作者：杜宁凯（Nicholas B. Dirks，加州大学伯克利分校历史系）引用：Dirks, N. (1992). Castes of Mind. Representations, (37), 56-78.
文中所有没有标明来源的插图全部来自摄影师Steve McCurry
【拓展阅读】
布拉特马·班纳吉：《底层：是政治主体还是历史主角》（2015）
布拉特马·班纳吉：《国家（和）暴力》（2017）
当我们想到印度的时候，很难不想到种姓（caste）的问题。在比较社会学和日常用语中，种姓已经成为印度的核心修辞，它以隐喻的方式将印度人和其他民族根本区别开来。从阿比·杜波斯（Abbe Dubois，1770-1848）的文章到路易·杜蒙（Louis Dumont，1911-1998）的人类学研究，从16世纪葡萄牙冒险家的粗略观察到《纽约时报》的醒目标题，漫长的写作历史将种姓确定为印度社会的基本形式和基本表现。种姓被认为是印度历史中的一个重要组成部分。种姓也是印度没有历史的主要原因之一——至少没有“历史感”。种姓决定了印度传统的核心，也决定了今天印度现代性的主要威胁。种姓既为现代性铺平了道路，也被现代机构加强了。我们要正确理解印度，就必须理解种姓。西方对种姓的核心地位达成了共识，但这并不意味着对这个词的含义或对它的评价达成了共识。1815年，阿比·杜波斯写道：“种姓制度使印度人没有像他们的邻居和几乎所有热带民族一样，陷入一种野蛮的状态。”他认为：我们可以想象，如果印度人不受种姓规则和惩罚的约束，他们会变成什么样子。想象一下印度的贱民（Pariahs）或无种姓者（outcastes）不受道德约束，放任自己的自倾向。我对这个阶级非常熟悉，熟悉他们的自然倾向和情感，我相信一个放任自流的贱民国家会迅速变得比那些在非洲广阔荒野中游荡的食人族更糟糕，他们会互相吞噬彼此。苏格兰教会传教士约翰·威尔森（John Wilson）提供了一种非常不同的观点。他曾是“皇家亚洲学会孟买分会”（Bombay branch of the Royal Asiatic Society）主席，他于1877年写下了另一篇关于种姓的经典文本：在印度人中，对人性的自然而明确的区分到了最可怕且最有害的地步，甚至放在全世界的台面上展示出来。这个民族持有并遵守的所谓“种姓”的理论和实践，只是被最恶劣的社会安排笼罩的结果，这些安排在古代最骄傲的国家和这些国家最骄傲的阶级中可以看到。种姓是一个正在经历不寻常的堕落和腐败过程的伟大国家的过度夸张和神秘化的产物，而且还是所有虚假猜测和宗教顾忌的产物。种姓现在既是印度教的灵魂，也是印度教的身体。这两段引文涵盖了启蒙时期的心态到维多利亚时期的道德，也从早期殖民主义到后期殖民主义，从法国到英国。我们从这两段引文中得知，印度的灵魂、身体，更不用说思维都蛰居在种姓中。种姓理论不仅涉及社会，也涉及政治和历史。韦伯（Weber）、马克思（Marx）、梅茵（Henry Maine）以及现在的路易斯·杜蒙（Louis Dumont）都认为，与中国相比，国家（state）之于印度是附带现象（epiphenomenal）。在印度，把社会维系在一起的是种姓而不是国家。在更普遍的意义上，种姓被视为印度文明的基础和核心，它对印度社会的传播（transmission）和再生产（reproduction）负责。种姓就像印度本身一样基于宗教而非政治原则。随着1966年《阶序人：种姓制度及其衍生现象》（Homo Hierarchicus）的出版，杜蒙为这种种姓制度的观点背书，确定了许多关于印度社会的讨论和辩论原则，这些原则一直延续到今天。
杜蒙认为，印度社会生活的政治和经济领域被宗教领域覆盖，而宗教领域是以纯洁和污染之间的对立来阐述的。在杜蒙看来，婆罗门代表了宗教原则，因为婆罗门代表了印度人可以达到的最高形式的纯洁。国王虽然重要而强大，却代表着政治领域，因此低于婆罗门，也被婆罗门覆盖。赋予宗教领域的总体价值是种姓意识形态的核心特征，杜蒙用“等级制度”（hierarchy）这一个词来形容种姓。他认为，等级制度的社会学意义被痴迷于平等意识形态的现代写作者忽略了，而他希望通过这个概念“将基本价值和思想与其他一切区分开来，将意识形态与非意识形态区分开来，或者将更有意识、更有价值的人与不太有意识、不太有价值的人区分开来”。因此，杜蒙认为种姓的政治经济方面是相对次要和孤立的。在评估种姓制度最新的变化时，杜蒙指出，英国政府的政策是“不插手宗教和传统社会秩序领域，同时在政治经济方面引入最低限度的改革和创新，这大大降低了殖民统治下的变化和冲突程度。只有在引入现代民主政治后，种姓才开始经历重大的转型”。在杜蒙看来，这着实破坏了部分与整体的结构关系，也是对等级制意识形态的基本挑战。种姓不仅从属于政治。种姓还将个人降低到相对不重要的位置。个人只有被置于社会之外时才具有意识形态意义，用杜蒙的话来说就是“世界之外的个人”（the individual-outside-the-world）。这是所谓的“遁世者”（或“弃绝者”，saṁnyāsi / saṁnyāsini），他们必须离开社会和世俗世界以获得超然的真理。【译注】“遁世者”（或“弃绝者”）在四行期（Ashrama）的最后一个阶段“遁世期”（或“弃绝期”）放弃世俗追求，出家遁世，只可以托钵乞讨，为信徒供养，出家后就算失去种姓，如果还俗子女一律归入贱民。扬·海斯特曼（Jan Heesterman）进一步阐释了杜蒙的立场，他是一位研究印度社会学话语的印度学家：在这里，我们触及到了印度文明的内在泉源。社会与社会的整合不是印度文明的核心。印度文明贬低社会并无视权力。理想不是等级制度的相互依存，而是个人与社会的决裂。最终的价值从世界中释放出来，而这不能以等级的方式实现，只能通过遁世的突然中断来实现。在印度世界之上，遁世者作为终极价值和权威的典范脱颖而出。
因此，作为遁世者的个人在海斯特曼所说的“传统的内在冲突”中占据了一个关键的位置，他对印度世界的政治、经济和历史的可能性进行了超越性的批判。
印度学家在当代印度人类学中的突出地位保证了对印度的专门论述。在这种人类学中，印度学已经取代了历史，它被用来对印度和印度的人类学实践进行去历史化。“国家”这个重要力量不仅在印度社会的诞生和变革中被抹去，印度的殖民历史也被掩盖了，正如杜蒙感觉到的种姓与帝国的相容性。我认为这种兼容感令人不安。我看到类似的、并非毫无关联的相容性存在于以下观点中——有人竟认为，殖民前的国家是软弱的，传统社会是由社会和宗教而不是政治原则组织起来的，而种姓成了抵制现代国家和社会结构发展的典范传统形式。海斯特曼在导言中的话就更加令人不安了：“现代国家想把普遍秩序的理想从其超世俗的避风港带回人间。然后，内部冲突引发了爆炸性的分裂。”在这类观点中，东方和西方之间，印度和欧洲之间的本质区别在于18世纪欧洲“发明”了民族国家（nation state），这与新形式公民社会的建设同步。公民社会将新的、进步的社会中的“个人”从“传统”社会组织模式和前现代和/或封建政体的无数桎梏中解放出来。公民社会由一系列机构构成，并在这些机构（教会、教育机构、公民组织）中完成制度化。这些机构代表了私人领域的利益，这些利益被认为独立于国家，即使它们也还是受到国家的保护。现代国家比以往任何时候都更有权力，它通过宣称将社会从过去的政治中解放出来而使自己部分合法化。因此，殖民社会学总是认为印度的种姓在抵抗政治入侵。他们认为确有一种依托于种姓的公民社会，因为它规范和占据了私人领域。但是，基于种姓的社会与现代西方社会截然不同，因为种姓既不允许发展自愿主义或政治上可塑性强的社会机构，也没有努力加强现代国家。事实上，种姓对现代国家的积极抵制甚至超过了对旧国家的抵制，因为现代国家反对而不是支持印度佛法（dharma）。当然，在殖民主义下，现代国家并不是一个可行的选择，因为欧洲现代国家的发展在很大程度上取决于对前现代国家的征服和剥削，被殖民国家在技术、军事和经济实力上落后于崛起的西方。但是，殖民主义的前提不仅仅是简单的经济剥削，它的影响多种多样，就像它们仍然很难从传统对殖民地社会的假设性影响中解脱出来。越来越清楚的是，印度的殖民主义产生了“传统的新社会形式”，而我们现在所知道的种姓本身并不是古印度的残留物，而是一种专门的殖民主义公民社会形式。因此，它证明了印度的殖民主义愿景——宗教超越政治，社会抵制变革，国家等待着后殖民时代的“贞女产子”（virgin birth）。在以前的研究中，我曾谈论过旧制度下印度国家和印度社会之间的关系，以及在英国殖民主义下这种关系的转变。当时，印度王室变得越来越空洞。不过，直到英国殖民者统治印度南部之前，王室并没有像印度历史学、人类学和比较社会学普遍认为的那样被掏空。事实上，国王并不逊色于婆罗门。政治领域并不包括在宗教领域内。【译注】有别于上文提到的杜蒙的观点，杜蒙认为政治领域被宗教领域覆盖。国家形式虽然不能完全与西方的国家类别同化，却是印度文明中强有力的组成部分。印度社会就是种姓本身，形成于政治斗争的进程。社会身份单位和它们各自的关系都是复杂的、联合的政治世界的一部分。社会身份因语境的不同而不同，很丰富，包括寺庙社群、领土群体、世系、家庭单位、皇家随从、武士、职业群体、宗派网络、甚至圣职者小集团都是重要的识别单位，所有这些单位在不同时期远比任何统一的内生“种姓”群体隐喻更重要。种姓只是许多其他类别中的一个，是组织和代表身份的一种方式。此外，种姓不是一个单一的类别，甚至不是一种分类的逻辑。区域、村庄或居住社区、亲属团体、派系党派、首领随从等等既可以取代种姓作为身份的标尺，也可以重新构建种姓的组织方式。在地方或王国中，即使国王可以通过皇家法令定期调整社会秩序，群体也会因特定武士或首领的命运上升或下降（这个过程或多或少像种姓一样）。社会认同具有重要的政治意义，不同单位形成、代表和动员的语境也有重要的政治意义。政治在地方和区域权力体系中展现出它的形式和意义。在这些体系中，首领（宗族、寺庙、村庄）、“古鲁”（宗派和寺院的领袖）、武士领袖、酋长和国王都是代表人物，这些人对选区都拥有权威。社会差异是印度社会的普遍特征，因此从种姓的角度解读和组织社会差异，要求我们孑然模式民族特殊性，并系统性地否定不同时期不同社会单位最重要的政治机制。
婆罗门教文本（包括吠陀起源故事和后来的印度教清规戒律文本）为理解印度社会提供了跨区域和元历史的模式，这显然吸引了英国殖民者的兴趣和态度。在强调印度社会的政治逻辑时，我自然而然地意识到，我要将现代分析术语强加于一种情形，在这种情形中，仪式形式和政治形式大体上是相同的。但是我强调，政治既是为了纠正以前对“宗教”的强调，也是为了强调一个社会事实，即种姓结构、仪式形式和政治进程都依赖于权力关系。这些关系是在历史上形成的，而且这些关系是在文化上构建的。但是，这种文化最晚近的建构发生在英国殖民统治的语境下，当时种姓被认为是印度社会的宗教基础，是印度没有真正政治的原因。殖民主义有目的地保留了许多旧制度的形式，最明显的莫过于间接统治的土邦（Princely States）。我研究的小王国是印度南部泰米尔国家中唯一的王国。但是，这些形式被冻结在时间中，只有旧政权的表象被保存下来，却不包括其至关重要的政治和社会进程。殖民主义对事物的改变比人们通常认为的要多也要少。殖民主义在引入新的公民社会形式并将其与殖民国家分离的同时，也通过保留旧政权的许多要素，阻止了一些直接的破坏性变革。矛盾的是，殖民主义似乎创造了许多现在被接受为印度“传统”的东西，包括以婆罗门为首的自治种姓结构，以村庄为基础的交换系统，旧政权国家孤立的残余仪式，以及对不再在政治制度中发挥重要作用的祭祀拜物教。
在殖民统治下，种姓继续存在，并脱离了以往的政治语境。种姓制度被英国人占有，并被英国人重建。在印度，东方主义最成功的地方是维护了殖民前的权力和代表形式的权威，从而在掩盖种姓政治方面发挥了关键作用。
18世纪末和19世纪初，亚历山大·道（Alexander Dow）、蒙斯图亚特·埃尔芬斯通（Montstuart Elphinstone）、马克·威尔克斯（Mark Wilks）、约翰·马尔科姆（John Malcolm）、科林·麦肯齐（Colin Mackenzie）等英国作家都觉得该写写印度的历史。尽管他们都认为18世纪是英国衰退的前奏，尽管他们经常贬低印度人的情感和传统，但他们还是觉得有必要从历史上了解印度。在这一时期，关于种姓的文章很少，这与19世纪末和20世纪初形成了明显的对比。关于种姓的著作反映了东方学家的文字工作，但著作匮乏。并且，这一时期关于种姓的唯一重要专著是由一位法国耶稣会士创作。因此，殖民的重点与后来的发展非常不同。当然，殖民统治早期，东方学家的工作比“历史学家”的工作更有名，尽管这两者之间并不总是严格分开的。亚历山大·道在东印度公司的军队中担任军官时学习了波斯语，他在1768年出版了一本标准波斯历史的译本。在译本的导言中，他写到了莫卧儿政府的性质和英国统治的影响，但他只写了7页关于印度教习俗和礼仪的内容。虽然他不是梵文学家，但在贝拿勒斯（Banaras）的一位婆罗门圣职者的指导下，他对印度社会使用了吠陀宗的视角。许多年后，行政长官兼历史学家蒙斯图亚特·埃尔芬斯通撰写了两卷本的印度历史著作，但他并没有声称自己是一位真正的东方学家。事实上，当他于1841年出版这本巨著时，他表示，他能完成这项任务主要归功于自己在印度的经历，他担心在密尔（Mill）的八卷本历史出版后不久，自己的著作会显得有些多余。
埃尔芬斯通在开头的部分综述了种姓和早期印度生活的观点，它们几乎完全来自东方学家的著作，特别是威廉·琼斯爵士（Sir William Jones）1798年翻译的《摩奴法论》（Manusmriti），这是由婆罗门撰写的、关于社会道德、责任的印度教规范性经典文本。埃尔芬斯通的历史文本有好几页都关于四个瓦尔那（Varna，婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）。种姓分离和混合的复杂规则和规定，以及由此产生的无数种姓的扩散，以此形成当代印度各自的种姓群体。埃尔芬斯通的著作高度依赖《摩奴法论》。令人震惊的是，埃尔芬斯通认为东方主义的训诂学（orientalist textualism）和行政历史主义（administrative historicism）之间没有矛盾。显然，印度还没有被完全人类学化。当埃尔芬斯通转而探究东方学典籍范围之外的早期印度历史，特别是德干半岛早期历史时，他主要依靠科林·麦肯齐（Colin Mackenzie）收集的手稿文献，后者通过勤奋的努力成为了印度的第一位测量员。1786年至1821年，麦肯齐的整个职业生涯都活跃在印度南部，担任制图师和测量师。他一直执着于收集手稿和信息，以补充他和他的同事们绘制的海德拉巴、迈索尔（Mysore）和南部半岛其他地区的地图。
他主动利用自己的资源，雇用并培训了一批婆罗门助手，这些助手帮助他收集当地的王室历史、主要家族、种姓、村庄、寺庙、修道院，以及其他当地传统和各种印度语言的宗教、哲学文本。他还拍摄了石刻和铜板铭文的拓片，收集钱币、图像和古物，并在所到之处绘制了大量的图表和图画。到1821年去世时，麦肯齐已经积累下研究印度南部早期现代历史人类学的最全资料。麦肯齐在拯救印度南部殖民前的历史方面发挥了重要作用。在整个职业生涯中，他一直主张恢复和记录印度南部殖民前的历史。在这种情况下，他强调了当地文本的重要性。与他同时代的大多数人不同，他并没有贬低或断然否定印度的历史叙述或情感。他也不认为他的婆罗门助手仅仅是信息提供者。他不断承认他的助手（如C.V.博里）在定义和转写前殖民时期印度知识社会学方面发挥了极其重要的作用。然而，这种知识社会学显然是早期殖民地的，而不是前殖民地的，因为麦肯齐和他的助手们都没有意识到他们的历史学计划的战略特征和政治特征。在麦肯齐最初收集经典文本的计划中，历史地点（特别是寺庙）、政体（特别是小王国）是主要选择的对象。印度南部的景观中遍布着寺庙，这些寺庙除了供奉之外，还经常成为营销和防御的中心，而且由于门上建有瞿布罗（gopuram），它们也是三角测量法（trigonometrical survey）和一般路线地图的便利参考。每座寺庙都有一个故事，记载了神灵的意义、神灵的奇迹和历史。
蒂鲁瓦纳马莱（Tiruvannamalai）的瞿布罗
拉姆·拉兹（Ram Raz）1834年手绘的瞿布罗建筑
印度南部的地貌还被无数的小王国控制，大小不一，酋长或国王都有各自的家族史。因此，麦肯齐收集、组合不同家族首领的故事，设法形成这个小王国的叙事。他对地方酋长和国王的关注，部分是由于他对政治格局的清晰认识，也是他对当时英国统治者的土地使用权争论的回应。1799年蒂普苏丹（Tipu Sultan，1750-1799）战败后，麦肯齐对迈索尔进行实地调查。东印度公司的官员普遍认为，与当地领主（或“扎明达尔”，zamindars）“和解”，就像1793年孟加拉的《永久协议》（Permanent Settlement）一样，将为马德拉斯省（Madras Presidency）带来最适合的地方治理方式与税收方式。因此，麦肯齐对德干高原政治历史的史学关注对早期的殖民管理有很大的意义，因为它强调了地方领主的历史与血统。我早期的著作意识到了有关国王和寺庙的文本普遍性。然而，当我第一次把麦肯齐的作品作为关于印度南部早期民族志知识的宝库时，我惊讶地发现很少记录有种姓的历史。因此，麦肯齐对德干高原政治历史的史学关注对早期的殖民管理有很大的意义，因为它强调了地方领主的历史与血统。我早期的著作意识到了有关国王和寺庙的文本普遍性。然而，当我第一次把麦肯齐的作品作为关于印度南部早期民族志知识的宝库时，我惊讶地发现很少记录有种姓历史。有一些关于种姓的一般文本，还有一些奇怪的种姓群体名单，它们更像博尔赫斯炮制出的“中国百科全书”而不是后来的民族志调查。麦肯齐的文献中只有极少数种姓的历史，比如关于卡尔（Kall）种姓和马拉瓦（Maravar）种姓的些许历史。但这些历史似乎是根据当地首领的偶然言论拼凑起来的。虽然麦肯齐偶尔提到需要收集有关种姓的文本，但我只在他的地图集中发现了有关种姓的系统性文献，在他的一些图画中也发现了这种文献。在名为“caneeshamaris”的地图中，地区人口仔细地“按照种姓划分”统计出来。在这里，按种姓编制的人口数据具有高度的特殊性，尽管婆罗门通常处于首位，但这些名单并不容易在各地区或区域之间进行比较。起初，我对寻找早期种姓文本不感兴趣，直到我发现了麦肯齐留下来的画。麦肯齐最大的一幅画描绘了19世纪初北德干地区的不同群体，重点体现了服饰的民族学差异。这种对服装的强调是由于服装意味着等级和差异，在印度和在英国都是这样，但它肯定也反映出对种姓和部落的画像调查的一般意义，以及也许麦肯齐受到印度社会秩序的多姿多彩和异国情调的影响。
在麦肯齐的作品中出现的种姓和群体体现了非常特殊的民族学鉴赏力，包括一幅威迦耶纳噶（Vijayanagara）国王的画像，一幅精美的皇家达尔巴尔（Darbar）场景图，一幅宫廷仆人和士兵的画像。还有一个系列的画是按职业划分的，包括制造商、手相师、医生，甚至婆罗门妇女。我们看到，麦肯齐对印度民族志的看法与19世纪末成为标准的民族志之间的重大差异。
随着英国殖民统治日益稳固，我们开始发现一种愈发明显的新兴民族志痕迹。我发现，在19世纪中后期的文献中，种姓历史已经开始占主导地位。寺庙的历史仍然很重要，但殖民国家认为，只有把寺庙用于解决控制权、管辖权和荣誉权争端时，它们才有意义。由于各种原因，种姓历史被认为特别重要，而且种姓越来越成为印度身份文本化的唯一相关社会场所。在19世纪，收集有关种姓和部落及其习俗的材料（习俗、亲属、仪式），变得越来越正规化和规范化。19世纪初，对种姓的强调提供了一种现成的方法来评估将被授予收入称号的个人的权威主张和社会地位。但是，种姓的制度逐渐扩大，影响到招募士兵入伍（特别是在1857年的“大叛乱”之后）、实施适用于种姓的法典、以地方治安目的对某些种姓集体进行定罪。谢尔林（Sherring）牧师最早汇编了种姓的资料，他在1872年出版了三卷本著作《印度教部落和种姓》（Hindu Tribes and Castes），该著作的目的是成为种姓的百科全书，涵盖各个婆罗门、刹帝利等等。但与早期殖民主义作品不同的是，该作品把种姓分类作为印度社会的普遍指南，并转向历史研究，利用种姓分类建构印度社会的经验。对《摩奴法论》的普遍依赖已成过往，东方主义成为经验主义而非训诂学。具有讽刺意味的是，在英国的人类学猜想中，种族被援引为种姓的生物学对等物，基于《摩奴法论》文本的“种姓混合”的普遍提法也中止了。新的经验主义不仅取代了早期东方学家对文本和历史的强调，它也使早期对印度事物的热情黯然失色，即使就大多数早期东方学家而言，这些热情只针对古代印度文明。谢尔林与约翰·威尔逊（John Wilson）在种姓问题上的看法大体相同，在清楚地暴露出他的传教士背景的同时，也揭示了传教士对种姓的蔑视与殖民时期对种姓的科学研究互不相容。在他关于《印度种姓的前景》（Prospects of Hindu Caste）的结论性文章中，他开门见山地断言道：“种姓是人类幸福的死敌”，“种姓反对思想自由”，“种姓十分阻碍进步”，“种姓的关系比宗教的关系更牢固”，“种姓是强烈的自私的体现”。然而，谢尔林对没有伴随基督教信仰的进步持谨慎态度。在注意到“一些从种姓中解放的孟加拉人有了欧洲人的习性”之后，他继续指出：“根据我们的判断，印度本地人坚持自己的习俗比采用外国人的习俗要好得多。”谢尔林的文献很快就成为官方殖民知识社会学的核心。正如1901年第一期《人》（Man）杂志上发表的印度民族志调查报告中所言：对于这个国家的许多行政部门来说，显然没有必要准确而有条理地记录各种种姓和部落的习俗以及家庭和社会关系。印度本土生活的整体框架由这些群体组成，个人的地位和行为在很大程度上由其所属群体的规则决定。为了立法、司法程序、饥荒救济、卫生和流行病应对等目的从事民族志研究，记录人们的习俗，是良好管理的必要手段，这就像对土地进行地籍调查和记录一样必要。人口普查提供了必要的统计资料，剩下的就是揭示和阐释这些统计资料背后的事实。
于是，种姓的政治意义被宣布出来了。种姓是详细记录人民习俗的场所，是关于印度社会所有重要信息的场所。殖民国家感到越来越有必要收集、组织和传播这些信息，因此，这些信息将可用于各种政府举措和活动，与“几乎所有形式的行政行动”有关。如果说民族志调查宣告了种姓在殖民地社会学中的突出地位，那么十年一次的人口普查则发挥了最重要的制度作用。它不仅在提供“事实”方面发挥了最重要的制度作用，而且在将种姓作为印度社会结构的基本单位方面发挥了最重要的作用。1871年后，印度全国人口普查的管理者普遍认为，种姓应该成为组织人口统计的基本类别。但是对于种姓的真正含义却没有一致共识。例如，不同委员会争论，少于10万人的种姓是否应被包括在内？如何编排“模糊和不确定”的那些人？这类人数在1891年就超过了230万。是否应该，以及如何根据“社会优先权”排列种姓，这一点也存在争议。当雷斯利（H.H. Risley）在1901年的人口普查中采用社会优先权排列法时，种姓再次变得政治化。种姓协会兴起了，他们对自己在官方等级制度中被分配的位置提出异议，他们举行会议，写请愿书，组织抗议活动。1931年，一些种姓团体向他们的种姓成员分发传单，告诉他们如何回答关于宗教和宗派归属，以及如何回答他们的种族、语言和种姓地位的问题。1931年后，英国人不能再忽视人口普查的政治影响，他们完全放弃了使用种姓进行人口普查统计。种姓成为印度殖民社会的唯一最重要术语，印度人类学在殖民国家形成中是共谋的角色。雷斯利是1901年人口普查的印度人口普查专员，他的规定对1911年人口普查也有很大影响。雷斯利早先曾编写过多卷本的《孟加拉的部落和种姓》（The Tribes and Castes of Bengal），该著作出版于1891年。《印度人民》（The People of India）是雷斯利作为人口普查专员的直接工作成果，是1901年人口普查报告的扩写版本。除此之外，他还根据历史推演与人体测量学结果对印度种族起源及分类发表了看法。雷斯利在当时和后世都因过分强调种姓的种族属性和人体测量学结果而备受批评。威廉·柯鲁克（William Crooke）尤其反对雷斯利，认为需要一种更全面而精确的指标来理解种姓，而不是用种族论来说事。后世的人体测量学研究者也削弱了人类学建制的信心，因为他们认为印度人的种族类型远远没有雷斯利假设的那样纯粹和清晰。但是，雷斯利对印度种姓作为一种社会制度和力量的普遍看法却没有受到什么挑战。雷斯利似乎代表了许多殖民者和学术机构的观点，他的话在20世纪初很有说服力：种姓形成了将印度社会的无数单位联系在一起的粘合剂。如果它的凝聚力被消除，或者它的基本纽带松懈，就很难想象这一切的后果。这种变化将不仅仅是一场革命，而是类似于某种元素力量的消失，如引力或分子吸引力。秩序会消失，混乱会出现。
1901年，印度政府决定支持一项对印度进行民族志调查的计划，这是雷斯利负责的一部分。征服委派艾德加·瑟斯顿（Edgar Thurston）担任负责人，此人也是1885年至1908年间马德拉斯省民族志研究的负责人。雷斯利对瑟斯顿的到来感到高兴，因为他们对于使用人体测量学收集印度各种姓和部落的身体数据保有相同的热情，都认为这应该成为调查研究的主要手段。瑟斯顿尤其痴迷人体测量学，1909年他在伦敦的英国皇家艺术协会（RSA）发表演讲时，主持人安普希尔勋爵（Lord Ampthill）介绍道：“他对人体测量学的热情如此高涨，以至于每抓住一个男人、女人或孩子，都要测量一下他们。”人们往往注意到，种姓制度盛行于印度人当中，伊斯兰教徒也承认类似的划分，因此人体测量学能在印度产生特别好的结果。婚姻只在有限的范围内发生，这在很大程度上排除了交叉的干扰因素。人体测量学旨在确定身体类型的差异比世界任何其他地方都更明显和更持久。
因此，政府为人体测量计划以及选择雷斯利和瑟斯顿提供了理由，这项调查的具体目的是 “收集种姓和部落的身体测量数据”。雷斯利对人体测量学的倡导，以及他关于种族和种姓关系的理论，显然帮世纪之交印度殖民地的民族志研究定下了调子。关于种姓的科学主张反映了雷斯利的假设，他可以在印度实际检验关于种族和人类物种的各种理论，而这些理论在欧洲只存在于推测层面上。同时，这些主张反对种姓与生物属性的分离。在20世纪的第一个十年里，瑟斯顿沿着雷斯利制定的路线有条不紊地进行着他的民族志调查，收集了无数的民族志细节和大量的测量档案，所有这些都按照不同种姓和部落排列。印度人不仅被他们的种姓或部落组织起来，而且这些种姓或部落决定了其组成成员的文化、经济、社会、道德和生物特征。个人只能以他所代表的类型存在。瑟斯顿写了两部主要的民族志作品。第一部是在1906年出版的，当时他正在为民族志调查做准备。这部作品名为《印度南部的民族志笔记》（Ethnographic Notes in Southern India），由一系列文章组成。也许他还意识到，这些文章不可能轻易被民族志研究的形式所囊括。我以这本书为例，说明当种姓不是人类学调查的组织概念时，民族志主题是如何构成的。该书以三篇关于婚姻习俗、死亡仪式和预兆的常规文章开始。但在随后的章节中，组织原则不再是传统的种姓框架，主题似乎也不再是人类学的标准内容。第四章的标题是“畸形和变异”，再下一章是“过去的酷刑”，接着是“奴隶制”、“蹈火”、“吊钩仪式”、“杀婴”等其他章节。
Charak Puja节上的吊钩仪式，上图（2014年，来源：Wikipedia），下图（18世纪末至19世纪初，来源：V&A）
如果说瑟斯顿的民族志研究中的种姓条目侧重于社会，那么这些文章则侧重于身体，特别是侧重于传统习俗对印度人身体的压迫。殖民主义人类学的视野下，个人因此变成了身体——在前殖民时代受制于传统的身体，现在成为可以被科学测量的种姓的身体，而且是一个可以被描述的身体，但没有任何关于心灵、意志、能动性。瑟斯顿在马德拉斯省完成了民族志调查，产出七卷本著作《印度南方的种姓和部落》（The Castes and Tribes of Southern India，1907），其中包含三百多个种姓群体的条目，按字母顺序排列。每个种姓的条目长度从一句话到75页不等，它们包括起源故事、职业概况、亲属结构描述、婚姻和丧葬仪式、服饰和装饰方式等显著的民族志事实，以及每个群体的各种故事、观察和叙述。当然，瑟斯顿的著作也包括人体测量学的研究结果。该书显然是为殖民地的行政人员、警察以及税收人员、地区行政长官和军队招募人员设计的一本简易参考书。很明显，你可以通过种姓了解一个人。民族志研究的结果是为印度不同地区编写了一系列类似的书，虽然不是所有的调查员都像瑟斯顿那样赞同雷斯利的民族志观点，但所有的书都反映了雷斯利对调查应包含内容的总体感觉。雷斯利对种姓的描述特别清晰地描述了印度社会的标准后期殖民概念，其中种姓是所有秩序的来源和社会基石。这些调查进行的时间正值印度民族主义初期，新的民族志知识将被用来遏制民众的骚动，并证明印度民族主义的愿望基本上是徒劳的。雷斯利在《印度人民》中直接讨论了他们的科学项目的政治含义，这是其他民族学家很少做到的。1909年，雷斯利在《印度人民》中新撰写了两个章节，评估种姓在印度未来政治发展中可能发挥的作用。雷斯利赞许亨利·科顿爵士（Sir Henry Cotton）的话，并推测：未来的问题不是要摧毁种姓，而是去改变它，保留种姓独特的概念，并逐渐将其置于社会而非超自然的基础之上。
如我所言，科顿和雷斯利在这里的主张暗合了印度殖民主义的愿望。他们将种姓构成为社会秩序和政府权威的必要补充，为殖民国家提供一种新的公民社会。在雷斯利看来，种姓具有一种矛盾的地位。种姓既是一个宗教机构，又是一个社会或公民机构。种姓是无政府主义的，但它又鼓励君主制的发展。种姓是特殊主义的，尽管它是印度背景下任何统一的必要和不可避免的基础。一方面，雷斯利指出，他的结论主要基于约翰·塞利爵士（Sir John Seeley）：“事实是无可争议的，它们指向一个不可避免的结论，印度历史研究不可能鼓励印度的民族情绪。”另一方面，雷斯利还写道：
种姓制度本身及其奇特的完美社群组织是一种非常适合传播新思想的机制。随着时间的推移，种姓可以把自己分成代表社会不同阶层的阶级。
这些矛盾在殖民地得到了有趣的解决。在这里，我们面对的是最自由的殖民地思想。雷斯利对印度的民族国家发展抱有一种有限但现实的希望，他认为种姓观念和制度将阻碍其发展，尽管他乐观地认为印度领导人和英国人稳妥的实用主义可以播下新思维方式的种子。然而，雷斯利的自由主义是英国殖民主义总体计划的共谋者，因为它同时认为种姓是国家发展的障碍和印度社会在可预见未来不可避免的现实。雷斯利认为，按照他的解释，种姓可以因其必要性而被变成一种美德。种姓可以容纳和塑造一个逐渐发展的阶级社会，也许甚至可以缓和其潜在的冲突和对立，它可以提供一种阐释包罗万象意识形态的模式。从这个意义上说，种姓制度是封建主义向资本主义/民主的伟大过渡的关键——只是在殖民地的情况下，这种过渡永远不可能完全实现。自治的目的论（teleology）在这里一如既往地被表述为一个绝对不会到来的未来。
【译注】由于篇幅所限，本文倒数第二部分“迈向印度的民族主义社会学”（Toward a Nationalist Sociology of India）省略，以下为本文最后一个部分节选。
“重铸”印度
说殖民国家可以随意操纵和发明印度的传统，创造一种新的种姓形式并重组社会，这种假设显然不充分，也不正确。说殖民国家的著作和话语研究足以论证上述假设，这也不对。现在所谓的殖民话语研究已经成为文学和文化研究中引人注目的理论领域。这在很大程度上受到萨义德（Edward Said）的影响，也因为殖民主义容易受到后结构主义批评的影响。但是，尽管萨义德坚持福柯（Michel Foucault）的解读，将话语形态置于制度性统治和霸权的历史进程中，但最近的许多批评理论只是对历史摆出一个姿态，而并没有将历史用于支持对文本的非历史性甚至是反历史性的阅读。今天的某些文学界很容易批判地解读殖民文本和“第三世界”，这反而诞生了一种新东方主义的反讽。萨义德坚持认为，东方主义一直致力于否认历史，无论是对它自己还是对它的知识对象，都是如此。萨义德认为，东方主义部署了一种“神话话语”（mythic discourse），从而“掩盖了它自己的起源，以及它所描述的东西的起源”。萨义德认为，在这种“神话话语”中，“阿拉伯人是以静态的、几乎是理想的形象出现的，既不是具有实现潜力的生物，也不是正在创造的历史”。在对东方人的历史的否定中，历史完全丧失了。萨义德坚持把历史读回来，认为东方主义话语的起源是以征服和统治的过去为前提的殖民主义历史。他认为，一旦征服使新的知识形式的产生成为可能，殖民地的过去就被抹去了，这些知识形式赋予了殖民主义以自然的合法性。然而，萨义德刚提出这一点，他就开始专注于在征服历史之后书写的帝国主义文本。这些文本假定被殖民的主体没有历史，很少显示出斗争的迹象。但是，萨义德也没有关注东方霸权主义话语巩固过程中的斗争。
任何对殖民话语的研究，如果不能考察殖民干预的历史特征和矛盾性质，以及殖民影响的制度基础，就必须拒绝采纳——即使接受福柯对话语实践所创造的权力领域的强调。殖民主义的力量并不在于它瞬间创造了全新的意义领域，而在于它通过殖民主义对一系列新机构的控制，缓慢地、有时是不知不觉地转移了旧的意义。所有这些历史进程本身都有一个厚实的历史基础，因为种姓之所以取得了关键的殖民地位，只是因为英国成功地将种姓这种社会形式从殖民前的政治进程依赖中分离了出来。种姓的话语历史不能与英国殖民主义的整体历史分开。但是，殖民主义话语和为殖民主义思想的种姓提供证据和基础文献的机构不是完全自主的，因此种姓也不是附带现象。关于印度本质的东方主义版本和关于种姓中心地位的人类学表述，合谋同时否认了印度人的历史和他们的历史性。他们未能拥有历史都是他们自己的错。历史是属于殖民者的，而不是属于被殖民者的。印度主体的潜在主体性并没有被完全压制，而是被转移到习俗和传统等术语所隐含的文化再生产逻辑中，在印度这意味着“种姓”。同时，在殖民主义下，种姓成为印度特有的公民社会形式，是社会身份文本化的最关键场所，也是公共和私人领域、殖民国家的权利和责任、社会自由和社会控制的合法性构想，并见证了官僚国家制度的发展。在印度，种姓主义和社群主义的形式似乎也被想象出来了，它们继续在新兴的民族国家想象中的社群起作用。