乔纳斯·本迪克森（Jonas Bendiksen）在苏联解体后拍摄的摄影集《卫星》（Satellites，2006）
Modernity on Endless Trial: The Idolatry of Politics作者：莱谢克·科拉科夫斯基（Leszek Kołakowski，1927-2009）【译注】这篇文章是1986年7月16日莱谢克·科拉科夫斯基在美国国家人文学术基金会（NEH）杰斐逊讲座（Jefferson Lecture）上的课程内容。英文全文收录进《无尽审判的现代性》（Modernity on Endless Trial，芝加哥大学出版社，1990）第13章。我们认为下面这些真理不证自明：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。（《美国独立宣言》，1776）
这也许是西半球有史以来最著名的一句话。对于那些不断塑造我们政治头脑的伟大人物而言，这句话要么明显是伪命题，要么毫无意义——包括亚里士多德（Aristotle）、马基雅维利（Machiavelli）、霍布斯（Hobbes）、马克思（Marx）和他们的追随者们，也就是尼采（Nietzsche）、韦伯（Weber）和我们当代诸多政治理论家。上面引用那句话根本不是不言而喻的真理。如今，不言而喻的真理只留存在教皇的口谕中，留存在礼拜天的布道里，却无法再被哲学和理论用语唤起。善恶的标准不由人类自由发明、自由废止，也不是嵌入事物秩序（order of things）的生命不变性。很少有思想家坚守这样的信念了。那些投机分子很清楚自己踩在危险而湿滑的土地上。无疑，这种认知的转变确实重要。我们知道，理性主义者（rationalist）拒绝将前人留下来的一切政治规则和道德规则视为理所当然，这种态度贯穿了消极自由（negative freedom）的现代理念、经济活动的自由原则、法律平等的原则得以确立的数个世纪的漫长过程。市场经济、理性主义哲学、自由主义政治学说和制度、现代科学出现在同一演变过程中，它们是彼此联系的诸多方面，它们中的任何一个都不可能独存。这种相互依存的理由清晰可辨，许多历史学家也对此进行了充分的研究。尽管启蒙运动的整体意识形态和政治发展历程有一个主要的靶子，那就是曾经坐拥精神和政治优越性的教会（Church），但在这场运动中，启蒙对待基督教遗产的态度有违启蒙亏欠基督教遗产的“恩情”。启蒙运动肯定了自主理性（autonomous reason）的权利，肯定个人权利原则和宽容原则，反对教会机构，但它并不反对基督教传统。这种做法类似早期的宗教改革和中世纪的异端，呼吁“福音书”（Gospels），以此破坏罗马教会的制度和教义框架。这不是意识形态的自我蒙蔽，也不是政治的权宜之计。人们可以合理认为，现代自由主义学说根植于历史上《圣经》中的信念，也就是说，从根本上讲“人人平等”，每个人都应被同等珍视。无论从这种观点的宗教意义到它政治意义的道路多么曲折、多么自相矛盾，无论这条道路如何充斥着冲突与斗争，这种观点都具有历史真实性。如今，这种观点被人们遗忘了。宗教宽容和政教分离的理念从教会推及国家（State）。意识形态和国家的分离是共和传统的天然配备。这些在西方文明中旗开得胜的新理念的靶子是基督教的教权政治（clericalist）乃至神权政治（theocratic）。这意味着，一切宗教团体都不享有特权，也不会被法律区别对待。公立学校不再强制进行宗教教育，宗教虔诚程度与公民的权利和义务无关。少数背离国家中立性原则的例子要么和仪式有关，比如（英国）圣公会（Anglican church），要么无关紧要，比如各国教会在税收和慈善法律中扮演的特殊地位。然而我们会问：在何种程度上，国家的这种宗教和意识形态中立性能够始终如一？在民主国家，消费者有无数选择和可能性。然而，这种生产、宣传、分销宗教和意识形态“商品”的自由本身就是一种意识形态选择的结果，也是一种迂回的、宗教选择的结果。
如果我们相信自由（freedom）优于专制（despotism），如果我们相信奴隶制（一个人被另一个人或国家占有）有违“人”的概念，如果我们相信平等，相信法定特权意味着不公正，如果我们支持宗教宽容的精神，反对高压的狂热主义（fanaticism）狂热……那么，我们在基本价值的问题上就不再“中立”。
一个以这种或那种形式将这些价值纳入宪法框架的国家也不“中立”，否则它就需对自己的中立性保持中立，这样一来，中立性就会打败自身。如果这些价值直接或间接源于《圣经》，那么就没必要说明它破坏分离原则了。就历史渊源和现行规范而言，如果说西方文明的所有国家都是“中立”国家，并且像说“非穆斯林”或“非印度教”一样用“非基督教”来形容它们，那就太傻了。
在美国最近关于在学校自发祷告的讨论中，人们不禁被那些攻击允许这种祷告的人歇斯底里的语气所震惊，仿佛不禁止几个学生在课间休息时念基督教主祷文就等于把这个国家扔进了罪恶的神权主义深渊。可以肯定的是，这个特定问题是更大冲突的一部分，这个冲突还包括堕胎和死刑等更严重的问题，以及来自各种不容忍甚至狂热的宗教团体的压力。但我认为，应该在政治和宗教传统之间施加一些温和的总体辩论框架，这才明智。毋庸置疑，在过去的几年里，我们在地球各处都看到了宗教团体和思想在政治冲突中扮演着越来越大的作用。这可能是许多人对我们在第一次世界大战之前的主流政治意识形态越来越失望的结果，当时的政治格局与我们相比似乎温和而有希望（无论正确与否）。这可能出自人们对既简单又绝对有效的行为规则的自然需求。部分原因可能在于，在“第三世界”的许多国家，现有政治意识形态似乎没有什么实际用途，而对现有权力制度的意识形态基础的合法性需求则更为迫切。虽然我们可以警惕这个过程，但可以说它并没有在基督教中产生任何明显的神权倾向——与此相反，伊斯兰教中的这种倾向却相当有力，无论如何都可以用伊斯兰信仰的历史变迁及其内容来解释。担心西方世界有可能成为极权主义神权的牺牲品，这种担心毫无根据。把基督教降格为一种政治意识形态，从而切断了它的根基，反而显得相当有弹性。同一政治框架还有另一部分。我们试图在一个被冲突撕裂的世界中生存，这种冲突不能简单看作大国对影响势力范围的争夺。它是文明的冲突（clash of civilizations）。这种冲突在历史上第一次呈现出世界性的规模。无论我们的文明在某些庸俗的方面多么令人厌恶，无论它因享乐主义的冷漠、贪婪、公民美德的衰退而变得多么虚弱，无论它被斗争撕裂并充斥着社会弊端，这种冲突的替代方案为它提供了无条件辩护的最佳理由。它面临着一个新的苏维埃主义（Sovietism）极权文明，这不仅关系到一种特定文化形式的命运，而且关系到我们人类的命运。不是因为这个新文明是军国主义、帝国主义和侵略性的文明，而且因为它的教育目标，因为它把人变成非个人的国家机器的完全可替代部分，每一个人都只有这个机器准备赋予它的现实（就这么多），而且每个人的心灵充其量是一个没有生命的机器人的被动复制品，没有意志（will），没有反抗的能力，没有自我批判的思想。虽然有论据表明，由于人性（humanity）中的固有原因，这种理想无法实现，但它已经带来了难以言喻的文化灾难，而且可能会造成更多的灾难。我想进一步重复卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）曾经写过的东西。雅斯贝尔斯对基督教传统中的宗教不容忍和狂热极为敏感，他说，如果在基督教（他指的是天主教）和共产极权主义之间做出令人纠结的选择，他将选择前者，毕竟基督教的精神来源（《圣经》）是欧洲文化的源头，因此即使在这样一种高压的形式下，我们的文明也不会失去连续性，不会与传统割裂。毋宁说，我们这些人的思想在很大程度上由启蒙运动塑造，而且我们从不准备完全否定它的遗产，不管它的结果可能多么背道而驰，都厌恶我们放弃它之后可能面临的前景。如果我们认为这不过是一种抽象的可能性，那就大错特错了。可以肯定的是，虽说放弃启蒙运动并非迫在眉睫的事，但考虑到使其成为可能的运动能量，这也不是一种幻想或超现实主义的设想。很多人认为，如果我们想面对我们文明陷入的虚无主义呆板，成为暴政的轻松猎物，并从更广泛的历史角度而不是从直接的政治或军事技术角度来面对它，那么启蒙运动的精神遗产需要修正。确实，至少在三个关键点上，人文主义（humanism）信仰似乎已经快杀死了它自己。（启蒙运动带给我们的）第一点是对所谓绝对价值（absolute values）的信仰。当然，嘲笑“绝对价值”是非常容易的事，因为启蒙运动设法使我们相信，所有关于善恶的人类信仰都受文化约束，而文化在历史上是相对的东西。而且由于各种宗教和学说之间的斗争，我们已经受够了苦头（那些宗教和学说的信徒在所有方面都深信自己是绝对真理的唯一特权载体）。人文主义的怀疑主义（skepticism，包括对“绝对价值”的否定）为反对教派纷争的狂热铸造了强大的武器，也为一种多元和宽容的社会制度框架奠定了基础。然而，它也暴露了危险。它使这些多元主义和宽容的想法与它们的对立面一样难以应付。我们习惯通过谈论文化差异（cultural difference）来推卸我们世界上的许多恐怖。“我们有我们的价值，他们有他们的价值”，这是我们在论述极权主义暴行时经常听到的一句话。在阐述极权主义或其他形式的专制主义暴行时，我们经常听到这种说法。那些这样说的人是否真正想说，在“多元化的政治生活形式”与那些“就知道在社会竞争中屠杀对手的社会”之间进行价值判断，就成了尖酸傲慢之事？比如，当我们把文化多元性的慷慨陈词扩展到一切善恶之规，并断言人权（human rights）是一个欧洲概念，不适合其他传统社会共用，他们也无法理解时，我们是不是在说，美国人不喜欢被折磨，不喜欢挤在集中营里，但越南人、伊朗人和阿尔巴尼亚人不介意甚至享受？如果是这样的话，南非的种族隔离法案又有什么毛病吗，它无非不就是荷兰裔南非人“有一些自己的价值观”，而我们又没办法证明我们的价值观优于他们？可以肯定的是，我们通常不会以这种大胆的方式来表达我们所谓开明的宽容，但这可能是由于我们不愿意明确表达我们信念的后果。含糊其辞地说，“社会有各种价值”或“对绝对价值的信念已经过时了，而且很天真”，这比坦白承认“奴隶制和自由一样好”要轻松许多，因为他们说不出什么是本质上的善或恶。更多时，我们只是出于政治上的理由彼此不一致，而非出于认知上的原因。我们喜欢在出于政治理由或出于怯懦而礼貌对待的例子中表达我们的相对主义自满情绪，并在其他例子中保留我们的道德不妥协和“绝对价值”。例如在南非问题上，我们喜欢成为道德主义者，但在面对共产主义制度时，我们喜欢站在现实政治家的角度思考，或成为彬彬有礼的相对主义者（“他们有自己的价值观……”）。这意味着我们将我们的政治承诺转化为道德原则，而这正是政治偶像崇拜（idolatry）的含义——为政治权力游戏中的临时用途造神。这样说并不能解决任何特定的政治问题，也绝不意味着道德刚性为一切政治决策提供了良好基础。或者说，人们可以从人权的概念中推断出一个国家的全部政策。这显然不可行。在众多决定中，我们不可避免地卷入道德成本，唉！流血永远是邪恶的，但我们不得不承认它不是终极邪恶。纵观历史，人们给流血事件以好的理由。我们应该在任何情况下不惜一切代价避免流血事件，认为这种想法愚蠢的人相信，因为在某些情况下，不避免流血事件是避免更严重和更大灾难的唯一方法。在一个生活在战争阴霾并面临恐怖主义的日常恐怖世界中，这样说可能会令人不快。关键是要意识到我们的选择，“直呼其名”，这在政治冲突中并不常见。但是，让我们再说一遍，相信固有的有效善恶规则，并承认完全基于这些规则的政治决策是不可行的，这并不能解决任何具体的政治问题。不过，这种反思并不直接对政治事务有用，它的目的是研究影响政治生活的非政治性症状的根源——不是我们在技术上没有能力处理问题，而是我们没有能力处理非技术性的、不能用技术手段解决的问题。而且可以说，我们的这种无能是我们从启蒙运动中继承过来的一部分思想状况（甚至可以说，它来自启蒙运动最好的方面），从它对不容忍、自满、迷信和不加批判地崇拜传统的斗争中继承过来。启蒙运动的大师们不一定以我论证的形式展开他们的相对主义思想，但他们对我们目前反对邪恶和不宽容的能力产生了麻痹的影响，但他们播下了一粒好种子，却结出了危险的果实。为了理性主义原则和普遍开放精神而否认“绝对价值”，威胁到我们完全区分善恶的能力。把宽容扩大到狂热主义，等于支持不宽容的胜利。以“我们不完美”为借口放弃与邪恶斗争，可能会把我们的不完美变成野蛮。我们注意到，启蒙运动的自我堕落的第二点在于人类性格（personality）的不确定和脆弱。人类生物的社会性是两千三百年以来的老生常谈了。它至少带来了双重意义。它可能意味着一些微不足道的事实，或者一些不仅在哲学上有很大争议，而且（如果被普遍接受的话）会对我们文明产生有很大损害乃至招致灾难的东西。诚然，我们每个人的语言、知识、思维方式、情感和愿望都由我们在人类环境中的经历塑造，如果不与他人分享我们的经验并与他人交流，我们就无法在身体上或精神上生存。然而，这一老生常谈并不意味着我们每个人的现实完全可以还原为他人所赋予我们的东西。除了参与公共生活，人类生物实际上什么都不是，就好像我们每个人都在一个空旷空间中戴着面具，除了集体之外没有其他人类，没有自我，只有卢梭意义上的“共同”。相信性格的不可还原性和独特核心当然不是科学可证明的真理（除了用基因术语描述，但这不是本意）。但没有这种信念，个人尊严和人权的概念将是一种武断的东西，悬浮在虚空中，站不住脚，容易被反驳。人类完全是社会造就的信念会产生许多令人震惊的后果。许多人已经注意到并研究了当代文明中观念本身和个人责任的侵蚀，很难不理解这个过程与我所说的信仰是如何联系在一起的。如果“我”不是“我”，如果“我”这个词没有现实与之对应，没有道德构成的现实，如果我完全可以用社会关系的“客观”术语来定义，那么确实没有理由让“我”对任何事负责，有抽象“社会”负责就够了。我记得在美国电视上看到一个年轻人被判定残忍地强奸了一个小女孩，他的评论是：“每个人都会犯错。”因此我们现在知道是谁强奸了这个孩子：“每个人”——也就是说，没有人。让我们想一想最近著名的审判。一家烟草公司被一个家庭告上法庭，指控它对他们死去成员的烟瘾负有责任。我们是否应该看到一个强奸犯起诉“社会”（学校或政府），因为他是一个强奸犯？或者一个妻子要求政府命令她与另一个女人私奔的丈夫重新爱她？在这个问题上纠缠不休或多举例子是没有意义的事。把个人行为（特别是他们的错误行为和缺点）的责任推给匿名的集体实体，这是普遍趋势，而且很容易做。我们同样失去了主张人格独立、不可复制、本体论地位的能力。更险恶的是，它使我们在面对极权主义的学说、意识形态和制度时，在概念上毫无防备。显然，我们无理由假设一个非个人的个人（一个集合体）以绝对的、不可替代的价值。同样，我们没有理由反驳个人的价值完全由他们的有用性和为国服务来衡量。基于同样的假设，我们无法反抗，在某些条件下与极权主义相容的民主——被视为绝对规则（absolute rule）的多数原则（principle of the majority）就是一个例子。几个世纪以来，哲学家和社会思想家一直在研究个人和集体之间的区别。这种区别在现代性中具有特殊的意义。当它们在政治上表现为两种要求时，总是截然不同、彼此限制（一方面是参与权力，另一方面是个人权利）。在民主制度中表达参与权力的权利本身并不能保证对个人权利的保护。后者远不是多数人原则的延伸，而是对它的限制。个人权利可以在多数人的认可下被压制，而得到多数人支持的专制甚至极权秩序不仅是可能的事，而且有很多实际的例子。一个被绝望和恐惧击垮的社会陷入了恐慌，可以在剥夺个人（包括那些支持它的人）的个人权利的暴政中寻找解决方案。大国给了希特勒、霍梅尼等人权力，所有建立暴政的革命都很快以痛苦的“宿醉”而告终，但通常为时已晚。人们已经无法摆脱自己给自己戴上的枷锁。可以说，在我们的世界里，维护个人权利比维护参与权力的制度更重要。如果个人权利可以在大多数人的积极或默许支持下遭到破坏，那么反过来也是如此。在较少参与权力的情况下，个人权利可以得到保护。我们可以在不同历史时期和不同国家的温和专制或寡头政治的例子中看到，参与权力的人只限于人口中极少数的特权阶层，不存在普选权，但个人权利还是得到了保护，人们没有成为无法无天的暴行牺牲品，法律得到了执行，文化生活没有受到严重限制。一瞥欧洲历史，我们相信，非民主秩序下的生活不必是无休止的恐怖，富人和穷人都可以生存得相当好，艺术可以蓬勃发展，专制制度也可以相当慷慨，至少不残忍。为了支持这一论点，一些人认为，参与民主进程是一种虚幻，或者就像被严重低估的法国思想家雅克·埃吕尔（Jacques Ellul）所说的那样，被简化为所谓的“政治承诺”（political commitment，这意味着放弃自己的意志，服从政客的意愿）。我们可以补充，在民主国家，根据种种迹象，人们对他们在自由选举中上台的政府的认同程度并不令人满意。提出一个幼稚的问题就够了——如果人们拥有他们选出来的政府，也就是他们希望的政府，并因此拥有他们希望的法律，包括税收法，为什么数百万人要骗税？我们应该假设，在一种良好的民主制度中，人们被要求支付他们希望支付的税款，但完全天真地从宪法原则中得出这个结论，只能揭示出原则和心理现实之间的怪异差距。这些论点可能合情合理，但它们只道出了一半事实，还有另一半。虽然我们可以找到良性的专制或贵族秩序的例子，但它们来自于过去而不是现在。仁慈的暴政、开明温柔的专制政体已经不存在了。也许它们在文化意义上已经不可能存在了。我们只能猜测出现这个结果的原因。人们一直渴求权力，而不仅仅把权力作为获得其他利益的工具。但是，“每个人都参与权力的权利”，这种想法是近代才有的新鲜事物，它属于现代性的意识形态“武器库”，以至于最可怕的专制政权都会在口头承诺这种权利。无论之于个人多么可疑，参与民主进程的权力是对抗专制的唯一可靠防线。一旦确立，它就不能被消除。因此，在我们的世界，这种参与权力是保护个人权利和文化多元化的必要条件。它是必要条件，但不是充分条件。因此我认为，个人权利为民主原则设定了限制，而不是民主原则的自然结果。个人权利只能假设存在一个可以用道德而不是生物术语定义的个人现实领域。个人权力必须在道德上获得支持，正如它们的实施取决于政治条件。在一个一切都变得政治化的世界里，重复如下历史悠久的常识是很重要的事——政治目标必须在非政治的条件下评估。这个道理在今天也许更有分量，因为甚至在政治目的的最普遍框架上都没有达成一致，没有人能够以一种无争议的方式定义亚里士多德所谓“美好生活”（“good life”）的政治目标。长此以往的经验告诉我们，我们认可着一些相互冲突的观念，这些观念包括安全与自由，自由与平等，平等与个人权利，个人权利与多数人的统治。此外，只要个人权利包括财产权（right of property），就不可避免地与分配正义（distributive justice）的理念相冲突。我们不能不加限定地利用这两个概念，那样做徒劳无益。所有人都有权分享自然界的财富和文明的成果，他们可以要求过上最低限度的体面生活，福利国家的机构应该维护正义问题而不仅仅是政治需求，等等——以上这些观念与“每个人享有合法获得财产的权利”是不相容的两面。我们徒劳地重复一些口号，把我们的一切“价值”混在一起，好像我们知道如何把它们结合起来似的。当我们说“和平与正义”时，我们必须始终牢记，欧洲四十年的和平建立在明显的不公正和对欧洲大陆中部和东部地区的奴役之上。无论这种和平多么不稳定，它也维持了四十年之久。因此，当我们用“和平与正义”这样的泛泛之词来表达我们的良好愿望时，更多时候我们只是回避了真正的问题和真正的选择。因此，我们又回到了马克斯·韦伯关于意图（intention）伦理和责任（responsibility）伦理的经典区分。一个政治家的良好意图显然不能算作他的表现。他被评估的依据是他预见行为后果的能力——其实他也要对不可预见的后果负责。我们无法回避这样一个众所周知的事实，哪怕个人出于道德原因实施了高尚行为，但当这行为被转化为政治行为乃至政治规则的时候，就很有可能是不可原谅和令人憎恶的行为了。昔日的和平主义者出于宗教或道德原因拒绝佩剑，但他们愿意出现在战场上，担任担架员或护士，分担士兵的危险，因此他们值得充分尊重，毕竟他们证明了他们拒绝配件是出于道德动机，而不仅仅是寻求安全。那些今天充当政治团体的和平主义者必须根据政治标准进行评估，根据他们计算行为后果的能力，而不是根据他们确保和平的意图。如果人们可以合理地认为，他们的行动使战争的可能性增加而不是减少（我认为欧洲的单边裁军倡导者就是这种情况），就必须对他们进行相应的判断。不过，预期的后果无论是否实际发生，显然也必须通过非政治标准来判断，否则，追求任何目标的效率（无论多么可怕）都将是唯一的衡量标准。基于启蒙运动的传统，我们曾经对如下信念习以为常——人类对美好世界的希望所依赖的一切支柱（自由、正义、平等、和平、兄弟情谊、繁荣、富足）都可以在一个和谐的进程中共同建立。现如今，我们很少有人致力于此并认真对待它们。
传播这种信念的欧洲自由主义者和社会主义者一次又一次被保守派指责为未能察觉到人类事务中固有的邪恶，也未能把邪恶解释清楚。根据这种批评，他们认为邪恶是一种技术上的错误，是一种可以通过适当的社会技术来消除的东西。反过来，自由主义者和社会主义者指责保守主义者利用不可消除的邪恶理论作为借口，反对一切可以使我们的命运更可容忍，使人类痛苦得以减少的改革。这两种指控都有一定的道理。因此，对我们来说，进步人士和保守人士在不懈的冲突中共存，而非让这些不可调和的心态中任何一方取得最终的胜利。
在我们的文明中，启蒙运动的遗产还带来了第三点具有破坏性的影响，那就是对历史意识的侵蚀。当然，我指的不是历史研究（历史研究正在蓬勃发展，而且健发展得挺好），我也不是指作为一种哲学理论的历史主义（historicism，它自18世纪末以来一直作为一种意识形态手段在不断发展）。我甚至不是指人们在学校或从书籍和电视中获得的历史知识。
我想说的是，我想到的是，我们的精神生活囊括了历史过往的沉淀，这种沉淀是真实和积极的组成部分，可是这种把“历史过往”视为“行为和思维中永不褪色的参考框架”的意识正在逐渐下降。人类生活实际上确实包括这个组成部分并取决于这个参考框架，而我们却没有意识到这一点。我请大家注意这种历史意识的消亡。
当然，这不是什么全新的信条。几十年来，这个问题一直困扰着许多人，它不是我发现的“新大陆”。但这个问题值得讨论，因为我们迎来了一个孩子们从小就坐在电脑面前的时代，他们的思想将完全被计算行为塑造，而对历史的自我理解将沉沦为无关紧要的东西，或被彻底遗忘。历史的“缪斯”温柔而博学，她不苟言笑，但当她被忽视和遗弃时，她会进行报复。她将使那些蔑视她的人失明。自笛卡尔（Decorates）以来，启蒙运动常常出于种种原因对历史上定义的人类存在（human existence）不屑一顾。第一个理由，人类存在的历史定义似乎与科学进步、技术进步和人类未来的福祉无关——毕竟，过去不就是一大堆非理性的激情、无知和愚蠢的错误吗？第二个理由，对历史的尊重包括对传统本身的崇拜，对古老和既定事物的崇敬——如果启蒙运动想摈弃人类存在的历史定义的话，没有比这更好的理由了。按照这种心态，我们这些现代人才是长者，古人才是孩子。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）以来的许多思想家都如是说。精英们没有理由在婴儿的头脑中寻找智慧。除了娱乐之外，我们还能从被告知所罗巴伯（Zorobabel）生了亚比玉（Abiud）和克劳狄一世（Claudius）被阿格里庇娜（Aggripina）毒死的故事中得到什么好处？可以肯定的是，今天几乎没有人以如此简单的方式表达理性主义对历史的蔑视，但理性主义思想的自然倾向似乎已经在通史教育和现代性的心理习惯中战胜了历史的好奇心。我们一再被告知，我们不会从历史中学习，这句话在某种意义上也是微不足道的，但在另一种意义上则是有害的错误。这句话在某种意义上是真实的，因为根据定义，历史事件和历史情形独一无二，而历史进程是由无数意外、不可重复的巧合、不同力量不可预测地相互干扰组成的。除了常识性的陈词滥调，我们无法从历史研究中获得任何适用于新情况的有用行为规则。举个马基雅维利的例子。一位政治家不需要研究罗马皇帝的变动，就能知道他提拔之人的无条件忠诚是靠不住的东西。要意识到战争的失败可能会引起国内的动荡，我们也不必沉浸在现代俄罗斯的编年史中。然而，从这样的观察中得出“我们不从历史中学习”的一般原则，意味着历史知识只有在为我们提供技术指导的情况下才是有用的，我们随后可以在治理、争夺权力或战争中加以应用，就像我们查阅手册来修理坏掉的吸尘器一样。既然历史研究在这个意义上显然十分徒劳，那么它们就毫无价值。这种对过去的操纵性、技术性方法是普遍理性主义生命观的自然结果，它可能会对我们的文明产生有害的后果。我们学习历史不是为了知道如何做人，如何成功，而是为了知道“我们是谁”。重要的也不是我们学习的范围。从《理查三世》（Richard III，1955）这样的优秀历史电影中，我可以习得更多历史知识，甚至获得更合理的准确性。但是我知道那只是一种娱乐，从我的精神生活来说，我在《理查三世》中新获得的知识与我从一部纯粹虚构的恐怖电影中获得的“知识”并无不同。在前工业社会中，受过教育的人（甚至未受过教育的人）虽然只有非常贫瘠的历史知识，却比我们更有我所谓的历史性。他们生活的历史传统由神话、传说和口头传播的故事编织而成，这些故事的材料准确性往往令人怀疑。尽管如此，这足以让他们感受到在一个连续的宗教、民族或部落社群中的生活，为他们提供一种使生活井井有条（或“有意义”）的身份。从这个意义上说，这是一个活生生的传统，它教会了人们要为“什么”负责，“为什么”要负责，“如何”负责。另一方面，我们很难驳斥如下反对意见——历史不是科学研究的对象，不是一种世俗的知识，而是一种强制性的力量，通过对共同命运和共同责任的认识将人们联系在一起，因此它必然是一种“神话的”历史，不容置疑，不受理性审查。此外，历史的神话力量通常局限于部落或国家实体，而普遍的历史（无论是作为我们精神生活的框架还是作为现实）才刚刚出现。普世宗教的神话最接近包罗万象、产生意义的社会记忆，但迄今为止，没有一个被证明能够真正普世。佛祖和耶稣当然为我们提供了具有普遍意义的事件记忆，而不局限于任何部落的认知，但即使是这些事件的强大辐射，也只在很小的程度上打破了部落自我封闭的阻力。虽然这种历史的自我理解带来既定社群的美德，但它的缺点是把人类作为一个整体（as a whole）来依次划分。我知道这可能听起来像老式的反动废话。这确实是老生常谈。当乔治·索雷尔（Georges Sorel）嘲笑那些无视历史现实，在想象中建立他们完美世界的乌托邦梦想家时，这句老话就不新鲜了。当陀思妥耶夫斯基（Dostoyevski）嘲笑那些因为憎恨生活本身而憎恨历史的进步主义者时，这也不新鲜。当伯克（Burke）认为（一定程度上针对托马斯·潘恩）所有合法的社会契约都离不开过去几代人时，这也不新鲜。但我相信，但凡对年轻人的精神脆弱性感兴趣并为之担忧的人，都不会否认历史上定义的“归属感”（“belonging”）的侵蚀对他们的生活造成了破坏，并威胁他们抵御未来考验的能力。而且，我们有理由担心历史意识在更具体、更贴切的政治意义上正在衰退。对历史知识的操纵和理性主义（有别于“理性”）方法是普遍信念的有机组成部分，他们认为，社会技术拥有无限的技术，换句话说，社会“原则上”像任何材料一样是可塑的东西。我们可以一步步从历史进程中消除偶然性，就像我们从机器中消除偶然性一样有效。而且如果我们足够“聪明”和“仁慈”，我们可以运用这些技术技能，产生一个没有邪恶和敌对、没有匮乏和痛苦、没有沮丧和失败的社会。一旦我们确信过去毫无意义，一旦我们相信它无法为我们提供解决当前任何具体问题的可靠办法，我们就会陷入自相矛盾的陷阱。一方面，由于失去了对文化连续性的清晰认识，从而失去了问题的历史参照系。我们完全失去了这些问题可以被恰当陈述的基础。另一方面，过去被忽视或化为虚无了，我们很容易想象这一点。历史不再是我们康庄大道上的障碍，因为经过适当改进的政治技术就可以帮助我们达到近乎全能的地步，一切人类担忧似乎都可以通过政治手段解决了。人们企盼偶然性从社会进程中消失，期待历史可以被取消。这是一种致命的幻想。认为人类兄弟情谊是一个政治“问题”无异于模仿古代的圣西门主义者（Saint-Simonists），他们似乎设计了一种特殊的“夹克”，需要从后面扣上纽扣，这样人们就无法在没有他人帮助的情况下“穿衣”或“脱衣”（他们认为这么做是为了促进普遍的博爱）。我们有理由希望各种形式的人类痛苦能够被成功地消除，我们希望饥荒消失，疾病治愈，但想象“匮乏”本身（作为整体的“匮乏”，一切“匮乏”）被消除是对所有历史经验的蔑视，因为匮乏是由欲望决定的东西，而人类的欲望可以无限增长。在所有这些希冀中，我们看到了同样的偶像崇拜精神。不存在“历史规律”（“laws of history”），但存在着现实的各个层面——气候、人口、技术、经济、心理和智力，它们以不同的速度变化和移动，以不规则的方式集结能量，并一次又一次以意想不到的任性方式让我们吃惊。历史知识不能防止这些惊喜的发生，它没有提供预测不可预测的线索，但它至少可以保护我们不抱有愚蠢的希望，并揭示出我们努力的极限，这些极限是由身体和文化的不变性、人类本性、伟大自然的永久性和传统负担所决定的。政治竞争的条件如此艰难，以至于职业政客没有时间或精力来进行无私的研究。为了成功，他们通常不得不在生命的早期就开始他们的政治生涯。他们必须将自己的知识限制在对日常工作有用和相关的范围内，而不能与当前事件保持距离——更大的历史视角可能会让他们产生这种距离。过去几十年间，与历史关系更密切的少数政治家（如戴高乐和丘吉尔）并非不会犯错。但他们的影响更深远、更持久，那或许是因为他们坚信自己生活在源源不断的历史洪流中，并受其限制。我想指出，在这三个领域中，我们文化遗产的模糊性已经成熟，已经变成某种雷打不动的自我悖论。哎！我们不能把安慰的希望寄托在一条平衡的“中间路线”上。对“绝对价值”的“信”或“不信”常常是我们面对狂热主义的不妥协和虚无主义的漠不关心之间的中间选项。“主张”或“否定”个人生活固有且不可减损的价值，可能容易意味着要么简单地拒绝分配正义的理念，要么屈服于极权主义的诱惑——也就是说，要么接受自由主义糟糕的一面，要么接受集体主义糟糕的一面。将我们生活的历史维度作为意义的源泉来体验，或者否认这种体验的有效性，往往相当于要么回到对神话般的过去的惰性浪漫崇拜，要么宣布历史本身是无关紧要的东西，从而拆毁社群生活的一切非功利基础。说自己“处于”这些选择之间，或者说自己在某种综合观点中调和了这些选择，这是通常最容易做到的事，但要做出具体详细的选择却很困难。人们反而容易把自己同时定位在两个不可调和的极端上。在政治决策和态度上，人们可以诉诸神法、自然法和社会契约理论，或者诉诸历史连续性的感觉。看来我们即将失去所有这三个参考点了。因此，我们要么将政治简化为成功的技术规则，要么试图将我们的存在化解为这种或那种盲目而狂热的奉献。否则，我们就会从生活中逃脱出来，进入药品和其他自我欺骗的装置。我们也许能治愈，但将付出痛苦的代价。