作者｜余英时，历史学家、汉学家
思想史家通常将他们的研究对象划分成两个层次：一个是思想的“高”层次，或正式的思想；另一个是思想的“低”层次，或民间思想。在历史领域内，作为独立的分支，高层次思想的研究久已得到良好地确立，大多数思想史的研究成果属于这个范畴。与此相反，民间思想极少得到思想史家的关注，尽管谈得并不少。原因不难发现，思想史家如果从事民间思想的研究，便总是会使自己的研究面临与社会史家的工作很难区分的困难。因为民间思想顾名思义，不仅包括了老百姓的所思所信，而且还包括了他们的所行；有时人们的所思所信还只能通过他们的所行才能得到把握。在这个层次，思想史与社会史必须结合起来研究。而彼此间的区别，如果有的话，也只是各有侧重而已。民间思想有时被认为是“第一层次的思想在经过一两代的『文化滞后』以后『渗透下来』的东西，在这样的新环境中，观念几乎总是以通俗或扭曲的形态出现”。作为一种工作假设，我知道这样的方法是非常有用的。但是，对民间思想作如此界定，似乎仍是不够的，因为只是从高层次的角度来看待民间思想时它才有意义。民间思想与正式思想的交流，特别是具有广泛社会意义的交流，不能简单地理解为单向的。当思想史的研究者发现一些来自伟大头脑的伟大思想起源甚卑，有时便可能会感到尴尬。如果允许我们将任何相对稳定的社会或文化视为一个整体，我们将会发现要在正式思想及与其相对应的民间思想间划出一条清晰的界线是困难的。正如布林顿曾指出的：因而思想史家的全部工作是收集从抽象的哲学概念到人的具体活动间的所有可理解的材料。工作的一头他要使自己尽可能成为哲学家，或至少是哲学史家；另一头则要使自己成为社会史家，或只关注人类日常生活的普通历史学家。而他的特殊工作就是要集两任于一身。在我看来，洛夫乔伊对于思想史研究的最大贡献之一似乎在于，在追溯观念的发展时他一再坚持超越纯思想领域的必要性。观念时常在思想世界的非常不同的领域中游移，有时潜藏其中，这一事实使得洛夫乔伊的坚持是必要的。例如在18世纪，中国庭院的自然观便通过各种途径传入欧洲，其影响不仅可以在纯艺术领域中深切感受到，而且也可在文学与哲学中感受到。在《存在的巨链》中，洛夫乔伊通过追溯某些柏拉图哲学的观念历经时代在不同领域——形而上学、宗教、艺术、科学、道德价值，甚至是政治倾向——中的展开与影响，从而令人佩服地示范了其方法带来的丰硕成果。同样令人钦佩的是他对那些二流作家作品的挖掘，这些作品据信甚至往往更加清楚地反映出一个时代的倾向。我们这一代思想史家特别面对的另一个长期存在的困惑是因果观念的问题。受历史唯物论，最近更直接的则是受知识社会学的冲击，人们今天普遍倾向于从社会、经济和政治环境出发思考观念。将观念隔绝在不受时间影响的真空里的传统习惯已经衰退。在许多方面，这种变化须被认为是人类认识技能的改善，但尽管如此，它也带来了困扰思想史家的新难题，上述因果问题就是其中之一。的确，归根到底观念是否只应被视为特殊社会历史过程的反映，或是否应当相信观念在塑造人类社会中有些作用，无论这种作用多么有限，这个问题只是自由论与决定论长久争论的一个侧面，这里绝对不可能论及这个问题，即使是浅尝辄止。我涉及这个问题只是因为它与本文的写作有直接的关联。如我所见，对于一个持决定论的历史学家来讲，决不可能有这种意义上的“观念史”，即观念也拥有它自身超越社会历史环境的历史，即便是在非常有限的程度上。所有的观念必须要追溯到各自的社会起源，所谓的观念史或思想史因而被还原为在宽泛意义上正当地带有社会历史的上层建筑构件特征的东西。另一方面，或者我们走到另一极端，只相信某些哲学家宣称的“观念创造历史”，固执地拒绝将观念与其社会渊源间的甚至非常明显的联系考虑进来，这样的研究结果将不再是令人满意的。因此，实际情况一定是介于两者之间。正如罗素曾说：“哲学家兼因果于一身：他们既是他们时代的社会环境、政治和制度的结果，如果他们幸运的话，又是塑造后代的政治与制度信条的原因。”尽管这个观点可能难于把握而无法实际运用，但它拓展出一个广阔的空间使得思想史家能够自由地发挥他的技能和判断力，而舍此则无所适从。令人鼓舞的是，现代的思想史家已普遍地认为，在一个有限的程度上，“人对局势的有意识的反应构成了改变局势的动力之一”。或者，在某种限定的意义上，观念的确具有自己独立于社会环境的生命。正如后文中我们的讨论将清楚地显现出来的，这种假定是我自己为本文设定的性质与目标的理由之一。本文是一个宽泛意义上的思想史研究，通过对生死观及相关问题的讨论来寻求将东汉思想中的高、低两个层面联系起来，其主题下文详论。我先简要解释一下处理此问题的方法。我的研究将集中在与本文的主题，即东汉生死观，相关的一些观念上。我深知，以这样一种方式来进行一种思想史研究，利弊参半。如我现在所理解的，其长处之一是它能使我们追寻一种观念在各个时代及不同面貌下的变迁；另一方面，在我看来，其最大的缺陷之一，似乎在于对研究所涉及的单个著作家的关注非常不够。因此本文并不试图在总体上去呈现任何思想家的思想，无论他多么重要；只有当某个人的思想与所要讨论的问题有直接的关联时，才会去引证并加以研究。换言之，涉及的只是每位作者的某些方面而已。本文虽以东汉为题，大约时跨西元初的两个世纪，但我的讨论并没有严格限制在该时段。有时一旦某一观念在东汉时尚处于潜在的状态而在后代变得更为活跃，我会将这一观念的考察往后延伸到西元3或4世纪。不过更多的是，我试图尽可能追溯它们各自的早期渊源，从而总体上能够更确切地评价和更容易体会它们在这一时期思想史的重要性与意义。毕竟思想史家的任务不只是指出有这样的思想潮流，而且还要指出它们流自何处、流向何方。采取这样的研究方法的原因有两个。首先，我接受观念也有自身的生命、自身的历史这样的看法，因此它们不应该只被看作一个既定社会的附属物。观念的变化是为了调整应对新的社会局势，但是观念的变化本身正可用作观念拥有其自身的生命与历史的很好证据。其次，如前所述，本文处理的是思想的两个层面。在民间的层面上，我大量使用了那些作者或甚至若干作者不为我们所知的作品，这种作者的不确定性使得通过透视他们各自的社会背景来考察观念变得困难起来。但是，这并不意味着我忽视了政治、经济与社会环境对观念形成和发展的重要性，事实上正相反。史华兹依据他所说的“人们对局势的有意识的反应”重新界定思想史的焦点，在许多方面是有道理的。就东汉时期，我随手能举一个例子来支持他的观点。王充的《论衡》在现代几乎已获普遍赞誉，它是东汉思想成就的凸出标志之一，现在发现他的许多新观念为西元3世纪重要的哲学运动的兴起铺平了道路；另一方面，《论衡》也是最好的一面镜子，它清楚地反映那个时代中国社会的许多方面。此外，王充对他自觉到的局势的反应决不是消极的，他的反应具有高度的自觉意识。王充是他那个时代最伟大的批评家，几乎没有一种流行的观念、习俗、迷信、信仰或风气能逃脱他的尖锐批评。只有佛教没有遭到批评，而学者们已以此作为“默证”来否定西元1世纪或更早佛教已流行于中土的传统看法。在本文中，我也将《论衡》作为一种主要材料在各种可能的方面加以引用。因此，将观念尽可能地与其一般社会背景联系起来也是这项研究的目的。在如此做的过程中，我甚至有一个更好的证明自我的理由。正如前文所述，在思想的低层次上，思想史与社会史非常紧密地交织在一起，任何将它们分开加以研究的企图都会无望地劳而无功且令人绝望；对此，只要浏览一下一些社会史方面的权威著作就足以一目了然。塞缪尔‧迪尔(Samuel Dill)的《从尼禄到马可‧奥勒留的罗马社会》和约翰‧赫伊津哈(Johan Huizinga)的《中世纪的衰落》对于各自关注的时代的观念，特别是民间层面上的观念，都做了富有洞察力与细致的分析。在此方面，它们也可以有相当的理由被视为思想史著作。这两本书，特别是前者中有关迷信、不朽信仰、宗教等章节和后者有关生死观的章节，启发了本文的撰写。我之所以研究生死观，是考虑到这个论题的普遍性。东汉与任何时代或社会一样，生死问题属于困扰所有人——不论贵贱、贤愚、士俗、贫富——的具有最普遍意义的极少数问题。人们直接或间接，清楚或隐晦，自觉或不自觉，都会对此问题给出自己的答案。可以相信，通过周密、细致地分析这些回答，尽管非常模糊，人们或许能够看到该时代被称为“时代精神”或“舆论氛围”的东西。更不用说，所谓的“时代精神”或“舆论氛围”，从界定上看是一种能感受到却无法捕捉到的难以捉摸的含混之物。这解释了为什么一些思想史家认为这是一项特别困难的工作。此外，如果这种东西存在，它显现于人们生活的几乎各个方面，因此，研究者可以从各个方向去接近它，并用不同的观点去描述它。当然，下文我要说的只是从更为普遍的观点去理解时代的一种可能方式。根据我对汉代各种生死观的研究，我确信汉代的精神活动的走向，正如洛夫乔伊所界定的，可以简便地概括为“此世性”(this-worldness)。在对彼世性与此世性作一般性区别时，洛夫乔伊说：我所用的“彼世”这一观念，并不指对于未来生命的信仰和关心。系念的死后将是什么情况或一腔心思都想着你所希望得到的欢乐即将来临，那显然是对“此世”恋恋不舍的一种最极端的方式。如果把“彼世”想像成与“此世”并非截然异类，而是大体相同，则“彼世”不过是“此世”存有模式的延伸而已。在这一想像中的“彼世”，将和我们所熟知的“此世”一样，依然是一个由变动、感性、多元与尘缘所共同构成的世界。所不同的只是尘世中的苦略去了，乐则提升了，以补偿人在生前所遭受的种种挫折罢了。如果人们所向往的“彼世”是这样，那么它在本质上恰恰是对“此世”依恋的一种最极端的表现。据此，我们可以简单地概括一下汉代与生死观尤其相关的此世精神。首先，让我们来看一下人们对于此生的态度。一般来讲，那时人们对人世具有强烈的依恋感，他们渴望长寿而害怕死亡。此外，他们关心世俗的事务并受世俗道德的约束，当然，这点在下文还将作进一步的解释。其次，其来生观念是这个时代此世精神的最好反映。这个时代的来生观念有两种主要形式：一种是成仙而升至天堂，在那里人欲不再遭受压制；另一种是人性化了的死后世界概念。死肯定是件恐怖之事，但是当它最终到来时，人们不得不作为不可避免的事实而接受它。但是，人们并非无所作为，即仍可以通过各种途径将人世延伸到死后世界使自己得到安慰。无论哪种情况，时人执着于依恋此世的强烈感受的程度显现得非常鲜明。不过，汉代的此世精神在不止一个领域清晰可辨。转到思想史的另一个问题，即思想的高、低层面间互动，我们甚至仍可以对此点作进一步的阐明。我们可以将东汉时期的儒学、民间道教分别视为代表思想的高层面与低层面，但是，这种一般性的区分需要作一些说明。由于儒学在汉代已成为国家所崇信的学说，它不仅得到帝国朝廷的支持，而且也不断得到士人阶层的完善，儒学被视为思想的高层面是容易理解的。确实，并不能简单地用这个事实来表示汉代的儒学仅停留在上层社会；如其一贯所为，汉代儒学也意在教化社会下层，因此做出各种各样的努力以普及其说教。尽管如此，就整体而言，尤其当我们联想到西汉董仲舒的《春秋繁露》和东汉的《白虎通》这样的正统儒学著作时，将儒学与汉代有教养的士人联系在一起是有理由的。另一方面，汉代的民间道教由于构成非常多元，要确定它是什么相当困难。幸运的是，我们还有一部名为《太平经》的道教经典可以利用，现在一般都认为它包含着一些有关东汉的材料，并代表了东汉下层民众的思想与感情。下文我们还将谈到它，现在先让我们简单地假设它是一本民间道教的著作，进而来考察一下它在此世问题上及其与儒学关系上的一些基本态度。《太平经》与其说是关注超离此世而成仙，不如说是专注于世俗事务，特别是政治，读过它的人普遍为此事实所打动。它劝告人们为帝王寻找仙药，鼓励有能力者帮助帝王统治帝国。其政治思想的显著特点之一，在于它强调德而非罚的重要性，而这显然是借自汉代儒家，特别是董仲舒的著作。但是，这只是《太平经》的世俗精神和受儒学影响的一个方面。在其他方面，这一精神以及受惠于儒学是一样的，甚至更加活跃主动。我仅举数例来说明东汉民间道教徒的一般社会思想。《太平经》多处强调阳尊阴卑的观念，众所周知，这个观念是儒家社会哲学的组成部分，如从《春秋繁露》与《白虎通》可见，它尤为汉代儒家所完善。更有趣的是儒家所解释的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲说。《白虎通》正式提出此说，此后从未受到任何正统儒家的质疑。然而，此说也为道教徒所采纳，只不过以一种相当扭曲的方式。《太平经》反覆强调，忠君、孝亲、尊师是三种要培植的最重要的德性。但在一处它明确指出，君臣、父子、师徒构成了所谓的三纲。此例似乎具有重要的意义，它表明民间道教并不是不加分辨地照抄儒家的理论教条，其借用只是满足其自身的目的。甚至以师徒关系取代原先的夫妇一纲在儒学中也有其根源。正如我们所知，儒家师徒关系在汉代极为紧密，东汉时期部分由于他们日益卷入公共世俗利益，情况更是如此。在与三纲相关的所有德性中，孝道尤为民间道教所看重，这只有依据汉代的历史背景才可能得到最好的理解。汉代儒家置孝道于诸德之首，甚至皇帝也不得不培养这一德性。为了普及这一观念，还以孔子的名义编写了《孝经》。该书对民众一定产生了难以置信的影响，连道教徒也相信它具有免除各种灾祸的神奇力量。《后汉书》中有许多事例记载读儒家经典甚至能远离盗贼；一处记载说黄巾道徒起兵后，一黄老道徒向朝廷建议，朝廷无需派兵去镇压叛乱，而应该派一将军北向读《孝经》，叛乱便会自行消灭。这个例子说明，道教徒受儒家经典的影响何等深远。另一个涉及《孝经》的奇异故事记载在《后汉纪》里，据该书，西元190年，两大臣上奏皇帝，称读《孝经》后有消灾祛邪的神奇效果，最后皇帝接受他们的请求，每隔几天就令他们两位当面诵《孝经》。这两位大臣是否与民间道教有关，我们不得而知，但无论如何，对《孝经》的这种迷信为后来的道教徒所坚持。譬如，5世纪的著名道教徒顾欢确信《孝经》能使人祛除恶鬼与疾病两者的侵害。考虑到这些事实，似乎至少在东汉，民间道教分享了儒家世俗学说中的大部分内容。在某种意义上，甚至可以倾向于认为前者只不过是后者的通俗翻版。一些学者相当怀疑《太平经》能否真正代表下层民众的观念，这或是原因之一。由前文关于思想史的问题的讨论，我相信，东汉时期的这种此世精神以及民间道教的儒学化，可以用观念从高层次到低层次的“渗透”来得到很好的解释。如果思想的两个层面相互尖锐对立，对时代的一些共同问题的态度毫无共同之处，我将会觉得更难以解释。另一方面也必须指出，儒学也受到了民间道教的影响。我们也有证据表明，一些东汉儒生精通道教法术。事实上，从西汉到东汉，儒学从未曾停止过将宽泛意义上的民间道教融入自己的体系。将大量谶纬纳入汉代的儒家著述极好地证明了汉代儒学已在不小程度上受到了民间道教观念的影响。我们决不将思想的两个层面间的“渗透”仅仅视为单向的，其中一个原因即在于此。最后交待一下本文所使用的材料。我使用的材料涉及甚广。诸如哲学、历史、文学、艺术、考古发现和宗教文献等各种领域的材料我都毫不犹豫地加以引用。多数材料早被证明是当时可信的资料，因而无需任何介绍与解释。但是关于民间思想，近来颇受学者关注的两本道家著作需要作些澄清，一本是上文提及的《太平经》，另一本是《老子想尔注》。我们逐一考察。《道藏》中所发现的《太平经》主要由三部分构成。主要的部分就是《太平经》，它是最初更大的著作的一个节本，仅五十七卷；第二部分是十卷本的《太平经钞》，据信是整个原作的概述；第三部分仅有数页题为《太平经圣君秘旨》，它也应被认为是原本《太平经》的某种节录本。该书最大的难点在于难以确定其年代。为了解决这个问题，过去二三十年间已提出两种不同的看法。在涉及这一现代争论前，我们不妨先简略考察一下汉代以“太平”为名的道教经典。就我们所知，汉代至少有两部带有“太平”字样的道经。一部出现在汉成帝时期(前32-前7)；一位来自齐地的道士甘忠将所撰十二卷名为《包元太平经》的著作上呈皇帝，他建议朝廷应再次受命于天，因为汉的统治行运期限将至。另一部出现在东汉顺帝时期(126-144)，一位名叫宫崇的人将其师于吉(有时又作干吉)的“神书”进呈朝廷，书名为《太平清领书》，一百七十卷。据说此书后来成为太平道徒教义的基本经典；而根据《后汉书》唐代注者的意见，《太平清领书》与最初也是一百七十卷的《太平经》是同一本书。现在我们可以去看有关这个问题的重要的现代争论。多数学者倾向于认为，《太平经》虽然经后人窜改，但它包含了大量的东汉材料。一般来说，学者们以三种不同方式检视该书：一是涉及思想的内容，二是历史背景，三是该书自身的流传。我们依次来概述一下现代研究的结果。1、涉及思想的内容。据《后汉书‧襄楷传》，《太平清领书》一方面基于阴阳五行说，另一方面也关注如何使国家繁荣、子孙繁衍，尤其是对于皇帝而言。现代学者通过对现有《太平经》版本的仔细比勘，普遍得出这样的结论：该书包含的核心观念与《后汉书》对《太平清领书》的描述完全吻合。最近，学者们更多关注《太平经》的社会、政治以及经济思想，并得出相同的结论。2、历史背景。确定《太平经》年代的另一个方法是找出其中反映了何种特殊历史背景。在这个方面，汤用彤做出了重大的贡献，他是第一个指出书中所用的某些术语仅见于汉代制度的现代学者。一个日本专家也采用了相似的方法，这种方法使得此书更容易理解。3、《太平经》的流传。这是有关《太平经》问题中争议最大的地方，学者对此分歧很大。我们不可能介入争论本身，所要做的只是简要重述一下至今由专家们所提出的两种不同的看法。一种看法坚持，虽然东汉时期的一百七十卷的原始《太平经》(推测它与《太平清领书》是同一本书)大部分已佚，但现存的今本《太平经》仍保留了不少的原始材料。该书或许到西元4世纪初犹存，但后来随着时间推移它又开始散失，直到西元6世纪下半叶得以部分重编，但已有窜改。但是宋(960-1279年)以后，该书再次逐渐散佚。无论如何，今本《太平经》的大部分内容可被证明至少唐人，甚至晋人已将它等同于东汉的著作。但是，另一种看法否认现存《太平经》与《太平清领书》有任何关系。按照这种看法，东汉的作品唐以前便已散失，今本《太平经》只是从6世纪晚期名为《太平洞极经》的道教著作中逐渐演变出来的。由于《道藏》中的现有文本性质颇为混杂，年代亦难考索，因此要非常清楚地考证《太平经》的流传希望不大。但在整体上，我们可以合理地采用一个比较折衷的观点，即《太平经》早在东汉已是一百七十卷是不太可能的，必须要将后来的补充与改易考虑进去。它也不可能成于一二人之手，而可能是在一个相当长的时段内的集体著作。尽管如此，若谨慎从事，现存《太平经》的部分内容是可以作为东汉的材料加以引用的。至于所谓的《太平经钞》可以说几句。一般说来，《钞》分成十部，可视它为亦含十部的原作的节本。它可能成书于9世纪末。在此方面，它具有连接现存《太平经》消失的诸环节的价值。另一方面我们也必须了解，在使用时并非整个《太平经钞》具有同等的可信度；至少其甲部久已受到诸位学者的质疑，近来已证明甲部是东汉以后很久出现的滥入之作。最后还必须提到的是《老子想尔注》，这是敦煌发现的最重要材料之一。尽管此书自唐代起即已失传，但据两项新近的研究，我们知道它是西元2世纪末3世纪初流行的道教著作。更有趣的事实是，《老子想尔注》不仅与《太平经》有关，而且还是五斗米道在川陕地区传教的最基本读本。《老子想尔注》在许多地方与《太平经》的思想相同；因此，如果前者能被鉴定为真，它亦会帮助我们在确定后者的年代上更有把握。这里稍及这两本书与当时起义的关系也许是合适的。众所周知，西元184年爆发了两起大规模的民间造反，并最终动摇了东汉帝国的基础。一个是在东边，以张角领导的黄巾军或太平道闻名；另一个是在西边，以张修继而张鲁领导的五斗米道闻名。两起造反都与民间道教相关，而彼此是否一样或有所不同仍是一个颇有争议的问题。在我看来，解决这个问题的一个方法，也许是对《太平经》和《老子想尔注》作比较研究。或可作这样的推测，即它们同属道教的两种版本而各自为两个群体使用。因为据《后汉书》，张角大量使用《太平清领书》；而据《典略》，张修在他所在的地区则教老子五千文。在本文中我发现，虽然两书在论调上无疑都属于道教，在枝节上它们却略有不同。尽管我倾向于认为这两本书基本属于二三世纪，但在本文中我将非常小心地使用它们来支持文中的观点。只有不存在严重疑问，且符合汉代背景的材料，我才会使用。如果要两者择一的话，我宁愿犯漏用而非误用的错误。本文选编自《东汉生死观》，注释从略。需进阶阅读的朋友可购此书查阅详细内容。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。转载请注明原始出处及来源于“勿食我黍”。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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