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访谈|余英时 刘梦溪:为了文化与社会的重建

余英时 刘梦溪 勿食我黍 2021-12-25


受访人|余英时  历史学家、思想家

访谈人|刘梦溪  中国艺术研究院终身研究员




引言

 

1992年9月, 我赴哈佛大学出席《文化中国:诠释与传播》国际学术研讨会。会后应余英时教授的邀请,顺访普林斯顿大学。余英时先生是我最服膺的学者,早在七十年代,一个偶然的机会读到他的《近代红学的发展与红学革命》一文,当即为之一震。从此我知道世间有余英时其名。他的文章写于1973年,但我读到,已是1977或1978年了。从此我便到处找余先生的书,找到一本读一本,到1988年,凡是能找到的余著我都读过了。古人说:“读其书,想见其为人。”没想到1992年的秋天,有了这样的机缘。我们第一次在哈佛见面就忘了时间,从晚上十时一直谈到第二天清晨五点。然后一起去普林斯顿,在列车上继续交谈。到普大后再谈。我们前后谈话的时间,大约有30多个小时。主题则是围绕中国学术思想与中国文化,追寻的目标是为了中国文化与中国社会的重建。


我们谈话的方式,更多的时候,是无题慢议,兴致所至,想到哪里,谈到哪里。有时则是我提出问题,英时先生给予解答;解答中遇到问题,我进一步深扣,他再加以阐证。也有时是两个人对谈,各自取证,互相证发。古人所谓谈讲之乐,尽在其中矣。谈话过程中,我征得英时先生同意,随手作了简单记录。现在大家看到的,是现场记录的再整理。小标题自然是整理时所加。整理稿经英时先生过目,有些地方他作了补正。


因此,这既是一篇访谈录,又可以看作是一篇对话体的文章。只不过作者应该是英时先生。巴尔扎克有一句名言:“法兰西是要成为历史家的,我只是她的书记。”余英时先生是人所共知的历史学家,巴尔扎克老人这句话对于此时此刻的我,比用之于他本人更合适。

 


关于钱穆与新儒家

 

刘梦溪:您的《钱穆与新儒家》一文,我看得很仔细,前后看了三遍,为的是能准确地写内容提要。文章刊载在《中国文化》第六期上,香港版已经出来了,大陆三联版还要一些时间。我揣想您这篇文章,开始时并没有计划写这么大规模,而是写着写着,不能自已,围绕这个问题的所有观点便倾泻而出了。

 

余英时:也可以这么说。钱穆先生逝世以后,台湾、香港、大陆刊出了许多纪念文章。我也写了两篇悼念文字,一是《犹记风吹水上粼》,发表在台北的《中国时报》,另一篇是《一生为故国招魂》,发表在《联合报》。但这两篇文章都有所局限,前者是一篇杂忆,主要记述在香港时期我和钱先生的师生之谊;后者虽然意在说明他的学术精神,也只是简单勾勒他的民族文化意识的根结,没有对钱先生的学术思想作深入的阐发。在这种情况下,我写了《钱穆与新儒家》一文,当然是有所为而写的。作为钱先生的学生,我不能看到对钱先生的曲解而置若网闻。

 

刘梦溪:可是您写起来就不以澄清问题为限了,我相信这是您近年最重要的文章之一,似乎是第一次系统表述您对新儒家的看法,因此学术界非常重视。我来美之前接到好多电话,问第六期《中国文化》何时出来。我注意到,您虽然不赞同把钱穆先生置于新儒家的旗帜之下,但您对中国的儒家思想和儒学传统并没有任何轻忽,甚至对钱穆先生的儒学态度和儒学关怀,也给与了相当高的评价。

 

余英时:是的,在中国历史上,没有任何其他思想象儒家思想这样,能够维持得这么长久,延续了两千多年,成为中国人的基本价值系统。在做人方面,我最同情儒家了。今天全面恢复儒学做不到,但基本道德,离开儒学其他思想不能代替。比如说,作为一个人,怎么能不讲信义呢?基督教不能代替儒家思想。事实上,我们也不可能把基督教思想完全搬过来。儒学的关键在做,不做没有用。中国没有传教士,过去做地方官的,一面管理行政事务,一面传教布道,而且是在没有人指令要他做的情况下,本人自觉自愿做的。要说政教合一,这种合一并没有什么不好。钱穆先生的儒学观有两个层次:一个是历史事实的层次,一个是信仰的层次。就后者而言,可以说儒家是他终身遵奉的人生信仰,始终坚信儒家价值系统对社会对个人都有潜移默化的积极功能。这一点,我在文章中作了比较详尽的论述。但钱穆先生决不是新儒家,又必须加以澄清。我认为把新儒家的名号加在钱先生身上,并不是褒扬钱先生,而是局限了钱先生。所以我在文章一开始特别提出学术与门户以及学问的宗主问题。

 

刘梦溪:这就不仅是为钱先生辩了,而且提出了学术史的大问题。我个人是最不赞成学术研究有门户之见的。我认为学派可以有,家法也可以有,就是不应该有门户之见。一涉及门户,难免有人为的因素掺入,也就在学问中掺进了偏私之心。而学术领域最容不得一曲之私。《中国文化》创刊,我特地在发刊词中申明“文化比政治更永久,学术乃天下之公器”的办刊宗旨。章学诚《文史通义》有“言公”篇,道理讲得很透辟。特别是站在史学立场上的学者,一般都反对用门户来自限和限人。

 

余英时:是这样。钱穆先生的史学立场很鲜明,《国史大纲》、《秦汉史》、《史记地名考》等乙部范围内的著作不必说,象《中国近三百年学术史》、《先秦诸子系年》、《论语新解》、《庄子篡笺》、《朱子新学案》等子部著述,也贯穿着史学精神。史学家面对的是客观世界,历史陈迹是客观的东西,如何再现历史事实的真相,在历史陈迹中发现历史精神,已伤透了历史家的脑筋,他们没有时间也没有心绪去建立门户的壁垒。这是一个方面。另一方面,钱先生是浩博宽豁的通儒,不是在牛角尖里作文章的酸腐书生,这也使他从来与门户无缘。但治学不立门户,却不能没有宗主。钱先生治学的宗主,我认为就是立志抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义,这一精神贯穿于他的全部著述之中。

 

刘梦溪:您在文章中讲钱穆先生的学问宗主一节,提到了陈寅恪和汤用彤两位先生,是不是您认为钱、陈、汤三人的学问宗主有相同的取向?

 

余英时:如果不是完全一样,也有重要的共同之处。至少他们的学术路向与当时的主流派是相背的。另外,他们都不宗主一家。陈寅恪宗主哪一家呢?国内学术界这一家那一派之间的笔墨官司固然为他所看轻,外国的互为畛域的学术纷争他也不放在眼里。他在欧洲、日本那麽多年,主要为的是两件事:一是接触原始资料,二是掌握治学工具,特别是语言工具。

 

刘梦溪:是的,陈寅恪先生的学术自主性非常强。他在国外前后有十多年的经历,对外域的知识学问熟悉得不得了,却很少在著述中露出痕迹。以致于让人发生错觉,以为他使用的是旧方法。

 

余英时:当然不是旧方法。他是旧中有新、似旧弥新。 钱先生也是这样。所以我在文章中引他《国史新论》里的话:“余之所论每若守旧,而余持论之出发点,则实求维新。”这和陈寅恪的观点如出一辙。

 

刘梦溪:您对新儒家的评价是否有些偏低?新儒家把文化作为一种信仰,那种诚笃执着的精神,也是非常令人感佩的。

 

余英时:应该说新儒家是在提倡一种有信仰的文化,在举世滔滔之时,他把人的精神作了高度肯定,其取径值得同情,所作所为是另一回事。 我在文章结尾部分有一段话讲得很明确:“ 根据我个人的了解,新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。在这个信仰普遍衰微的时代,新儒家如果能发挥一点起信的功用,哪怕仅仅限于三五徒众,仍然有益于社会秩序。我个人不但不反对,而且十分愿意乐观其成。”这个评价不能算偏低,恐怕已经相当高了。

 

刘梦溪:那麽您对“第三期”儒学的发展前景是不是比较悲观?

 

余英时:我认为“第三期”儒学仅仅是个假说。

 

学术不允许有特权

 

余英时:讲任何问题都不能承认某个人拥有特权。尤其在学术领域里,在科学面前,更没有特权的位置。对于某个问题,不能说只有我看到了,别人都看不到。宣称自己掌握了规律、看到了本质,是荒唐的。科学都不能随便谈,何况规律。一个人如果宣称自己看到了全部规律,那他就是上帝,他可以洞察万世。


可以有偏好,但不应有特权。比如研究思想史,研究者当然有自己的观点,但不能脱离开制度史,不能脱离开社会。在知识面前,在学术面前,在认识面前,谁都没有特权。如果强调一定要“有慧根”,才能跻身某个领域,那就是要确立一部分人在这个领域的特权。这就是要求特权。先儒里面,孔子平易,不追求特权。孟子的气势高人一等,给人以“舍我其谁”的印象,但还说不上要求特权。如果再进一步,从思想的特权发展到社会特权,危害就大了。

 

刘梦溪:所谓特权,实际上也是试图把非本体的功能强加给本体,无限制地扩展自己的势力范围。一个售货员,他的份内之事就是把商品卖给顾客,而不需要在卖给顾客商品的同时对顾客进行其它方面的教育。现在在中国大陆,不安心本职工作、喜欢作出位之思的人不在少数,我想这也是膨胀自己,追求份外利益,也就是企图拥有特权的缘故吧。

 

余英时:胡适早就说过,要各尽其职。在今天,就思想而言,我主张宁低勿高。

 

刘梦溪:可是时尚相反,很多人喜欢踞高临下。中国内部在受极左思潮摆布的日子里,流行假、大、空的高调,影响所及,也感染了学术界,包括文风、文体在一定程度上都受到影响。思想的高调尚且无益,学术的高调就更加可憎了。

 

余英时:思想和学术的高调,我以为与过分要求思想一致、思想统一有关。思想怎麽能够统一呢?冯友兰过去强调“大一统”,翻译他的书的人站出来反对,说不需要一个统一的思想。社会需要和谐,但不需要整齐划一。易经里讲:“天下同归而殊途,一致而百虑。”这个思想很好。司马光也反复讲过这个意思。中国传统思想是不独断的。《论语》平易,不独断。“己所不欲,勿施于人。”这个思想太重要了,非常合情合理。

 

刘梦溪:是的,这也就是近取诸身、推己及人的思想。实际上是人道主义观念最通俗、最深刻、最不具歧义的表述,是可以流播四海、传之万世的思想资源。

 

余英时:现在念《论语》,人们喜欢摘引“唯女子与小人为难养也”。

 

刘梦溪:孔子这句话是个大判断,包含有他阅世的经验之谈。有意思的是他对何以“难养”的解释——“近之则不逊,远之则怨”。不能说他讲得没有道理。

 

余英时:“君子”、“小人”的概念,依我的看法,道德意义高于社会地位。如果看作是单纯社会阶级地位的划分,就离开孔子原意了。孔子下判断,经验的成份是很大的,好处是他不强加于人。对自己坚持的东西,就说别人不懂,这就是认知上的特权思想。认知特权,对主体是危险的,对客体是有害的。否定的工作是破坏性的工作。否定本身是一种破坏性思维,作为群体的思维定式,在中国是近代衍生出来的。鲁迅的长处是深刻。所谓深刻是能够发现更深在的根源。但光看到坏处,那是尖刻。陈寅恪和鲁迅,到底哪个深?纯负面的不可能是深刻的。只告知社会是恶,并不能解决问题。

 

刘梦溪:作家与社会的关系与学者对社会的态度是否有所不同?

 

余英时:从人文关怀的角度来看,应该是一致的。不同的是关怀的方式。作家情感的成份要多一些,而人文学者、社会科学家,则需要尽量汰除情感。换句话说,作家的主观性强一些,学者作科学研究则需要客观。

 

学术纪律不能违反

 

余英时:我讲学术不允许有特权,也包含作学问的人一定要遵守学术纪律。

 

刘梦溪:这正是我要请教的。我由于编《中国文化》,与各种年龄层的人文学者都有一定接触,经常收到各种各样的稿件,因此对一篇论文以及一部学术著作的写作过程比较留心。同时我本人也是过来人。我深感在国内学术失范是个很严重的问题。这有各方面的原因:一是五十年代以后,非学术的因素对学术的影响很大,致使到底什麽是学术变得不那麽好鉴定;二是长时期以来正常的学术活动不能无间断的进行,出现了学术断层;三是由此产生的中青年一代学人缺乏系统的学术训练;四是与国际社会进行学术交流还很不够等等。学术失范,也就是学术纪律得不到遵守,是阻碍国内学术发展的一个重要原因。

 

余英时:的确这是一个重要问题。学术纪律其实是一种治学的通则,谁都不能违反的。大学的基本训练里面,掌握学术规则是其中的内容之一。学术规则很多,例如引用资料一定要真实可靠、要重视第一手材料、要尊重前人成果、不能隐瞒证据等等。不过这都是一些具体规则,更重要的是对待学术要有一个科学态度。就史学而言,第一位的是根据翔实可靠的史料建立自己的观念,这是个前提。

 

刘梦溪:您在美国执教、从事学术研究多年,西方学术界的状况您非常了解。我很想知道美国汉学界在学术规范方面有哪些特殊的要求?美国汉学与欧洲汉学有什麽不同?

 

余英时: 西方学术界一般是比较严格的,美国也不例外。主要是重视通则。对论文、对著作有一定的要求,不符合要求就通不过。当然由于平时重视训练,因为不符合学术规则通不过,这种情况并不很多。至于一些研究中国问题的汉学家、以研究中国学术文化为职志的专门学者,学风都是很谨严的。这与西方的科学传统有关。要末做别的事情,只要进入学术领域,就要按惯常的规则办,已经成为一种职业习惯了,你不让他这样做也办不到。因此遵守学术纪律就像遵守交通规则一样,如果仅仅意识到不应违反学术规则,还是初步的,应更进一步,变成一种习惯,想不遵守也不行。

 

刘梦溪:东西方的学术规则是不是也有不同之处?

 

余英时:规则、纪律应该是相同的,但学术传统确有不同。我在《钱穆与新儒家》最后一节讲“良知的傲慢”和“知性的傲慢”,实际上接触到了这个问题。科学主义的意识形态倾向于把自然科学置于社会-人文科学之上,是理论的偏颇;而新儒家使道德主义的意识形态得到完善,用回归主观的“道体”代替客观的“真理性”,其结果不是遵守而是在摆脱学术纪律的路上越走越远。就拿熊十力来说,他对儒家经典的解释随意性是很大的。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史审查报告》中有一段话,说“今日之谈中国哲学史者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。”

 

刘梦溪:这段话主要是批评当时的墨学研究。

 

余英时:是的。不过他接下去说的“任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者呼庐成庐,喝雉成雉之比”,所指就不只是墨学研究了。至少新儒家某些人由于不讲究训诂,他们对古典的态度,与陈先生批评的没有什麽两样。

 

刘梦溪:不过熊十力的思想执着、贯一,也很独到,有自己的体系,对中国传统思想的研究是有贡献的。

 

余英时:熊是特立独行之士,他的价值在己出。

 

“天人合一”的局限

 

余英时:说到这里,我想对“天人合一”谈一点看法。“天人合一”无疑是中国古代的最重要的哲学思想和哲学命题。但“天人合一”在实际上又是不可能的。人能够创造文化,人与天就分离了。现在思想界有人提倡海德格尔,有否定客体的倾向。我们不能反对科技。反科技,回到原始的“天人合一”,是不明智的。

 

刘梦溪:我想这里面有两层意思,一是“天人合一”作为一种哲学思想,一种宇宙观念,它倾向于不把主体和客体对立起来,这在认识论上是非常有价值的;二是指人的一种修养境界,主要表现的是一种人生理想。冯友兰在《新原人》中说人的境界有四种,即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界,其中以天地境界为最高, 理论资源就本诸“天人合一”学说。

 

余英时:冯友兰的天地境界纯粹是幻觉。希望回到母体、寻根,这是一种文化要求,合乎学理,顺乎人情,没有什麽不好。何况有往必有复,有进必有退,天理昭彰,原该如此。问题是,中国有时还未及往,就想复。讲“天人合一”可以,但不要无往而复,不要走向极端,走到不要科技,不要现代文明。

 

刘梦溪:国内一些谈论后现代的文章就潜伏着这种危险,容易造成一种印象,以为现代性的建构既然有那麽多弊病,为什么还那样急切地要求实现现代化?  是不是可以找到一种方便的途径,既能够实现现代化的目标,又可以避免现代化的弊病?

 

余英时:不会有这种方便的途径。我认为这里有一个敢不敢面对真实世界的问题。一个有勇气的人文学者, 在现实面前绝不采取逃避的态度,就是丑恶,也要面对。事实上,逃也逃不掉,你回避它,它却要追赶你。“闭门家中坐,祸打天上来。”躲是躲不掉的。只有敢于面对它,才能超越它。平常心,“头痛医头,脚痛医脚”,就是最高境界。何必离开眼前的问题,另外幻想“天地境界”,用以安慰自己。

 

怎样看“文化中国”的“三个意义世界”

 

刘梦溪:这次由哈佛东亚语文与文明系和燕京学社召开的“文化中国:诠释与传播”研讨会,提出的问题很多。会後我与杜维明教授作了一次访谈,主要围绕“文化中国”与儒家传统,我提出了一些问题,其中也涉及“文化中国”的三个意义世界。您怎样看“文化中国”及“三个意义世界”的概念区分?

 

余英时:“文化中国”的概念是可以的。基于某种特定情况,它不讲政治,也不讲经济,突出文化,希望有高度的精神生活,当然有文化中国。问题是要避免士大夫式的清谈。至于“三个意义世界”,我想是有问题的。说中国大陆是“第一意义世界”,但中国大陆在文化问题上存在问题最多。相反,被称做“第二意义世界”的香港和台湾,对中国文化保护得反而比较好,比大陆还要重视传统文化。海外为“第三意义世界”,内容待分晓。是指学者的中国文化研究,还是指那里生活的一部分?外国人研究中国的包不包括在“文化中国”之内?如果包括,那麽中国或日本研究西方文化的是不是也可以算作西方的另一个“意义世界”呢?

 

刘梦溪:现在中国大陆与香港与台湾的文化交流多起来了,“文化中国”的不同意义世界在互相影响,特别便于传播的大众文化,包括影星、歌星、通俗文学,走在了交流的前面。深层的学术与文化研究,思想理论的创造, 彼此之间的交互影响反而不那麽明显。

 

余英时:这不奇怪。如果按刚才说的“文化中国”的范围,那麽在第一、第二两个世界,我以为思想理论是贫弱的,很多问题在学理上说不通。尤其缺少富有创见的思想家。这说明需要更大范围的交流,与全世界交流。也许“第三意义世界”的中国文化研究,因为不在“此山中”,反而观察得比较清楚,研究有得反馈到头两个世界,还会产生某种作用?但即使有作用,这种作用也只是思考反衬的作用,碰得上才有真实的用处,否则不过是一堆符号,只能摆放在图书馆的书架上。

 

学术立足和知识份子的文化承担

 

刘梦溪:我对您说的中国缺少富有理论创见的思想家抱有同感。思想家不同于学者。学者可以有通人之学和专家之学之分,思想家却必须是通人。思想家还必须有系统的理论支撑。在中国的条件下产生思想家是比较困难的。不过思想家也好,学者也好,都应该有文化担当的意识,应该以学术立足。近百年来的中国学人,凡是以学术立足的,终于站住了。许多不以学术立足的,历史就没有给他们留下位置。

 

余英时:单纯的学术立足也是不稳的。事实上,五四以来的学者中,真正在学术上立得稳的并不是很多。以陈寅恪为例,他的著作特别对读者有吸引力。能做到这一点,有先决条件,就是所赖以立足的学术必须是能正面承担苦难的学术,不是花花草草的学术。陈寅恪的学术具有文化承担力,他告诉人们一种境界,知道怎麽活。《赠蒋秉南序》说自己“默念平生固未尝侮食自矜,曲学阿世,似可告慰友朋”,并特地标举欧阳修撰《五代史》“贬斥义利,崇尚气节”,就是为他心目中的学者境界下了一个界说。

 

刘梦溪:陈寅恪的文化承担力是无与伦比的。他说王国维是为中国“文化精神所凝聚之人”,是“为此文化精神所化之人”,其实他自己正是这样的人。也许通人之学一般是有承担力的,专家之学却不一定做到这一点。

 

余英时:是的。通人之学给人以远大的眼光,不会为眼前的苦难所挫折,不是一遇到困难就感到天地道断。像爱因斯坦,他的承担力有多大!司马迁,为生民立命。顾炎武写《日知录》,目的很明确,就是经世、明道。专家之学则不具备这样的眼光,因此也不可能有那样的承担力。当然我们也不应该轻视专家之学。任何时候通人总是少数。专家尚且难得,何况通人!

 

“经世致用”的负面影响

 

刘梦溪: 顾炎武主张经世、明道,对后世影响很大。过去一般都把这看作是中国学术的积极传统。我想有积极的一面,是不成问题的。但今天重新回观、反思中国学术史,我觉得经世致用思想也有负面影响,它也是造成中国学术不能独立的一个原因。《中国文化》第六期上有我写的《文化托命与中国现代学术传统》一文,探讨的就是这方面的问题。

 

余英时:学术独立是个重要问题。中国学术里边的确缺少为学术而学术的精神。但顾炎武的经世思想,是反对空疏的学术,主张学术思想历史化,凡实在生活中的问题必穷源溯本,一一求得书本的印证。他这样做也为的是求知识,因此就个人来说还是独立的。他的工作、思想都是独立的。学者自己宣称的和实际做的不一定完全相同。

 

刘梦溪:不过经世思想在中国传统学术里显得特别突出,顾炎武之前一直有这个传统,只不过顾炎武作了个总结,把它强调到空前的高度,并造成一种气候,成为明清之际学术思想的主流。这种传统过于看重学术的目的性,把学术只作为一种手段,不知道学术本身也是目的。是不是可以说只有把学术本身当做目的,才有可能实现传统学术向现代学术的转化?

 

余英时:恐怕光从手段和目的关系来区分传统学术和现代学术还不够。对一个学者来说,当然可以说学术是目的,但不要忘记,学与术相连也反映学术必然有自己的目的性。纯功利主义的学术我不赞成,但学以致用是必要的。可是话说回来,一切都讲用,象颜习斋那样,就不成其为理论了。

 至于中国传统学术向现代转化的问题,实际上经历了一个相当长的历史过程。

 

中国学术的道德传统和知性传统

 

余英时:现代学术的一个特点是追求知识性。但中国传统学术是道德的。孔子一直把仁放在知的前面。“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”到了清代,特别是清中叶朴学兴起,中国学术的道德传统开始向知性传统转化了。当汉学家在故纸堆里徜徉时,早把仁抛在一边了。他们认为仁就在知里面。因此清代朴学已经有了现代学术的萌芽。但如何评价这一转变,便难说了。我只是指出这个现象而已。

 

刘梦溪:《中国文化》第六期上,有我写的一篇专论《文化托命与中国现代学术传统》的文章,其中把学者的思想自由、自觉地追求学术独立和吸收了二十世纪以还的新的科学观念暨方法,作为现代学术的一些主要特征。由于文章题旨的限制,没有回溯中国传统学术的内在理路,您今天谈的道德传统向知性传统转化的问题,对我的进一步研究非常重要。

 

余英时:你概括的几个特征都是对的。但学术独立应包括知识的独立性,这表现为一种求知的精神。清朝没有象样的思想家不错,但在知识的建构上大大超过前代。我说的是清中叶,道、咸以后,学者太关切现实,反而忘了大本大源。以龚自珍之说,“道问学、尊德性”,中国长时期都是以“尊德性”为主,到了本朝变而为“道问学”为主了。宋明理学是“尊德性”的最后阶段。西方的现代是脱离宗教,中国的现代是脱离道德。

 

刘梦溪:这很警辟。学术思想的转变有内在依据,有外部条件,两者缺一不可。乾嘉汉学已经有了现代学术的萌芽,但后来又中断了,晚清的经今文学走上了实用主义的道路,时代往前走了,学术反而后退了。可是后退中也有前进,很快就与新学结合了。

 

余英时:这样说也可以。我强调的是内在转化。清代学术,戴震、章学诚已经开始转化了,那个时代已经有了学术的新方向。戴震早年受族长的欺压,有直接经验,才发现那个“理”有问题。凿壁偷光可以,但不能总是借光,自己永不发光。道、咸以来,一直是借光,毛病就出在这里。

 

刘梦溪:中国古代思想有不重视知识论的倾向。

 

余英时:是这样。中国古代的思想不是建立在知识论的基础上,而是与实际相连接,偏重实用。这也造成理论思维比较弱,知识份子的地位不牢固。陈寅恪与吴宓谈话,说中国哲学不算高,指的就是知识论和形而上学的贫弱。陈寅恪的力量,以我的看法,一部分来自西方的知识论。

 

中国传统社会的“公领域”和“私领域”

 

刘梦溪:陈寅恪说中国人擅长政治和实践伦理学,与罗马人很相似。这种情形有长处也有短处,短处是对事情的利害得失观察明澈,但缺少远大精深的幽缈之思,长处是深谙修齐治平之旨。

 

余英时:中国传统思想重视实行。“修齐治平”四者并提,前二者是个人的,后二者是公共领域。有前者,才有后者。这是儒家的基本看法。儒家思想有这个作用,它划清了公与私的界限。西方讲公领域和私领域,修齐、治平,恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚,《大学》的修齐、治平,一贯而下,似有公私不分的倾向。是不是所有的人,所有的家,都修了齐了才能治国平天下呢?这似乎说不通。《大学》是先秦的作品,修身齐家大概是指诸侯、卿大夫之类。在现代,甚至秦汉以来都说不通了。谭嗣同曾致疑于此,认为“家虽至齐,而国仍不治;家虽不齐,而国未尝不可治。”这个质疑恰和我相同,且先我而发,不过我最初不知道他有此说。还有权利与义务,中西也不同。中国传统思想是讲义务的,特别对公益、公共事业,要求尽自己的义务。尽人伦,就是从义务开始。尽管中国古代缺少权利这种观念,可以想象,另一方面,权利也不是没有可能从义务中产生出来。

 

刘梦溪:中国的文化传统是实现现代化的障碍,这样的思想现在很少看到了。但确有一个问题,就是传统思想的一些命题如何与现代衔接的问题。有的研究者,如林毓生先生提出传统的现代转化的问题,初意当然非常好,概念的选择也切中命题,但究竟如何转化,是理念分疏问题还是具体操做问题,不容易使人得到要领。

 

余英时:传统是在不断阐释中存在的。经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路。如果说有转化,也应该是以内在转化为主。没有内在转化,外面的东西是进不来的。过去许多人所作的是从传统中理出现代的成份,这并不够。仅仅停留在文字层面上的转化,是转不出来的。

 

中国历史上的商人地位和商人精神

 

余英时:你在信中对我的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书有所异议,认为问题的关注点不明确。其实我这本书的写作,就是寻求传统思想内在理路的一种尝试。中国知识份子一直有轻商的倾向。统治者也轻商、抑商。原因是商人周流天下,很难控制,不象农民那样好控制。汉朝第一个打游侠,其次是打商贾。当然也不是都不理解,司马迁就写了《货殖列传》。明清以后情况发生了变化,商人的社会地位有所提高。

 

刘梦溪:儒家的“义”、“利”之辨有些绝对化,这对后世影响很大。我最早是在《知识份子》上看到您的《中国近世宗教伦理与商人精神》,后来成书后没有看。文章中引用明清商业发展的一些资料,国内比较熟悉,因为史学界讨论资本主义萌芽问题持续时间很长,影响面大,我个人由于研究《红楼梦》的历史背景对这个问题也有所涉猎,不明白您讲思想史为什么要集中引用这方面的材料。

 

余英时:让我先说明一点,我对中国史上的商人一向有兴趣,1967年出版的英文书便是汉代的贸易与帝国扩张。大陆史学家关于资本主义萌芽问题的讨论,对史料的收集是相当可观的。这场讨论使我们对明清社会经济史的大体面貌有了比较明确的认识。还有日本史学界对明清工商业发展状况的分析,也非常有用。我在序言中特别声明:“如果没有中日史学界所共同奠定的研究基础,我这部专论是写不成的。”但大陆的讨论有一个致命的弱点,即结论是预设的。我的研究不是用这些材料证明一个现成的结论,比如中国为什么没有发展出一个资本主义社会,而是想探讨明清商人的主观世界和传统的儒、释、道思想究竟有什麽关系。但是我也发掘了许多前人未注意的新材料,并非用中、日学者已发表过的东西,因为我关注的问题不同,材料范围自然也不可能一致。

 

刘梦溪:您这本书的写作和韦伯的理论有直接关系麽?

 

余英时:韦伯的《新教伦理与资本主义的精神》所提供的范例,对我有参考作用。我提的问题可以说是韦伯式的,为的是寻找宗教信仰与经济行为之间的关系。但韦伯对中国宗教的看法我不能完全同意。我在书中所叙述的,是中国自己的宗教伦理与社会变迁之间的关系。所以我讲到王阳明,此人思想——王学的建立,与商人兴起有极大关系。他在晚年给一个“弃儒就贾”的商人写墓表,在另外的地方提出了“虽终日作买卖,不害其为圣贤”,这方面的材料非常重要。王阳明是从士大夫往下层社会走。天理和人欲,这两个概念的提出,主要是希望治人者、管理者要减少欲望,尽量用天理去控制欲望。这里天理是公位。人权的概念可以从中导出来。反对“以理杀人”的戴震是中国最早呼吁人权的人。

 

刘梦溪:您在书中举的明清以来商业发展的一些例证,和由此引起的意识形态的相应变化,还有商人社会地位的变化,是不是对今天也有某种参照意义?学术研究在商业社会的处境常常很尴尬,您怎样看这个问题?

 

余英时:我从事学术研究的现实立足点始终是清楚的。但我反对乱套,用外国的东西套中国的不好,用古代的套今天的也不好。我倾向于注重中国人过去怎样生活,现在怎样生活,站在今天来找它们之间的衔接点。

 

如何看待历史上的清朝

 

刘梦溪:影响中国历史发展的因素很多,其中农民起义和农民战争是一个方面,另外还有生产力低下的民族入主,这两个因素的负面作用看来不能轻看。元朝和清朝是两个典型。清朝的经济、商业、社会变化之大是肯定的,但清朝问题也最多,现代中国的许多问题与清朝的状况有直接关系。不知您怎样看清朝的历史地位?

 

余英时:清朝有几个特点,与历史上的各朝各代都不同。一是清朝没有宦官问题;二是没有外戚问题;三是有一个宗室集团,可以叫做满族党;四是清朝的统治术是很厉害的;五是清朝的社会结构脆弱散漫。有组织的统治集团用政治强力对待无组织的社会,容易造成社会结构的脆弱。清初遗老如顾炎武、黄宗羲、王夫之等,都讲要复“封建”,就是看清了社会上没有有组织的力量,足以与征服集团抗衡。至于清朝的学术文化,我们已经探讨过了,在内在理路上最后是向现代逼近。

 

刘梦溪:前些年高阳来大陆,我向他请教过这个问题。他对清朝历史有很深入的研究。他的清宫小说,越写到后来真实历史的成份越多。他对清朝情有独钟,高度评价清朝的历史地位,说那是第一流的。但我对这个问题始终未获正解,而且有较多保留。

 

余英时:我对清朝的评价也不低。以康熙来说,中国史上很少皇帝可以比得上他。长期以来,我们承继了晚清反满的意识,又处在民族危机之中,害怕被外族征服,因此对清朝便不免有太深的成见。汉族王朝便一定对自己人好吗?我看明朝便不及清朝。

 

东西方史学观念和研究方法的异同

 

刘梦溪:还有一个问题。英时先生您是历史学家,我注意到您的研究在大多数情况下采用的都是史学的立场。您能不能谈一谈中外史学或者说东西方史学,在观念和方法上有哪些相同的地方和不同的地方?

 

余英时:史学本来是一个。中西史学相同的地方是很多的。史学的辅助学科,比如工具与材料,都必不可少。相比之下中国的史学作品更丰富,史学意识更发达。因为中国史的连续性很大。到清代,经学都史学化了。而西方的经典,后来是俗世化。 中国古代史学发达,西方史学近200年有很大的发展。在史法上,西方传记史学占很大比重,特别是心理分析的方法,用的很普遍。但毛病也不少,可以说求之过深,又有决定论的倾向,与社会经济史学的决定论并为西方史学研究上的两大支柱。中国有褒贬史学的传统,但褒贬史学有局限,容易流于道德史学。这在古代有其特定作用,在现代,便不能“让乱臣贼子惧”了。又中国原始史料和档案保存得太少,这是受了史学太发达的害了。

 

刘梦溪:史学资料太多,便不注意保存了。历史太悠久,便不注意历史了。事物的发达,适足以贻害事物本身。褒贬史学成立的前提,是人的良心未泯。现代人羞恶之心淡薄,史学家对历史人物和历史事件的褒贬,引不起当事人的切肤之痛了。

 

余英时:褒贬史学是不得已之法。不讲心理分析,讲不到深处。

 

刘梦溪:中国史学著作有的也有心理分析,《史记》的人物列传写人物心理写得很好。陈寅恪的《柳如是别传》心理分析尤其有深度。

 

余英时:是的。所以陈寅恪的史学观念、史学方法是现代的,不同于宋代史学,也不同于清代史学。他一再讲的“发覆”、“发历史之覆”,只有“发”到心理层面,才算到了家。你论述《柳如是别传》的文章我看了,讲到了陈先生的心理分析。陈先生推崇的史学家是司马光和宋代史学,这在西方也有传统,研究生作宋史的题目很多。日本汉学对欧洲有影响,它作的题目小,西方人直接接受。中国一些史学刊物资讯不灵,形成题目重复。学术上,不管世界潮流,关门研究不行。

 

刘梦溪:陈寅恪先生的“在史中求史识”的观念很重要。中国大陆史学界一个时期盛行“以论代史”的倾向,结果造成史学的空洞化。现在这种风气有了改变,研究者知道了从小处入手的重要性。但用观念宰割历史的现象仍然存在。史前史的研究臆说很多,《中国文化》一般不敢发表这类文章。《柳如是别传》里遇到史实不清楚的地方,宁可阙如,也不用主观去填补。

 

余英时:我知道大陆有“以论代史”、“史论结合”、“论从史出”这类提法。我的看法,“以论代史”固然要不得,“史论结合”也不足取,只有“论从史出”差强人意,但又不能算是史学研究的正宗了。不过就中国大陆来说,问题并不是理论太多,主要看是什麽理论。最怕的是拿洋东西唬人。西方史学理论有许多流派,这些东西用于中国史研究,有的有用,有的没用。普遍性高的有用,特殊的没用。没用的也有用,它的框架、方法可以带来启示。史学理论是很严格的。陈寅恪先生研究隋唐制度,建立了自己的理论。

 

最要不得的是影射史学

 

余英时:最要不得的是影射史学。历史有现实的启发,是不成问题的。但影射则进退失据。对一个史学家来说,道德化的态度对待历史都不对,更不用说用情绪化的态度来对待了。也不独历史学,在任何客观的研究面前,需要科学的态度,避免感情的掺入。


古史研究难,更要严格,因为材料太少,否则容易武断。

  

刘梦溪:史学家的立场、态度如何体现在著作中,是个需要探究的课题。有的史学著作给人以身临其境的感觉,拉着你跟着作者的态度走,使你身不由己地是其所是,非其所非。

 

余英时:史学研究的领域很宽广,有各种专门史,切入的角度、态度各有不同。思想史的研究有一个问题,涉及到秩序与思想,作者绝不能认为凡是站在反抗一边的的就是好的立场。总要有个秩序。当然秩序是可以变化的。20世纪的大问题是各种决定论。

 

文化的问题在社会

 

余英时:讲到清朝,有一个问题值得深思:清入关以后,社会并没有变化。《清代日记汇钞》这本书里记载的许多事情,可以证明这一点。这非常重要。当社会不被摧毁,文化是催毁不了的。台湾、香港、新加坡,虽然受到了西方文化冲击,但社会也没有被扭曲。台湾1895年日本拿了去,到1945年才回归,成为日本的殖民地,这期间社会也没有激烈的变动。社会不被破坏,文化就会得以保留,现代化与民族传统的衔接问题就好解决了。日本明治维新也是不破坏社会,所以它走向现代化走得很顺利。台湾和香港都未经过暴力革命,旧文化保存得也最多,但反而在现代化方面成绩最好,这是很值得研究的一件事。

 

刘梦溪:您讲到了要害处,恐怕这是当前中国文化问题研究最主要的的徵结点,研究者的精神困境可以从这里走出来。我在哈佛会议上提交的论文,讲到了近百年来家庭的解体,宗教与学校失却了传衍传统的功能,但没有从社会遭到破坏的角度加以说明。曾国藩的重建传统的活动,当时所以有成效,看来与清代社会没有被破坏有关系。而现在的重建的努力所以困难重重,不排除是由于社会遭到长期破坏的缘故。

 

余英时:家庭解体是社会解体的主要标志。熊十力都讲家庭是万恶之源,很让人感到意外。家庭没有了,教育没有了,宗教没有了,社会靠什麽存在?社会解体,如何整合?社会不能整合,文化整合岂不成了一句空话?关键在于一个良性社会的建立。所谓良性也是相对的,主要是要有一个公民社会,而不是追求人间天堂。近代以来不断追求人间天堂,结果是一大灾难。道高一尺,魔高一丈。道能制魔就行了,不必企望没有魔。社会不能通体透明,不能都满意。如果太满意,就太无聊了。李商隐的诗:“嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心。”如果每个人都不死,那是最大的悲哀。所以中国神话中,有人成了仙,仍然不肯上天,要留在地上。

 

社会的问题在民间

 

刘梦溪:您的文化与社会关系的这番论述,我看可以引申到对传统社会的解释。中国历史长,发展迟缓,是不是与社会有某种保持完型的能力有关?比如说农民起义对生产力有破坏,但并不破坏社会;不仅不破坏,循环往复的结果,实际上成了封建社会机制的自我调节器。各个朝代的统制,宽严不尽相同,家庭结构的网络始终结得很紧密。而且长期保持私人讲学的风气,民间宗教又很发达。这诸多方面的因素,使得传统社会成为文化滋生和沉积的有利土壤。

 

余英时:是的,可以这样解释。中国历史的特点,主要是各个新兴的王朝都不去刻意破坏原有的民间社会。有民间社会,就有民间文化和民间信仰。有了民间信仰,你所担心的传统传衍的问题,就好解决了。民间信仰是最无害的。因此打烂菩萨,再愚蠢不过。我在日本,看见各种古怪的信仰都有,但日本何尝不能现代化。信仰问题只能听其自然演变。中国近代知识份子专好破迷信,其实自己信仰的所谓“科学的”一切比民间迷信还要幼稚。记得潘光旦写过一篇文字,叫《迷信者不迷》,是为民间信仰辩护的,很有眼光。孙中山讲四维、八德,胡适反对。我是同情孙的。民间道德习俗不好去破坏,破坏了就难恢复。你以为是用科学思想扫除迷信,其实是用假信仰代替真信仰,社会秩序反而解体了。

 

刘梦溪:我注意到,您的著作中反复出现孔子的“礼失,求诸野”这句话。

 

余英时:孔子的话很深刻,有春秋时期的具体针对性,也适用于后来的社会。民间还流行一句话:“天高皇帝远。”老百姓的事情,皇权控制不到。民间社会存在,这个社会就有希望。华侨社会比较保守,保存了不少传统价值,也是这个道理。明朝是专制制度的高峰,但王阳明的门徒辈都不谈政治,谈致良知,让每个人自己决定是非,不以朝廷的是非为是非,结果他们在民间社会有相当大的影响。再加上商人力量的支持,下边的社会反而有了发展。民间文化也兴起了,如小说、戏剧之类。明朝很多知识分子都不曾出仕,他们眼光不再向上看朝廷,反而低头看社会,和民间文化打成一片。政治老虎尽管发威,我避开就是了。但是如果民间社会被消灭了,或者压得一点空间都没有,那就真是“天柱折,地维绝”了。不过这样以暴力硬压的日子究竟维持不了太久。文化生命比任何政治组织都要长得多。 

 

跋语

 

这篇访谈录写到这里该收笔了。我与英时先生交谈的内容远不止这些。没想到刚整理出十五个问题就占去这许多篇幅。关于历史上的相权问题、五四的历史经验和知识份子的边缘化问题、学术论著的文风和文体问题,以及英时先生今后的研究方向等等,交谈中均有所涉及。我们还谈到了一些有趣的人和事。英时先生对郭沫若先生的有些著作和为学方法颇有疵议,不久前曾写过一篇批评文字。他问及我的意见,我说当郭沫若晚年的时候我见过他,我和他女儿是同学,因此如果不正面谈这个人物,在我于心有所不忍。英时先生对我的态度表示理解。他对冯友兰先生晚年写的《三松堂自述》,也有自己非常深到的看法,但他在夏威夷朱子会议上与冯先生曾见过一面,还见到了冯先生的女儿作家宗璞,他说他看法尽管有,却不便写文章公开批评了。

 

—End—


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