作者｜汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975） 著名思想家、政治理论家
我打算用积极生活(vita activa)的术语，来指示三种根本性的人类活动：劳动(labor)、工作(work)和行动(action)。这三种活动之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本条件(the basic condition)。劳动是与人体的生命过程对应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之条件是生命本身。工作是与人存在的非自然性相应的活动，即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内，它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的“人造”物的世界。这个世界成为每个个体的居所，但它本身却注定要超越他们所有的人而长存。工作的人之条件是世界性(worldliness)。行动，是唯一不以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，与之对应的是复数性(plurality)的人之条件，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界的事实。尽管人类条件的所有方面都在某种程度上与政治相关，但复数性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件(conditio sine qua non)，而且是充分条件(conditio per quam)。因此在罗马人(也许是我们已知的最富政治性的民族)的语言中，“活着”等于说“在人们中间”(inter homines esse)，“死去”等于说“不再在人们中间”(inter homines esse desinere)。行动的复数性条件甚至最早包含在《创世纪》中(“他创造了他们男人和女人”)，假如我们理解这一关于人的被造的故事根本上不同于另一个故事版本的话。[在那个版本里，上帝最初创造了“一人”(亚当)，即创造了“他”而非“他们”，以至于人类众生只是繁衍的结果。]假如人仅仅是同一个模子无休止重复和复制的结果，其本性或本质就像任何其他东西的本性或本质一样，对所有人来说都是相同的和可预见的，则行动就是一场不必要的奢侈，一次对普遍行为规律的任意干预。复数性是人类行动的条件，是因为我们所有人在这一点上是共同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。
所有这三种活动和它们相应的条件都与人存在的最一般状况密切相关：出生和死亡、诞生性(natality)和有死性(mortality)。劳动不仅确保了个体生存，而且保证了类生命的延续。工作和它的产物——人造物品，为有死者(mortals)生活的空虚无益和人寿的短促易逝赋予了一种持久长存的尺度。而行动，就它致力于政治体(political body)的创建和维护而言，为记忆，即为历史创造了条件。劳动、工作以及行动，就它们都承担着为作为陌生人来到这个世界上的、源源不绝的新来者，提供和保存世界并为之谋划的责任而言，它们三者都根植于诞生性。不过在这三者当中，行动与人的诞生性条件联系最为紧密；我们能在世界上感受到诞生所内含的新的开端，仅仅因为新来者具有开创新事的能力，也就是行动的能力。在此创新的意义上，行动的要素(从而也是诞生性的要素)内含在所有人类活动之中。而且，既然行动是最出色的政治活动，那么诞生性而非有死性，就是政治思想的核心范畴(有死性乃形而上学思想的核心范畴)。人的条件包括的不仅是生命被给予人的那些条件。人也是被条件规定的存在者(conditioned beings)，因为任何东西一经他们接触，就立刻变成了他们下一步存在的条件。积极生活置身于其中的世界，是由人的活动所产生的物组成的，但是这些完全由于人方得以存在的物，常常反过来限制了它们的人类创造者。除了人在地球上的生活被给定的那些条件外，人也常常部分地在它们之外，创造出他们自己的、人为的条件；尽管后者来源于人，因而是可变的，但也跟自然物同样具有了制约人的力量。因而，任何接触到或进入人类生活稳定关系中的东西，都立刻带有了一种作为人类存在条件的性质。这就是为什么无论人类做什么，他们都总是受制约的存在者的原因。任何自行进入人类世界或被人为拉进人类世界的东西，都变成了人类条件的组成部分。世界现实对人类存在的影响，被感知和接受为一种限制人的力量。世界的客观性——它的对象性或物性——与人类条件互为补充；因为人类存在是被条件制约的存在，人类就不可能没有物而存在，而如果物不是作为人类存在的条件，它们就只是一堆不相干的物品的堆积，一个非—世界(non world)。要避免误解：人的条件不等于人的本性，与人的条件相应的所有人类活动和能力的总和，都不构成任何类似于人的本性的东西。无论是我们本书中讨论到的人类活动和能力，还是像思想和理性那样略去不论的活动或能力，甚至对活动和能力最详尽无遗的列举，都不构成所谓人存在的本质属性(意即没有它们，存在就不再是人的存在)。在人的条件中我们所能想象的最极端的改变，莫过于人从地球移居到另一个星球上。这一并非完全不可能的事情，意味着人将不得不生活在人造的条件之下，完全不同于地球给予的那些条件。的确，到那时，劳动、工作和行动，以及我们所知的思想都不再有任何意义了。然而，即使那些我们想象的离开地球的漫游者，也仍然是人；我们关于他们的“本性”所能做的唯一声明是：他们依然是受条件规定的存在者，即使现在他们的条件在很大程度上是人自己造的。人之本性的问题，奥古斯丁所谓的“我对我自己成了一个问题”(quaestio nihi factus sum)，似乎在个体心理学和一般哲学的意义上都是无法回答的。我们能认识、确定和定义我们周围万物的自然本性，但是我们无法对自己做同样的事——就像无法跳出自己的影子一样。另外，没有什么东西能让我们有理由假定，人像其他事物一样，有一种本性或本质。换言之，如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是“什么”(what)一样说出这个人是“谁”(who)。此处的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括对我们自身的认识，也限于我们作为有机生命发展最高阶段的样本。但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。这就是为什么企图定义人的本性的各种尝试，都不可避免地终结于构造出某个神，哲学家的神的原因(自柏拉图以来，这个神已经被思辨为某种关于人的柏拉图式理念)。当然，神圣者的哲学概念被揭露为不过是人的能力和性质的概念化产物，并不是一个关于上帝不存在的证明或辩护；但是定义人的本性的尝试很容易导致我们产生某种“超人”的观念，并把它等同于神，这一事实足以让人对“人之本性”的概念投去怀疑的目光。另一方面，人存在的那些条件——生命本身，诞生性和有死性，世界性，复数性以及地球——从来不能“解释”我们是什么或回答我们是谁的问题，原因很简单，这些条件从未绝对地限制我们。一直以来，哲学对此的意见不同于那些同样也关心人的问题的科学——人类学、心理学、生物学，等等，但是今天我们可以说我们业已在科学上证明了，虽然我们现在，也许将来要一直生活于地球环境中，但我们不仅仅是局限于地球的生物。现代自然科学之所以能取得巨大胜利，就在于它能从一个真正宇宙的观点来对待地球所限的自然(earth-bound nature)，也就是说，明确大胆地从地球之外取得一个阿基米德点。积极生活一词承载且过度承载了传统的负担。这个词跟我们的政治思想传统一样悠久(但并不早于它)。而这个远没有把西方人全部的政治经验加以总结和作概念化表述的传统，产生于一种特定的历史聚合：苏格拉底的审判和哲学家与城邦之间的冲突。这个传统取消了与其直接政治目的无关的许多更为远古的经验，并最终以一种高度选择性的方式，在卡尔·马克思的著作中达到了终结。vita activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的bios politikos(政治生活)的标准翻译，在奥古斯丁著作中已经出现，在那里作为交谈或实践的生活(vita negotiosa or actuosa)，仍反映了这个词的原初意义：一种致力于公共政治事务的生活。亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的束缚。自由的前提条件就排除了所有首要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活(劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治)，而且包括自由手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。亚里士多德的用法和后来中世纪对这个词的用法的主要区别在于，亚里士多德的bios politikos显然只用于人类事务领域，强调建立和保持人类事务领域的行动、实践(praxis)。在他看来劳动和工作都不够有尊严，不足以构成一种完整意义上的生活(bios)，一种自主的和真正属人的生活方式；因为劳动服务于必需的东西，工作生产有用的东西，它们都依赖人类的需要和缺乏。政治生活能脱离这一论断，要归功于希腊人对城邦生活的理解，城邦对他们意味着一种十分特殊的、出于自由而选择的政治组织形式，而决非任何一种为了让人们有序地聚合一起所必需的行为模式。虽然不论希腊人还是亚里士多德都没有忽略这个事实，即人类生活总是需要某种政治组织，对臣民的统治也可以构成一种特定的生活样式，但在他们看来暴君的生活方式不能说是自由的，也跟政治生活没什么关系，因为它“仅仅”是一种必然性。随着古代城市国家的消失——奥古斯丁也许是最后一个至少知道作为公民意味着什么的人——积极生活这个词失去了它特定的政治意义，开始意指所有致力于此世之事的活动。准确地说，古代城市国家的消失并没有造成工作和劳动在人类活动等级中的上升，乃至于后来上升到与政治生活享有同等尊严的高度。实际出现的反倒是另一种情况：行动也从尘世生活必需性的层次上考虑，以至于沉思[理论生活(bios theōrētikos)此时被译作沉思生活(vita contemplativa)]成了唯一真正自由的生活方式。不过，沉思相对于任何其他活动、包括行动在内的这种巨大优越性，在起源上并不是基督教的。我们在柏拉图的政治哲学中就可以发现这种优越性，在那里，对城邦生活的整个乌托邦重构不仅为哲学家的高超洞见所引导，而且除了使哲学家的生活方式成为可能之外没有其他目的。亚里士多德对不同生活方式的阐述也显而易见受到沉思(theōria)理想的引导(在他对生活方式的排列中，享乐生活的地位微不足道)。在古代人脱离生命必需性的自由和脱离他人强制的自由之外，哲学家们又加上了免于政治活动(skholē)的自由，以致后来基督教宣称的脱离俗事，从所有现世活动中解脱出来的自由，正是以后古典时代哲学的非政治化(apolitia)思想为起源和先导的。只不过曾经要求于少数人的事情，此刻被看成了一项所有人的权利。从而包括了全部人类活动在内，并被从沉思要求的绝对宁静来定义的积极生活一词，就差不多等同于希腊的不宁静(askholia)，亚里士多德就用这个词来指代一切活动，而不仅仅指希腊的政治生活。与亚里士多德区别宁静和骚动，区别对外在物理运动无声的弃绝和各类活动的喧嚣同样早期，却更为重要的区别是政治生活和理论生活的区别。这种区别类似战争与和平的区别：正如战争是为了和平一样，每一种活动，甚至纯粹思想的运动，都必须在沉思的绝对宁静中达到完满和终结。每一种运动，无论身体和灵魂的运动还是言说和推理的活动，都必须在真理面前止步。而真理，无论是古代的存在真理还是基督教永活的上帝的真理，都只在人的彻底沉寂中显露自身。传统上和一直到近代开端，积极生活一词从未丧失它不宁静(necotium， a-skholia)的否定性含义。这种含义本身直接关联到希腊人的一个也许更为根本的区分：自身所是的事物和由于人而存在的事物的区分，自然(physei)事物和人为(nomo)事物的区分。沉思的优越性在于这样的信念：没有什么人为的作品，在美与真上能与自然宇宙(kosmos)相比，后者自身永恒地转动，不受任何外在的、人或神的干预或帮助。只有当人的一切运动和活动都完全停止时，这种永恒才向有死者的眼睛显露自身。与此宁静状态相比，积极生活之内所有的区分和表述都消失了。从沉思的角度看，到底是什么打扰了它必要的宁静并不重要，重要的只是它被打扰了。从而，传统上，积极生活一词从沉思生活中取得了它的意义；仅就它服务于一个活的身体的沉思需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。信仰来世的基督教宣布自己的喜悦在于沉思之乐，从而为把积极生活贬低到派生、附属的地位颁布了宗教的许可；不过这一秩序本身的确定，则是与沉思作为一种明显异于思想或推理的人类机能的发现，同时发生的。这一发现是苏格拉底学派做出的，从那儿以后，它就统治了贯穿我们整个传统的形而上学思想和政治思想。就我们当前的目的而言，讨论哪些原因造成了这一传统是没有必要的，而且显然那些原因要比引发了城邦和哲学家的冲突(由此几乎偶然地，导致了沉思作为哲学家生活方式的发现)的历史偶因深刻得多。它们必定存在于人之条件完全独特的一面中，积极生活的各种表述都不能穷尽它们的多种多样，而且我们有理由怀疑，即使把思想和推理活动都包括进来，也不能完全说明它们。因而，如果我这里对积极生活一词的用法与传统用法明显矛盾，与其说因为我怀疑作为这一区分基础的经验的有效性，不如说是因为我质疑这个区分从一开始就内含的等级秩序。这并不意味着我想要质疑或至少想要讨论传统的真理概念——作为显露的真理，从而是某种给予人的东西，或者说我更倾向于现代实用主义的真理观——宣称人只能知道他自己制造的东西。我想要说的仅仅是，沉思在传统等级中获得的极大重要性，模糊了积极生活内部的各种区分和表述，而且至少从表面上看，虽然现代经历了与传统的断裂，马克思和尼采最终颠覆了传统的等级秩序，但这种状况在现代并没有根本的扭转。在他们对哲学体系和通常所接受价值的著名的“头足倒置”中，即在对这种秩序本身的运用上，传统的概念框架仍然完好无缺地保留着。为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是：一种主要的人类关切支配着人的所有活动，因为如果没有一个囊括一切的原则的话，秩序就无法建立。这个假定当然不是事实，而且我对积极生活一词的使用就预设了，各类活动背后的关切是不一样的，其他关切不高于、也不低于沉思生活的主要关切。一面是积极投身于此世事务的各类活动样式，一面是在沉思中达到顶点的纯思想，它们分别对应于两种完全不同的人类主要关切，这一点自“思想者和行动者开始分道扬镳”以来，也就是自政治思想从苏格拉底学派中产生以来，就以这样或那样的方式显现出来了。实际上，当哲学家发现政治领域并不理所当然地为人所有活动中的更高级活动服务时(这个发现大概是苏格拉底本人作出的，虽然这一点无法证实)，他们就立刻认定，他们找到了一种更高级的原则来代替城邦治理的原则，但这并不是说他们在人们已知的原则之外发现了什么新的原则。表示这两种不同的，甚至在一定程度上相互冲突的原则的最简洁方式(尽管有点表面化)，是唤起不朽和永恒的区分。不朽意味着在地球上以及这个被给定的世界中，长生不死，永远存在下去。按照希腊人的理解，自然和奥林匹亚诸神就是不朽的。在永恒往复的自然生命和长生不老的诸神背景下，站立着有死之人；他们是这个不朽而非永恒的宇宙中唯一的有死者，他们面对不死的诸神，但他们并不受一个永恒上帝的统治。如果我们相信希罗多德(Herodotus)的记载，那么早在哲学家对永恒作出概念化的表述，从而也早在希腊人具有关于永恒的特殊经验之前，不朽和永恒的差异就已经深刻地影响了希腊人的自我理解。希罗多德在讨论亚洲人对不可见之上帝的信仰和崇拜形式时，就明确地指出，与这种超越时间、生命和宇宙的上帝(正如我们今天所谓的)相比，希腊人的神和人不仅有着相同的形象，而且有着相同的本性，是神人同形同性的(anthrōpophyeis)。希腊人对不朽的关切源自他们的这种体验：在有死之人的个体生活周围，环绕着不朽的自然和不朽的诸神。镶嵌于一个万物皆不朽的宇宙中，“有死”变成了人存在的唯一标记。人是“有死者”，唯一有死的存在物，因为他们不像动物一样只作为一个类成员存在，通过种群繁衍保证生命的绵延不绝。人的有死性在于这一事实：个体生命以一个从生到死的可辨认的生活故事，从生物生命中凸显出来。个体生命以它的垂直运动轨迹，即切断生物生命循环运动的轨迹，把自己从所有其他事物中区别了出来。这就是有死性：在一个凡运动的万物都做圆周运动的宇宙中，以直线运动。有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造——作品、业绩和言辞——的能力，这些产物至少在某种程度上属于长久存在之列，正是通过它们，有死者才能在这个万物皆不死(除了他们自己)的宇宙中找到他们的位置。人，虽然作为个体是有死的，但他们以做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一种“神”性。人和动物的区别恰好不在于人的类属性：只有最优秀的(aristoi)人，始终证明自己是最优的(aristeuein，一个在任何其他语言中都找不到对应词的动词)，“热爱不朽声名胜过可朽之物”，才真正是人；其他满足于自然所能提供的享受的人，都是像动物一样活着和死去。这样的看法在赫拉克利特那里还保留着，但在苏格拉底之后的任何哲学家那里都找不到类似的意见了。在本书中，到底是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒才是形而上学思想的核心，并不重要。答案之所以更倾向于苏格拉底，是因为他是伟大思想家中唯一一个不打算写下他的思想的人(他在这点上跟在许多方面一样都是独一无二的)；因为显然，无论一个思想家多么关注永恒，当他一坐下来写他的思想，他就首先考虑的不是永恒，而是注意力转向了怎么样留下一些永恒的印迹。他进入了积极生活，在积极生活之中选择持久和潜在不朽的方式。但有一件事是确定的：只有在柏拉图那里，对永恒和哲学家生活的关切，与追求不朽和对公民生活、政治生活的关切，才被看成是内在矛盾和相互冲突的。哲学家关于永恒的体验，对柏拉图来说是不可言说(arrhēton)，对亚里士多德来说是无言(aneu logou)，后来这二者都在悖谬的永恒当下(nunc stans)中获得了概念化表达。哲学家关于永恒的体验只能发生在人类事务领域之外和人的复数性之外，如同我们从柏拉图《国家篇》的洞穴寓言中所了解的：在那里，哲学家挣脱了把他和他的同胞束缚在一起的锁链，在完美的“独自”中离开了洞穴，既无他人的陪伴，也无他人的追随。从政治上来讲，如果死亡意味着“不再活在人们中间”，那么关于永恒的体验就是一种死亡，与真实死亡唯一的区别在于它不是终极的，因为没有哪个活生生的人能长时间地忍受它。而正是这一点，在中世纪的思想中区分了沉思生活和积极生活。关键是，与不朽相对的永恒体验没有任何相应的活动，也不能转化为任何活动。因为显然任何活动，哪怕仅仅是借助语词在一个人自身中进行的思想活动，不但不足以构成永恒，而且会打破和毁灭永恒体验本身。用于描述永恒经验的词是Theōria(理论)或“沉思”，有别于其他一切态度，因为其他态度充其量与不朽有关。也许是哲学家们亲眼见证了在城邦中追求不朽、乃至长久的机会已经变得微乎其微，从而促进了他们对永恒的发现；也许是对永恒的体验令他们如此震撼，以至于与之相比，所有对不朽的追求都不过是过眼云烟。无论如何，他们从此把自己置身于和古代城邦以及激励它的宗教公开对立的境地。当然，并不是哲学思想最终导致了对永恒的关注胜过所有对不朽的渴望。罗马帝国的倾覆清楚地表明了没有什么人手的作品能够不朽，随之兴起的基督福音将永生赋予个体生命，并上升为西方人的排他性宗教。这两者的结合，使得任何对尘世不朽的追求都变得无意义和不必要了。它们如此成功地把积极生活和政治生活都变成了沉思的婢女，以至于使世俗领域在现代的兴起，和同时发生的对行动和沉思的传统秩序的颠倒，都无法挽救不朽之渴望被湮没的命运，而那种渴望，最初曾经是积极生活的源泉和核心。
作者｜丹尼尔·艾伦（Danielle Allen）
哈佛大学James Bryant Conant 大学教授
艾蒙德·萨福拉伦理学中心主任
苏联发射的第一颗环绕地球运行的人造卫星斯普特尼克号(Sputnik)，是汉娜·阿伦特在《人的境况》中建立其论述背景的天文学标志。“1957年”，她写道，“一个人造的、在地球上诞生的物体，被发射到了太空中。”她接着说，这个事件“在重要性上无可比拟，甚至比原子裂变还要重要”(“前言”第1页)。甚至蘑菇云那令人惊惧的黑暗，在这个直径大约23英寸的闪亮金属球状物面前也黯然失色。《人的境况》的第一个主题是科学——和技术以及科学认知方式造成的人类经验的改变。第二个主题是一旦我们察觉到科学的诱惑与危险，以及它无需证明的优点和奖赏，我们如何能借着重新激活政治思考的力量，在运用科学的同时恢复人类对科学的权威？在开篇谈到人造卫星之后立刻提到核爆炸，阿伦特在第一个天文学标志上又增加了第二个。故而，此书的论辩不仅是在科学之诱惑——对我们住在地球上的人有望摆脱地球的欣喜展望——的标志下展开，也抱着对科学之危险的警惕。诱惑超过了危险，仅仅因为它们为危险开路。科学引诱我们想要一劳永逸地结束政治，把人类境况转变为一系列可以用确定方案来解决的技术问题。在这本书的最后，阿伦特终于清楚表达了那种诱惑产生的危险，“人类活力如此史无前例、生机勃勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中”(第253页)。在某种程度上，阿伦特把自己定位在以现象学著称的哲学传统中，即，她把日常生活中的现象视为洞察“人之境况”的出发点。她考察自己周围的世界，在日常经验中观察到一个不断增强的习惯，就是将所有人类行动还原为效用函数，还原为效果计算和成本收益的加总，或是将演绎规则机械运用到行动上的算法。重要的是，与现象学的核心人物，如她的老师海德格尔相比，阿伦特不把这些还原主义操作视为日常现象本来就有的必然病状。在她看来，如果现象背后的真实“存在”会令人痛苦地消隐，那么它们也就本不是必然的。相反，她认为正是这些还原主义操作反映了“规则”的问题，用帕钦·马凯尔(PatchenMarkell)的表述，就是一种霸权的智识范型支配了人类生活的所有可能解释的问题。在阿伦特的视野中，这种还原主义范型正是科学和它所依赖的思维模式——预测最终和确定的“正确”答案的思考方式。在阿伦特的论辩中，科学思维方式有两个关键特征改变了人类经验。第一个是对——事情如何发生的——原因和结果的重视，令人类推理被机器取代，最终被速度更快的计算器取代。她写道，“变成了毫无意义的经验的不仅仅是沉思，甚至不主要是沉思。思想本身在它‘根据结果计算’时就变成了大脑的一种功能，结果人们发现电子工具要比他们自己能更好地履行这些功能”(第321—322页)。随着科学发展出更大的力量来解释事情是如何运作的，设计出技术解决方案让这样或那样的事情发生(有些也是手握资源或权力的人所乐见的，例如核武器)，我们应当追求哪些目的和为什么应当追求的问题消退了。的确，阿伦特说她希望人们从她的书中所得的“非常简单，仅仅是思考我们正在做什么”(“前言”，第5页)。在当代不难发现科学引导下的消极无力政策的例子。2014年美国国家科学院发布的一个报告，《美国的监禁增长：原因和结果的考察》在此很有说服力。报告试图评估美国监狱司法系统在过去三十年里，监禁数量急速上升的原因，在大量已有研究、犯罪率追踪、政策变化对于监禁的影响、选举政治等等的基础上提供了一个更综合的分析。作者得出了一个有力却令人不安的结论：“在司法领域内，经验证据本身不能提供制定政策的方向，可是随着过去四十年里美国监禁的戏剧性增长，清晰透明的规范原则的表达却显著地消失了。规范原则深植于司法体系和治理理论中，经验证据需要规范原则的补充以指引未来的政策和研究。”(着重字体为本人所加)简言之，作者承认在过去几十年里，刑事司法政策的制定被社会科学家的经验性工作牵着鼻子走，而社会科学家关注的是能够凭量化来解答的问题，以至于“对原则的广泛讨论已经从国家有关监禁使用的政策辩论中明显消失了”。政策制定者不再讨论惩罚原则，而只讨论原因和后果：监禁令犯罪增加了还是降低了？重犯率增加了还是降低了？等等诸如此类。注意到规范辩论从政策领域中的消失，报告作者承认，在刑事司法政策上，正如阿伦特在更大范围内指出的：我们无力“思考我们正在做什么”。科学第二个导致非政治化——或者更恰当地说，无力“思考我们正在做什么”——的关键特征，是科学对数学的依赖。阿伦特说科学家(她在书中经常用这个宽泛的范畴)“生活在一个言谈丧失了力量的世界里”。她还说，“因为今天的科学已经被迫采取了一种数学符号的‘语言’，虽然这种符号语言最初只不过用作口头陈述的一种省略形式，但它现在包含的陈述再也不能转译回口头言说。”(“前言”，第3页)。虽然数学有它自己的语言，它还是在人们赖以讲述历史、选择行动进程和赋予生活以意义的共享语言织物上强加了一种断裂。这里阿伦特承继亚里士多德的人是政治动物的观点，坚持人的存在是政治性的，因为他们有言说的能力。她写道，或许存在着超越言谈的真理，或许这些真理对单个人非常有意义，即他可以是任何人，他只要不是一个政治的存在。但复数的人(就生活和行动于这个世界上的人们而言)能够体验到意义，仅仅因为他们能够互相交谈，能够听懂彼此和让自己也明白。(“前言”，第3页)阿伦特预测人们对数学语言的依赖性的增长，会导致政治参与度的降低，到现在为止，科学本身已经表明阿伦特是对的。近年来的数据揭示了，与重视科学的教育相应的是受教育者的非政治化。统计数字表明，在人文科学毕业生的政治参与率和STEM(科学、技术、工程和数学)专业毕业生的政治参与率之间有显著差异。例如，根据美国教育部的数据显示，在2008年的大学毕业生中，92.8%的人文专业学生在毕业后至少投票一次，而在STEM专业的毕业生中，这个数字是83.5%。在毕业十年的学生当中，1993名人文专业毕业生中有44.1%曾给公职人员写信，而在STEM毕业生中是30.1%。作为大学毕业生，这些学生通常有相似的社会经济背景，说明他们政治参与的差异要以其他差异来解释。当然，学生自己选择了人文或STEM专业，就意味着这些数字可能反映的只是学生的特点，而非他们所受教育的影响。不过政治科学家希拉古思(SunshineHillygus)在将学生原先就有的对政治的兴趣作为控制变量后，所做的研究也表现出相同模式。希拉古思发现，大学毕业生中间出现的政治参与的差异，也反映在从幼儿园到12年级的教育中。与高分的SAT语言成绩相关的是政治参与的更高概率，而与高分的SAT数学成绩相关的是参与的更低概率。再者，既然学生的社会经济背景对于SAT数学和语言分数的影响是相同的，那么语言高分和数学高分相应的政治参与度，就清楚说明在特定的学科领域和对政治参与的预备之间存在着某种关联。当然，相关性不等于因果性，指出相关性更不能证明存在因果性。但是有更复杂语言能力的人更愿意参与公共生活，而所受教育偏重科学的人公共参与的意愿下滑，无疑是阿伦特所预见到的危险消极状况的一个信号。读者也许纳闷，鉴于阿伦特对科学思维方式、数学化和纯“计算”的抨击，是否我提供的数据本身就有讽刺意味。但这是对阿伦特的误解。科学思考是强大和极有价值的工具，她的要点不是要抛弃它们，而是将它们提供的知识整合进关于我们正在做什么、应当做什么和为何如此的更广泛深入的对话中。科学不是一个向导，而是一种支持物——拐杖、工具和加速器——人类借助科学来思考他们正在做的事情。此时，在初版六十年后重读《人的境况》，我深深为阿伦特的先见之明所折服。在这六十年间，科学及相关的现象——技术统治，变得越发强大。技术统治，我指的是现今对于政治问题只应当由具备相关专业知识——经济学、气候科学、基因科学等等——的政策专家来决定的普遍期待。我想，我们的不平等经济和分裂的政治正是我们从多数人类生活的非政治化中收获的苦果。几乎二十年前，一个特立独行、有先见之明的经济学家丹尼·罗德里克(DaniRodrik)就有力地证明了全球经济的“不可能理论”，即民主、国家主权和全球经济一体化三者是不兼容的[5]；他论证了一国不可能同时拥有这三者。可是这二十年来经济政策的制定者一意孤行，仿佛如此悲剧性的选择不存在，仿佛增长问题纯粹是一个技术治理的问题，通过正确的税收政策和市场制度就能对付。政策制定者没有看到背后根本的政治问题，并通过教育和培养公民判断力的项目来解决这些问题，结果2008年的大萧条令他们震惊，然而仅仅十年后，他们再次震惊于席卷而来的民粹主义，后者几乎倾覆了貌似稳固的政治架构。我们处理气候变化政治上的苦苦挣扎，就是这种科学与政治思考之间奇怪僵持的产物。这种僵持包括科学拒绝承认它的辅助角色在于支持，而不是指导政治思考，和政治思考拒绝承认科学本身的价值。我确信，我们在这个问题上的僵化或不作为不会让阿伦特吃惊。相反，政治让技术统治和技术专家们一次次地震惊不已。我们的政策制定者受到惊吓的事实是危险和有害的，直到我们再次学着去思考我们正在做的事情，并以对我们世界的重新政治化来装备自己，才可能消除这种危害。我这样说并非希望废黜科学的力量，因为我们能够且应当庆祝科学让人类潜能得到了惊人的实现。但是我想，是时候重新联合科学与政治思考，计算机算法智能与判断力了。这是阿伦特在很多年前就召唤我们从事的工作，这个召唤，我想，只能变得更为紧迫。说非政治化导致了分裂和不平等显然是反直觉的。但的确，《人的境况》的责任是帮助我们看清楚为何政治化是一件好事。在《人的境况》中，阿伦特出色地阐释了三种核心人类活动的内容和含义：劳动，工作和行动。劳动是我们出于生物学必需性所从事的活动；换言之，我们劳动是为了糊口，它也包括性的生殖活动和养育孩子的活动。工作是我们出于创造性成就的需要所从事的活动，以建造——无论是物理还是文化之物——来形塑我们的世界和确立我们和他人的社会连接。劳动和工作相互重叠，因为我们的浪漫关系不仅是社会技艺的产物，当然也创造了一个我们在其中追求生物性再生产的环境。最后，行动定义了我们作为政治动物一起投入的那些活动：在多元主义的多样性条件下的斗争，对我们政治组织的行动进程作出集体决定。阿伦特向我们展示了这三种人类“作为”——劳动、工作和行动——如何缩小了我们之间的空间；如何让我们有机会一起建造世界，把我们的多元或差异变成创造性的参与；如何使我们自己对他人成为可见的和可知的，而不是做个困在冰冷荒芜房间里的、戒备森严的陌生人。第三种“作为”，是属于政治领域的行动，而阿伦特常常被解释成似乎一门心思要把行动从其他人类活动中解救出来。但实际上，她对政治之事和政治化的拯救要比那复杂得多。劳动和工作也是被科学分析摧毁和缩减的范畴——无论是经济学家的分析还是工程师或计算机科学家的分析。正如我们现在担心自动化不会给我们留下任何意义感一样，阿伦特的同时代人也担心劳动和工作的消失。在阿伦特的作品中，只有靠着更广大地解救所有这三种根本的、互相关联的人类作为，政治才得到解救。阿伦特的方案不是把劳动、工作和行动三者分离开来，而是对它们加以区分，显明它们的相互作用，和更重要的，每个活动和其他活动的勾连。在这样做的时候，阿伦特颠覆了数世纪以来思想家坚持的，把劳动、工作和行动划归到不同人群的智识传统。反之，阿伦特坚持这三个领域和每个人息息相关；政治事业正是要定义这三种活动在我们每个人的生命中如何相互发明的语词。政治的更新要求每一个民主公民或公民行动者的能力更新，去诊断人类经验的状况——就劳动和工作的机会而言，对他们来说什么是可能的；去追求能对那些状况作出回应的政治工作。生活改变的速度远比科学要快，无论是自然科学还是社会科学。工厂关闭，有人发现自己失去工作，有人被萧条击垮。有人死亡，有人入狱。社会科学家耗时多年去预测、收集数据，检验，证明或否证，重复实验，无休无止。当我们面对最严峻的社会问题时——像大规模监禁，全球化或气候变化引起的经济崩溃，我们需要加快我们获致理解的步伐。我们必须使用每种可用的思想工具去思考我们正在做什么。我，作为一个有知觉的，能认识、学习、处理信息和有情感的存在，甚至在经济学研究给出最终答案之前就能作一个判断，同样地，你也能。于是我们就能讨论我们不同的判断，就我们应当如何作决定展开辩论。这就是思考我们正在做什么的意思。当然，无论我们能走到哪一步，我们都想借助严格科学或社会科学研究来得出或证实我们的判断。但是关键是要记得，科学总是落后于现实，这个事实限制了它，而且它也不能告诉我们应当如何做。我们必须为科学补充其他工具来理解当前活生生的现实。阿伦特告诉我们，我们应当做科学所不能做的。她还力图交还我们一些思想工具和那些工具所构建的：劳动、工作和行动。就交出这些礼物和塑造政治思想而言，《人的境况》提供了我们时代特别需要的一种治疗方法。本文选编自《人的境况》（第二版），注释从略，欲求完整内容请购买原书查阅。该选文只做作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有，转载请务必注明来源（包括图书名与公号名）。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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汉娜·阿伦特｜论集体责任
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汉娜·阿伦特｜何以“构建自由”？
【學人誌】汉娜·阿伦特的最后一年
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