种决定性的方式来度过生活中所出现的磨难并且要克服这些磨难。无力与占有之间的两难困境也有其弱点。当一个个体在他的现象世界的主要领域感到受一种无力感重压时．我们可以说这是一种吞噬（engulfment）的过程。个体感受到外在的侵蚀力的支配．而这是他所不能反抗或超越的。他常常感受到要么是受夺去他所有的自主性的强制力所纠缠，要么是处在一种大动荡中为一种无助所缠绕。在无力与占有划分的另一极是万能（omnipotence）。与所有的人格病症一样，这是一种虚幻的状态。本体安全的个体感受是通过一种支配幻觉而被获得的，而现象的世界看起来像是由一个操弄木偶的人所把持的。由于神力是一种防御机制，因而它是脆弱的，并常常从心理上与无力与占有构成的另一极相联，换言之，在压力之下它能转化到它的对立面，即吞噬中去。第三种两难困境是权威相对于不确定性（authority versus uncertainty）的困境。在高度现代性的条件下，包括自我领域在内的许多社会生活领域，都不再存在决定性的权威。现代社会存在着许多的对权威的诉求，而且这种诉求远超过于前现代文化中所具有的类似要求。传统本身是权威的一个主要根源，它并不是固定在任何具体的制度中，而是遍布在社会生活的许多方面。虽然有这种蔓延，但是从一个重要的意义上说传统就是一个单一的权威。虽然在较广的前现代文化中可能常常存在有不同传统之间的冲突，但大多数的情况下传统的观点和做事情的方式会把其他的可能性排挤掉。即使在存有竞争性传统的地方，传统架构内部展开的活动，一般也是具有相当的排外性的、因而异己便易于受排挤。当我们说到特殊的权威制度，宗教显然是最具领头位置的。实际上，所有较小型的前现代文化都只有一种主要的宗教秩序，虽说这种文化中也存在对它持怀疑态度的人，并且也存在与宗教正统不同的那些巫术和招魂术。然而，这些异端很少能够替代核心的权威而获得支配性宗教的地位。在较大型的传统社会当中，宗教的秩序有时更为多祥，但并不具有现代意义上的多元性，正统而对的是各种的异端。地方社区与亲属制度是另两个稳固的权威的根源，并直接与传统背景中的信任关系的保持相关联。二者都是“约束人的规矩”（binding doctrines），它们是具有强烈的规范约束力的行为方式的根源。在传统文化中，不管对传统权威的服从有多深厚，都不能够消除日常生活中的不确定性。权威的前现代形式的力量，几乎可以被理解成是一种对日常生活的不可预期性以及对人们感受到但却不能控制的影响力的反应。宗教的权威尤其经常会使个体感受到身处威胁和危险的境遇中，因为只有宗教的神职人员是处在要么是理解，要么是寻求成功的控制这些危险办法的位置上。宗教的权威制造了神话并宣称对这些神话拥有特权。在现时代，某些传统的权威还一直存在，宗教当然也如此。实际上，正是出于某些与现代性及困惑相关的理由，宗教非但是没有消失，反而还有复苏的迹象。然而，现在与过去有着根本的不同。传统权威的形式仅仅成为其他权威中的某些权威，这只是专家的无限多样性中的一个部分。专家或专业人员与传统意义上的“权威”区别很大。除了是用权力（国家的“权威”和法律的权威）来任命的权威外，它实质上变得与专家的建议是一样的。不再会有跨越不同的专门领域的权威，从另一个角度来看，道理也是一样；也就是说，在现代制度中，每一个人实际上在社会活动的所有方面都是一个外行。在这种情景中，权威不再是一种对疑惑的一种解释。相反，专家是受疑惑本身激发的；在看待权威之间不同的见解时，外行人倾向于应用有争议的原则，这在多元的情景中几乎是必然要碰到的现象。宗教裁判所（或称异端裁判所)，是在公元1231年天主教教宗额我略九世(又译格列高利九世 原名Ugolino di Conti，1227年-1241年8月22日在位)决意，由多明我会（天主教托钵修会之一）设立的宗教法庭。此法庭是负责侦查、审判和裁决天主教会认为是「异端」(Heresy)的法庭，曾监禁和处死异见分子。[图源：wtfm.exblog.jp]
当然，日常生活并不是一年到头都时常体验到“疑惑”。通过抽象系统对日常生活的再组织，创造了许多较之于前现代文化的情景更有高度预期比的例行性活动方式。通过他们的保护层，大多数的人都从那种对日常活动的习惯，或从严重挑战未来抱负的极端怀疑经验中腾出了大量的时间。权威与疑惑之间的两难困境，一般是通过把习惯与对某种特定的生活方式的认可结合在一起，再通过在一系列特定的抽象系统中所赋予的信任来获得解决。然而，这种“退让的锦囊”（compromise package）在遇到压力的时候也会随之瓦解。有些个体发现，从心理上说难于接受或不可能接受不同的、相互冲突的权威的存在。他们发现要选择权威是一种负担，而他们要寻求在一种更为一致的权威系统中获得安慰。在这一极上，教条式的集权主义（dogmatic authoritarianism）是一种病理的倾向。在这种情景下的个人，并不一定是一个传统主义者，但这实质上是放弃作出批判性判断的能力，以换回一种其规则和规定占据了他的大部分生活的权威所提供的可确信的东西。我们应当把这种态度与信仰（faith）区分开来，甚至要与原教旨主义者的宗教法典中的信仰区分开来。从定义上来看，信仰的本意是在信任（trust）上。然而，在一种支配性的权威下获得庇护，这实质上是一种服从的行为。个体好像不再需要参与到所有的信任关系所假定的问题式的赌博中去。相反，他们依靠投射来与一种支配性的权威达成认同。领导心理学在这里扮演了一个重要的角色。对权威的遵从一般采取一种对一个家喻户晓的权威人物的盲目信奉的方式。在另一极，我们看到了一种病理的状态，在这种状态中，个体实际上是通过一种普遍怀疑的倾向而使自己停滞下来。在这种状态的最突出的病症中，有一种病症就是个体进入如此彻底的妄想狂或麻痹状态，以致于他们能够有效地完全从日常的社会交往状态中退缩出来。第四个两难困境就是个人化相对于商品化的（personalised versus commodified） 经验的那种困境。现代性打开了自我的投射，但这是在强烈地受到商品化的资本主义标准化效应的条件下才得以实现的。我在本书中并不寻求以一种事无巨细的方式来追溯资本主义生产对现代社会生活的影响。我在这里只须强调，资本主义是现代性的主要的制度维度之一，而且资本积累的过程代表的是作为整体的现代制度背后的一种主要的驱动力。资本主义的商品化有多种的意义。正如马克思所指出的，抽象商品的创造，可能是作为整体生产系统的资本主义的扩张中最基本的要素。只有当使用价值脱离商品生产、销售和分配以及服务所得以实现的那种机制时，交换价值才可能会出现。因此，交换价值允许经济关系超越时空范围的局限。实质上，商品化进一步地影响到劳动力、因为劳动力实际上只有在把作为一种商品的劳动与作为一个整体的“劳动”分离开来的时候，才会存在。最后，商品化直接影响到消费过程，特别是随着资本主义秩序的成熟，情形更是如此。通过广告以及其他方法所促成的标准化商品消费模式的确立，成为经济增长的核心。在所有这些意义中，商品化影响到自我的投射以及生活方式的建立。我们可以以下面的方式来详细地描述商品化的影响。资本主义的市场的那种不断扩张的“驱动力”对传统构成冲击。资本主义的扩展把社会再生产的大部分内容（虽然不是全部）放在了生产和劳动市场的手心里。市场的运作并不考虑固有的行为方式，这种行为方式大部分都是与自由交换的产生格格不入的。在高度现代性时期，资本主义企业日益寻求形塑消费以垄断生产。开始的时候，从它们强调个人的权利和责任这种意义上来说，市场促进了资本主义，但首先是这种现象所主要关涉的是资本主义雇佣关系自身中的订立契约和流动的自由。而后来个人主义变得进入到消费的领域中去：个人需求的设计成为系统连续性的根基。个人选择上的市场支配自由，变成了一种包含个体自我表达的框架。反映到广告领域的“生活风格”观念的腐化，本身集中表现了这些过程。广告商自己面向的是社会学分类中的消费者，同时他们还依据这种分类兜售各种消费的“一揽子交易”。在一定程度上，自我的投射转变成了对所期盼商品的某种占有以及对人为所设计的生活风格的追求。这种情景的后果已经常常受到了注意。对新潮商品的消费部分地变得要替代自我的真实发展；外表取代了实质，这是因为成功消费的视觉符号实际上特别看重商品和服务自身的使用价值。鲍曼（Bauman）对此有很好的表达：个体对个人自主性、自我界定、真实的生活或个人完善的需求，都转变成了占有和消费市场所提供商品的需求。然而，这种转变都从属于这些商品的使用价值的外表而不是使用价值本身；这样的做法本身就是不适当的，最终导致自我的挫败，随之出现了暂时的欲望递减，但最终还是使欲求受挫……人的需求与个体欲望之间的沟壑，是由市场的支配所产生的；这一沟壑同时也是其再生产的一个前提。市场满足了她所产生的不愉快：惧怕、焦虑和其所引发的个人无能的痛苦，放纵了对其连续性所必不可少的消费行为。
在某些方式上，商品化甚至要比上面所说的这种特征还要阴险。因为这样的自我投射可以变得极为商品化。不止是生活风格，而且连自我实现，都依照市场的标准来加以包装和分配。像《自我治疗》这样的自学书籍中有关自我实现的商品化生产，都处在了一种不稳定的位置上。在某些方式上，这类作品是与标准化的、包装性的消费不相干的。然而，现在它们也走向了市场并像前包装的论述那样来谈论要如何“过”生活，它们加到了它们惯常所反对的那些过程当中去了。应该讲清楚的是，与前面所讨论的其他现象一样，消费的商品化并不仅仅是要对现存行为方式或生活领域再排序。相反，在大众市场支配下的消费实质上是一种新的现象，它直接参与到日常生活状况的连续重塑的过程中。这里所吸纳的被传递的经验是核心的。大众传媒惯常所呈现的生活方式实际上都是每个人所渴望的；富人的生活方式都以这样或那样的方式向人们展示，它也被描述为值得效仿的生活方式。然而，更重要和更精妙的是，传媒所具有的描述性影响。传媒不一定在倡导一种人们渴望的生活方式，它创造一种连贯的故事叙述方法来使读者或观众能够达成对它的认同。无疑，肥皂剧以及其他的传媒娱乐形式，也是（逃避）一种对在正常的社会条件下所无法获得的真实满足的替代。然而，更为重要的是，它们所提供的叙述形式，本身暗示了那种对自我的描述性建构的模式。肥皂剧靠着给予程式化的方式来把可预期性与偶然关联搅混在一起，由于这种程式化是为观众所熟知的，因而虽可能会引起稍许的心烦意乱但同时也会消除烦恼。它们提供的是偶然关联、反思和命运的大杂烩。重要的都是形式而不是内容；在这些故事当中，一个人获得了控制其生活环境的一种反思式的感受，这是一种一致性叙述的情感，这种情感对于在实际的社会情景中自我叙述保护的困难而言，是一种令人安心的平衡。然而，不论是在个体层面上，还是在集体层面上，商品化并非永远不受人们的反对。甚至是最受压制的个体（也许在某种方式上是特别受压制的），都会对冲击他们生活的商品化过程作出富有创造性的和诠释性的反应。这在被传递的经验和直接消费的世界中都是正确的。对被传递的经验的反应，不能够纯粹依照所传播的内容来作出评判，因为个体会主动地在可能获得的信息类型中间作出区分，也会依照他们白己的术语来对此作出解释。甚至小孩儿也会依照他们对现实的理解，来评价电视节目，指出其中有些是完全虚构的。他们也会把节目当成是怀疑性质的、嘲笑性质的或幽默性质的东西来对待。商品化并没有在整体水平上获得全胜，这一事实对于个体经验的世界来说，也是重要的。比如，作为抽离化过程的一个基本方面的空间，变成商品化了的空间。然而，空间并不一定会完全商品化，也不一定会服从于商品生产的标准化的影响。建造环境的许多方面以及其他的空间形式也是一样，它们都宣称自己（通过代理人的主动参与）的模式是非商品化的形式。商品化是一种使内在参照系统出现的驱动力；但在后面的部分会讨论到，美与道德的经验中的外部落脚点绝不会完全从我们的生活中消失。正是在这种复杂的背景下．我们才能领会个体化的过程。在某些部分，自我的反思性投射必然要反抗商品化的影响，虽然商品化不完全对其不利。几乎可以严格定义的市场体系，在商品和服务的消费中创造了多种多样的可能选择。在某些实质性的部分选择的多元性恰好是商品化过程的结果。商品化并不等同于标准化。在所谈到的大众市场上，生产商的兴趣显然便是要确保相对标准化的产品的大范围消费。然而，正如前面所引及的服装的例子，标准化也常常能够被转化成一种带有创造性的个体属性的模式。大宗生产的服装还是允许个体对服装的款式作出选择。然而，许多时尚以及和其他标准化力量的影响，却会影响到那些个体的决定。与商品化影响有关联的一种主要的行为病理学类型就是自恋。从一般角度来看，勒施的观点是可信的。当然，自恋也会来自其他的根源，特别是作为一种人格发展的根深蒂固的现象时更是这样。但是，现在，消费主义背景下的商品化，促进了作为价值的首席仲裁者的出现，并主要是依照展示来看待自我的发展。因而，自恋的特质可能变得十分突出。然而，个体化也有其自身的病理学特征。所有的自我发展都有赖于对他人适当反应的把握；与所有他人都“不同的”个体，便没有反思性地发展出一种一致性自我认同的机会。过度的个体化是与自夸联系在一起的。个体不能够找到一种“恰当的”自我认同来顺从于社会情景中的他人期望。如果上述分析是正确的话，那么在自我的反思情景中，面对上述困境所发生的背景就是内在参照系统的普遍流行。换言之，自我的反思性投射不得不在某种特定的情况下展开，这些情况限制了个人参与到人类存在向我们所有的人所提出的最根本性的问题中去。自我的投射不得不在一种有技术能力但道德上贫瘠的社会环境中被反思性地获得。潜在于生活规划最深层的过程及上面所提到的各种两难困境之中的，是个人无意义感（personal meaninglessness）的潜在威胁。要理解为什么会是这样的，我们最好从抽象系统的蔓延入手。日常生活较之大多数前现代情景中的生活变得更为可计算了。可计算性不仅仅是在稳定的社会环境的条件中得到表现，而且在个体通过调整他们自己与周围社会世界的关系的长期反思中得到表现。个人无意义感的威胁只有在人面临困境的时候才会出现，因为习惯性的活动与基本的信任一般可以维系本体的安全。潜在的、让人烦恼的存在问题被内在参照系统中日常活动的受控本质所抵消。换言之，控制替代了道德；控制一个人的生活环境、尽力成功地拓殖未来以及生活在内在参照系统的参量中，这在许多的情景下使得社会和自然结构中的事物成为对生活行动来说似乎是一种安全的背景。甚至治疗这种自我反思性投射的榜样，本身也能够成为一种内在参照系统的控制现象。基本信任是一个维系这种结构当中的个人性与社会性活动的一种有意义感的必要因索。信任想当然地把世界看成是“正确而合适”的，这种对世界的态度平息了可能会出现恐惧的情感。然而，正如前面所解释的，当只靠内在参照系统来控制的时候，这种态度是脆弱的。实际上，我们可以说，在传统的碎片进一步被抛弃之后，自我的反思性投射越是开放和越是一般化，那么，压抑的回潮便越有可能在现代制度的核心中发生。压抑回潮发生的主要的社会情景或社会面貌是什么呢？我们可以列出如下几个要点：1. 在富有命运特征的时刻，个体可能被迫去考虑一般被反思性秩序的抽象系统的良好运作排除在意识之外的问题。富有命运特征的时刻必然会（常常是以一种极端的方式）扰乱常规性的活动。因而个体就被迫要去重新思考他的存在和未来设想的一些基本方面。富有命运特征的时刻也许通常可以在内在参照系统的范围内来处理。但是，正像它们常常为个体设置困难一样，它们也常常为与这一个体有着紧密关系的他人设置困难，这便把事情推到外在的思考上来了。当然，富有命运特征这个概念是一种宽泛的范畴。但是许多这样的时刻并不只是个体处于困境的时段，而是若不参照道德与存在的标准，这些困境便不容易解决的时段。在富有命运特征的时刻，对于个体来说，纯粹地依据风险的述说来作连续性的思考，或者纯粹地把对行动的潜在过程的评估限定到技术性参数上去，都是困难的。生活的大多数主要转折点所代表的，都是外在的标准迫使自己返回来重演的时刻。生和死是无生命和有生命之间的两个主要的中间转折点，其广泛的存在含义是难于回避的。在这两忡情况中，制度化的系统为了他人而把这些经验以及附带的含义存封开来。在前现代的文化中，生孩子和死人，当然是很少让整个社区的人都看到的事情。但是这样的事通常是在一个群体或家庭的背景下发生的，它与传统的实践有着紧密的联系，也与世代传递的宇宙观解释分不开。今天，这两种事件都倾向于在医院的那种隔离开的环境中发生，并且被当作是一种分离的现象来对待，与世代周期，或与有关人类与非生命的自然之间关系的广泛道德话题不存在任何明显的联接。这两者中，死亡倾向于完全的隐藏，这也许是因为依据外在标准的回潮来看，它是很危险的。因为生孩子是一个有了生命的过程，因而可以通过技术的手段来加以控制。相反，死亡的过程只能被看作是控制的初期丧失，要准确地理解死亡是不大可能的事，因为它恰是控制在此失效的零度点。我们应该依据上述的评论来理解为什么大量文献重新把死亡现象当作一个广泛的公开争论的话题。这祥的一种倾向有许多的制度化表现：一种表现就是作为环境的医院的发展，在这里可以讨论和面对死亡，而不仅仅是把死亡从一般的观点当中排斥出去。正如已经被指出的，就诸如生命的开始和终结这样的基本转折点而言，现代社会相对缺乏人生礼仪（rites de passage）。对这一点的讨论大多数都强调，没有程序化的仪式和集体的卷入，个体就没有应付由此而带来的焦虑的结构性的方式。在主要的人生转折点的地方，团体性的仪式提供了一个群体团结的核心，并为那些参与者安排明确的任务，如专门固定的吊唁时期以及与此相关的行为规则。这一论点可能是非常可信的。然而，更深刻的东西与仪式的传统形式一起消失了。人生礼仪把其所牵涉到的个人放到与更广泛的宇宙力相接触的层面上去，把个体的生活与更广泛的存在问题相关联。传统的仪式及宗教信仰，把个体的行动与道德的框架及与有关人类存在的基本问题联系起来。仪式的丧失也是一种对这种框架的参与的丧失，无论仪式体验怎样模糊，也无论它们与传统宗教话语有着怎样的联系。在严格的理论圈子之外，对我们来说讨论死亡很大程度上变成了一种病态的偏见。比如在爱滋病的问题上，令人不安的倒不是这种病本身，也不是病的后果（使人致死），面是它出现在年轻人中间或是在性行为情景中发生。在一个人夭折的时候，死亡仅仅是一个“问题”，这就是说一个人（在一定的风险之下）未能活过寿命所可能含有的那祥的历程。2. 我们可以发现，有一种压抑回潮倾向于促进各个领域的反隔离（decarceration）。反隔离倾向的起源，无疑是复杂的。部分地，试图要建立开放的监狱，重新给予犯人社区生活的机会，还有靠社区关照的方式来对待心理的疾病等方案，是受经济的驱使而被提出来。但是，这些方案包含的一个重要因素是改革主义的信念，它认为把“失常的”人从社会“正常”成员中分离出去，这在道义上是错误的。表面上，反隔离似乎只是一种矫枉“过正”，是一种要让犯人与正常人达成一种紧密接触的做法。然而，这也可能是另一种情况，即一种鼓励“正常”个体去面对那些由不遵守控制正常社会生活的核心规范的人们所造成的令人不安的问题。正如许多作者所指出的，在传统文化中，与心理疾病的接触常常被看作是一种评价某种精神体验或神圣真理的方式。今天这样的接触不可能再产生出这种情感。另一方面，心理疾病，尤其是各种各样的精神分裂症提醒我们，我们赖以对社会现实经验以及较一般化的基本的存在参量加以秩序化的日常习俗是十分脆弱的。比如，妄想狂式的精神分裂，可能会引发我们反思为什么我们没有（像他或她那样做时）从另一个人的角度来看待恶毒行为或是在街上突然发生的身体碰撞。“听到圣音”（hears voices）的人可能并没有真的与上帝沟通。尽管如此，这也会引发我们重新思考我们自己的“正常性”：也许我们对存在的想当然（建立在基本信任之上的）认识应该引起质疑。福柯认为，疯癫代表了全部被从现代理性中排除出去的东西；但是，我们并不需要这样一种空谈就可以理解，心理疾病向我们显露了我们存在的受压抑方面。戈夫曼对心理疾病的看法比福柯更有可能是对的，他认为它所代表的是一种在遵从日常交往中某些最基本的“情景礼仪”（situational proprieties）时所表现出来的无能或不情愿。让我们来看看世俗生活的另一面所揭露的偶然关联，甚至臆断的特点。心理患者，或者说它们中的特定群体，实际上是生活在恐惧中的。正如加芬克尔（Garfinkel）的“信任实验”所显露的，这种恐惧正是日常社会互动中所构成的习俗被压制性地隐藏起来。哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel）的信任实验（breaching experiment）通常称作破坏实验，指在社会生活的实践局部中引入混乱，造成局部失范，从而发现实践活动的内部组织过程，即通过打破常规来发现常规。破坏实验结果表明，日常生活的实践活动并不是凭借规则一劳永逸地解决，而是依赖复杂的技术、方法来完成；普通行动者也绝非傀儡，他们在日常活动中有足够的空间运用自身能力来生产、再生产或改变行动的结构。[图源：Buzzle.com]3. 我们追溯到在性行为核心地带中的一种压抑的回潮。激情变成了私化的事情；然而，其意义和反响远不在于私化上。性已变成了追求亲密行为的一个重要因素，但其所提出的问题以及由此而激发的情感，却并不局限在两个人之间的私下关系。今天的人常常会在亲密的性关系中找到生活中最大的道德满足感。从某个角度来说，这种现象可以被看成是一种道德目的和存在意识递减到一个纯粹个人领域中去，这是一种与经验存封的一般过程相对应的一种退缩。然而，性同时也从这些束缚当中挣脱出来，并且也许恰恰是因为此而又重新发现了“激情”的深度内涵。性行为变得与生殖相分离，并因而也与生和死的宇宙观过程相分离。但其仍保持着一种与配偶间自我主义关怀相分离的道德责任和一种可普遍化的意义。这不可能完全同道德参与和潜在悲剧的意义相分离，坠入罗曼蒂克式的爱之前，这种性爱常让人们想到道德参与和潜伏者的悲剧。性的现代性话语本身，正如福柯所说的，在某种程度上代表的是对这些联系的认可。性不仅仅拒绝，而且还给出了道德超越的条件和经验，来作为人的生活投入的替代形式。恰如阿尔伯罗尼（Alberoni）所指出的，正是坠入爱河的体验，而不是日常性遭遇反映了这一现象。与大多数的性行为方式不同，坠入爱河是一种强烈的、令人愉快的、具有“超乎寻常”的感受。“在这样的时候，性成为了生活赖以探求可能的边界、探求想象力与自然的范围的途径。”4. 我们也可以在以重构传统来应付现代性和社会状况的新要求中萌生出来的看法，来追溯那种压抑的回潮。当然，在现代生活的许多部分，传统的要素仍然被保留着，虽然它们常常是断裂的而且遗留下来的行为也是不完全的。更进一步地说，现代社会生活的某些传统特征，实际上仅仅是属于现代性早期的发明。它们是一种微缩的方式并代表的是一种现代性的倾向，而不与历史上的过去的深度积淀相关联。今天我们看到了一种明确的寻求重建失去的传统甚或说是重构新的传统的倾向。正如我们在前面的章节所提到的，传统是否能够卓有成效地在高度现代性的条件下再度被创造出来，这是很值得怀疑的事情。传统失去了它所存在的基础，变成了完全的反思性，并与专家系统一同渗入到日常生活的核心中去。“新传统”的建立在用语上简直就是矛盾的。然而，说了这些以后，我们应当承认，回归到与“现代进步主义”相对照的日常生活的道德稳固性资源中去，是一种具有某种重要性的现象。这不是一种朝向对现代性的“罗曼蒂克式的拒绝”的那种回归，而是一种可能会超越一个由内在参照系统所支配的世界的初步尝试。5. 作为一种部分是独立于上面一点的现象，我们可能要提到宗教信仰和习俗的复苏。宗教象征和实践不仅仅是来自过去的残余；宗教的复活，或更广泛一点说，对精神的关怀，似乎在现代社会当中是相当广泛流传的。为什么会是这样呢？现代社会理论的每一位主要的创建者如马克思、涂尔干和马克斯·韦伯实际上都相信宗教会逐渐随着现代制度的扩展而消失。涂尔干确证在宗教中存在有某种不朽的东西，这便是在很世俗的情绪中作为对政治理想的庆典而保留下来的集体联合的象征。宗教不仅没有消亡。我们所看到的是，在我们的周围创造出了新形式的宗教感受和精神寄托。这一现象的缘由关涉到了晚期现代性的相当根本的特征。原来，在人们的意料中，社会和物理的世界正在变得日益服从于特定的知识和控制。然而，它却创造出了一种系统，在这种系统中，相对安全的领域与极端的怀疑和不平静的风险场景交织在一起。宗教部分地促发了一种信念，相信现代性应该被制止，在这样的观点中，很容易看到为什么宗教原教旨主义会有其独特的吸引力。但这还不是全部。从最基本的，意义上说，宗教与崇拜的新形式代表的是压抑的一种回潮，因为它们直接提出了存在的道德意义间题，而这是现代制度所倾向于要加以彻底瓦解的东西。6. 社会运动的新形式代表了一种集体对在生活的制度化中受压抑的区域的再占有。最近的宗教运动可算是这中间的一种，当然，新出现的教派和崇拜会各有不同。但是， 一些其他的新社会运动就显得特别重要，它们代表着对现代社会生活的基本制度的持久反抗。虽然上述的反抗所提出的问题先于现代性的影响，但这部分是如此，女权运动便是上述反抗的一个主要例子。在其早期阶段，这一运动明显地是关心确保妇女和男人之间有平等政治与社会权利。然而，在目前的阶段，它表述的是社会存在的根本特征，它还创造了一种社会本质转型的压力。生态保护与维持和平运动，也是这种晚期现代性新感受性的一个部分，某些争取人权运动的也是如此。这些运动（正如它们内在的差异一样）卓有成效地对赋予现代性以动力的一些基本命题和组织原则予以了挑战。压抑回潮的问题在下一章会更直接地讨论到。值得探讨的是，高度现代性的时期是根本的转型之一，这不仅是现代性的无休止的动力的连续性，而且还是一种更深刻的结构转变类型出现的征兆。内在参照系统的扩展已达到了外在的极限；在一种集体层面上以及在日常生活中，道德与存在的问题将它们自己推回到中心舞台上去。它们围绕的焦点是自我实现的过程，也延伸到全球化的发展过程，要求重构社会制度。这些问题不只是社会学的，而且也是政治性的。*本文选自安东尼·吉登斯《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》第六章“自我的磨难”，赵旭东、方文、王铭铭译，生活·读书·新知三联书店，1998年出版。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。**封面图为役所広司主演电影《美好的世界》（2020）剧照。《美好的世界》改编自佐木隆三的伊藤整文学奖小说《身分帐》，以真实人物为原型，讲述一名前黑社会帮派分子因杀人罪被判入狱，在服刑13年后获释重返社会，发誓努力融入新的生活，然而当他被弹射到这个并不了解的美好新世界，根深蒂固的黑帮思维以及对有序社会体系语法的缺失，使他的生活反而越发变得格格不入。电影以人性关怀打量个体的痛苦与希望，描绘出当代日本社会细致入微的生活壁画。[图源：douban.com]