埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt，1884-1962）和《世界人权宣言》（UDHR），1949年11月，纽约
人权的本质
The Nature of Human Rights
作者：诺埃尔·马尔科姆（Noel Malcolm，牛津大学历史系，英国国家学术院，《利维坦》英文/拉丁文对照版本编辑）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Malcolm, Noel. “The Nature of Human Rights: A New Approach.” The Critical Quarterly 62.3 (2020): 5–40.（译自第1节至第5节）
什么是人权（human rights）？有两个回答该问题的方法。最简单的方法是去看那些官方文件，比如《世界人权宣言》（UDHR）、《公民权利及政治权利国际公约》（ICCPR）、《欧洲人权公约》（ECHR）。这些文件能告诉我们人权是什么，但它们没有解释人权的哲学原理（philosophical justification）。有了这些文件，我们就能大概知道，当我们在谈论人权的时候在谈什么。更困难的方法是哲学方法。我们要从哲学的“第一原则”论证人权的本质。当我们这样做的时候，我们可能会得出不同的结论，迫使我们删改人权清单。我们从一开始就有人权的大致概念。我们也深知，人权在整个道德权利（moral rights）领域中占据着一个特殊但有限的部分。研究人权的学者纷纷意识到，很多良善的道德并不属于人权，比如信守承诺、感恩他人和尊重父母。当我费心帮助没有感激之心的人时，当向我许下承诺的人违背了诺言时，我能说我遭受了道德的不良行为，但我不能说我的人权受到了侵犯。在人权这种价值的“天花板”和“底线”之间有某种关联。大卫·米勒（David Miller）认为，传统观点假设，人权是“只有在特殊情况下才能被推翻的强大要求。如果要推翻人权，就必须对这种推翻做出极其严格的解释”。社会和经济理论的主流人权观点更爱强调它的“底线”。亨利·舒尔（Henry Shue）社会和经济方面最有影响力的思想家之一。他写道，人权（他所谓的“基本”权利）的目的是“为那些太弱小而无法保护自己的人提供一些最低限度的保护，以免他们完全无助”。这种权利“规定了任何人都不得沉沦的底线。基本权利是每个人对其余人类的最低合理要求”。因此，理论家的任务似乎相对简单，因为我们事先就知道我们的结论应该是什么样子。我们知道，我们正在阐述根本而重要的问题，是整个道德领域中一个有限但重要的子集。诚然，虽然道德和/或法律理论家能为任何事情提供令人信服的哲学原理，但他们也能很容易为这些貌似理所当然的最重要权利提供确切的原理吗？然而，阅遍讨论人权哲学基础的著作，也找不到哪怕一种广为接受的理论，更不用说唯一正确的理论了。1999年，整个领域的重要思想家杰瑞米·沃尔德隆（Jeremy Waldron）说：“现在没有人相信权利的真理不言而喻。在现代权利哲学研究复兴的三十多年里，相互对抗的理论和概念层出不穷。”二十年后，这种分裂更加严重，缺乏基本共识。我们有各种从哲学基础中推导出的人权理论（其中一些将在下文中简要介绍），但每一种都有一些反对意见，没有一种得到普遍赞同。于是，理论家们因为缺乏共识而感到沮丧，这成了他们唯一共识的事。因此，詹姆斯·格里芬（James Griffin）写道：不是说“人权”一词没有内容，它只是内容太少，无法像现在这样在我们的道德和政治生活中发挥核心作用。我们几乎没有任何公认的标准，甚至在哲学家之间都没有标准，因此人们不知道在什么时候、如何使用这个词。迈克尔·罗森（Michael Rosen）也表达了类似的观点。人权令人费解，现在几乎每个人都宣称致力于人权，但很少有人真正解释了人权到底是什么。这种局面令道德哲学家感到不安，有些人干脆放弃了，认为人权没有哲学基础。这让那些捍卫和发展人权法原则的人，无论是学术界还是专业人士，都感到非常尴尬。基础性的法律文件本身没有什么帮助。正如叶礼庭（Michael Ignatieff）指出，《世界人权宣言》（以及所有后来的人权文件，包括《欧洲人权公约》）并没有试图描述这些权利的哲学基础：因此，人权文化的核心是一种故意的沉默。《世界人权宣言》没有提出一套实质性的原理来解释为什么人权具有普遍性，也没有解释为什么要把人权追溯到“第一原则”，只是把权利的存在视为理所当然。的确，著名的天主教哲学家雅克·马里顿（Jacques Maritain）也参加过《世界人权宣言》的前期讨论，他说道：“我们确实同意这些权利，但没有人问我们为什么同意。”自1948年《世界人权宣言》颁布以来，人权专家有足够长的时间来提供答案，结束沉默，但结果并不如意。因此，路易斯·亨金（Louis Henkin）写道：“当代人权理论并不以自然法（natural law）、社会契约（social contract）或任何其他政治理论为基础，也不以此证明自己的正确性。人权的理由诉诸修辞而不是哲学。”杰克·唐纳利（Jack Donnelly）的著作是所谓“人权的黄金标准”和“杰出的入门教科书”，他对这个问题的阐述如下：人的权利如何产生？为了回答这个问题，我们需要一套人性（human nature）的理论。不幸的是，我们没有一套广为接受的人性哲学理论。此外，许多道德理论及其背后的人性理论都否认人权。我假设存在人权。换言之，我们已经接受了人权存在的某种哲学辩护。几乎所有国家都承认人权的存在，所以逃避理论就成了合乎情理的事。面对一些难以确定的概念，我们可以通过追溯它们的历史去确定其基础。但是，阐述人权概念的历史无助于理解现代人权理论。最近有一部胜利者的“人权史”，把人权视为永恒之物，始于“吠陀”经典（Vedas）、《奥义书》（Upanishads）和《创世纪》（Book of Genesis）。这部著作从第两百多页才第一次提到，这个不容易回答的哲学基本问题一直持续至今，这些问题已经被问了几个世纪，但作者没有给出任何回答。究竟什么是“人权”，人权的根源是什么？它们来自上帝，还是来自自然，或者来自其他什么？人们如何证明人权的合理性？作者写道：“人权的语言是流动的。这个术语在不同的时间点意味着大不相同的事情。虽然我们不能说‘人权’是一个空洞的能指，但好像大致如此。”诚然，在道德、宗教等许多非常重要的问题上也是如此，都陷入了普遍的分歧。认为所有真理都必须得到普遍认可是愚蠢的，也不要认为所有普遍认可的理论都必须是真理。然而，在这个问题上缺乏基本的一致意见仍然令人不安。在加入《欧洲人权公约》的四十七个国家中，每个国家都将人权列为优先于一般法律和民主决策的问题，这不仅因为政府碰巧签署了该公约，还因为人们认为，从客观价值的角度来看，人权具有压倒一切的重要性，哪怕议会民主制度也应让位于人权。这是一个很大的诉求，所以，人们需要明确的答案。“这些人权是什么? 它们来自哪里? 它们为什么有如此重要的地位？”这些问题的答案应该得到非常普遍的赞同（即使不是每个人都赞同）。否则，我们可能心生疑虑——如果我们不能正确地知道人权是什么，知道人权是否真是表面上看起来的样子，那么我们为什么应该（在思想和法律上）服从于人权的强制力量？几乎所有理论都把人权的根源和本质视为道德哲学的一个分支。换言之，该理论假设，我们必须从研究人性开始，用某种方法推导出应该适用于人类本身的价值、规范和规则。总体而言，这种方法指向一般的道德原则，而人权是该领域的特殊范畴或子集。这种理论立即遇到了一个显而易见的问题——如果人权是从人性中衍生出来的，那么它们就必须适用于所有时空的所有人类。路易斯·亨金写道：“人权属于每个人类社会中的每个人。”这么说来，我们目前使用的“人权清单”应该对新石器时代的非洲、古代苏美尔、罗马不列颠和明朝中国的居民同样有效。可是，这与我们今天实际使用人权概念的方式很不相符。况且，整套人权理论本身都是一个非常晚近的文化历史现象。为了解决这个问题，那些从人性基本特征中推导出人权的人常常将文化和历史的相对主义要素纳入他们普遍主义的叙述中。撇开这一点不谈，让我们来看看“道德哲学研究方法”如何推论人权理论。人类有某些需求，有某些特殊的人类利益。这是目前很多理论的出发点。我们被告知，正是这些最重要的人类利益创造了一种他人对我们负有责任的境遇，而在这种境遇下，我们有人权，其他人对我们的责任也与之对应。虽然理论家们竭力在这些叙述中为基本身体需求寻找一个位置，但重点是更抽象、更充满价值的那种“利益”。因此有人说，人权关注的是人格（personhood）、尊严（dignity）、道德能动性（moral agency）或自主权（autonomy）的“利益”。基于一种相当泛泛的说法，人权保护的人类尊严需要不少于十种“人类能力”，比如情感生活和对环境的控制。有些理论关注多种利益，有些理论则试图将人权的根源追溯到单一利益。但所有理论都描述了人性的某些基本方面。请注意，这里的人性不是单纯身体意义上的人类“本性”，而是基于人类固有的基本欲望和价值。有人问，如果我们完全停止谈论权利，而只提及对他人应负的责任，那么我们会失去什么？某种“纯粹利益的权利”——比如婴儿需要被喂养的利益，也可以用负责任成年人喂养他/她的义务来表达。如果我们以这种方式转换争论，似乎没有什么损失。同样，一个人不遭受严重痛苦的权利可以用不给人们造成严重痛苦的基本义务来表述。但是，一个人的言论自由权就不太一样，它是一个人能够行使的权利。用其他人需要尊重这种自由的责任来表达权利，就会很别扭。那些强调人权的“选择”（choice）要素的大多数现代理论，都基于能动性或自主权。有时，这两类权利只是以一种不协调的方式联系在一起，但有时人们会说，客观权利之所以存在，是因为它们具有工具性的目的，为能动性创造了基本条件——除非某些客观要求已经得到满足，否则你无法以一个行为者（agents）的身份行事。这种方法有些问题，这是该理论的弱点。不管哪种人权基础，“利益与选择”这一古老论题肯定需要结合起来，因为人权的标准清单既包括简单的“要求—权利”，例如不受酷刑的要求，也包括“自由权利”，例如表达自由。同样，无论与权利对应的义务清单如何构建，它必须能够包含这两种类型的相应义务。但这正是所有现代人权“利益”理论的真正难题所在——为什么我的利益会产生对他人的义务？而且，我们如何将它限制在那些尊重人权的特殊义务上，而不是所有一切承认、尊重人们利益的义务？第一个问题引发了道德哲学中一些非常普遍的问题。人性如何产生具体的道德价值？为什么某物对我有价值，我也有义务尊重它对其他人的价值？我们发现，人权的利益理论已经把道德价值偷换到了论证的前提中（比如借助“尊严”等术语的使用），而且价值的普遍性也同样被预先假定了。因此，我们看到的实际上是一套预先存在的道德理论，它应用于利益和权利，但其实并没有从这些概念中脱生出来。面对所有这些理论，与利益相关的义务如何能被限制在尊重人权的领域，这是一个非常令人困惑的问题。我们需要一些明确的方式来决定哪些利益是“基本利益”，哪些是“足够重要”。这类理论意味着利益的规模持续上升，并且有一个阈值或临界值，超过这个阈值，所有利益都是“如此重要”，以至于它们必须通往人权，并对其他人负有强大的责任。但这本身很不可信。对许多人来说，他们最强烈的人类利益就是被爱，享受人与人之间相互的爱，但没有人声称这种利益（无论多么强大）会给任何人强加义务，更不用说它会通往一项人权。对于有特殊音乐天赋的男孩女孩来说，高质量的教学可能是他们最大的利益，这可能是他们成年生活的最大价值来源。我们同意向他们提供最好的音乐学院奖学金，这很好，我们也可以赞扬使之成为可能的政府政策，但我们真的认为不给奖学金就是侵犯人权吗？即使有“利益规模持续上升”这件事，我们仍然需要某种方法来决定阈值位于何处。我们有时只是假设它处在一个自然水平，这不需要解释。重要的利益是为了保护道德能动性、人格或其他方面的人类基本品质。但这立即将问题抛回到另一个层面——我们应该思考什么程度的能动性和人格？毕竟奴隶也可以在他或她的个人生活中行使道德能动性和责任。哲学家约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）指出，如果人权是人格的保障，是人们“有目的行动”的能力，那么它们可以保护人们免受酷刑，但它们不能反对“奴隶制、任意逮捕等权利，因为这些并不影响我们有目的行动的能力”。为了使理论更接近人权实际保护的那种东西，有必要提高“人格”、“能动性”或任何东西的程度，以便使它意味着一种更丰富的生活。它不仅意味着一个人的生活，而是意味着一个人体面而合理地生活，这包括有更广博的机会来表达和行使自己的人格。这同样适用于“自主权”。除了被奴役这种情况，我们也有不同程度表达和实现自主权的能力。借此，人权理论就不能建立在这些基本概念之上，这个基础被推翻了，因为它们显然无效了。另一方面，人格和自主权同样可以被用来以康德的方式产生整套伦理学体系。因此，举例来说，如果我不辞辛劳地帮助某人，而他没有表示感谢，他因此犯下道德错误，原因在于，他仅仅把我当作改善他自身的工具手段，而不是当作一个帮助了他的、有自主权的人。那么，我们是否应该说，我有获得感激的人权？也许我们应该把这个权利称为非常次要的人权，而不是像不受酷刑这样非常主要的权利。但那样的话，我们就应该与人权话语的实际运作方式分道扬镳了。总结一下。我们有理由认为，这种试图从人类某个或某些基本特征推导人权的整套方法有缺陷，不可行。不过，如果它确实可行，它很可能运作得极好。康德的人权理论大体如此，基于自然法思想的更老式理论也是如此，毕竟自然法在传统上确实是整个道德义务体系的框架。还有一个问题需要谈谈。如果人权是整个道德权利和义务体系的一部分，它们构成了一类特殊的“重要”道德权利，那么它们应该是对所有人的权利，也对所有人施加义务。一些理论家欣然接受了这一点，比如他们写道，“每当母亲为婴儿哺乳时”，她就履行了尊重婴儿人权的义务。但这种表达的怪异不仅体现在语言上。没有人怀疑谋杀是一件可怕的事情，每个人都会同意“生命权”必须在一切人权清单中处于或接近首位。然而，当普通公民“史密斯先生”杀死他的邻居“琼斯先生”并被送上法庭时，没有人谈论他如何侵犯了“琼斯先生”的人权。只有当“史密斯先生”是一名政府雇员、一名越权的警察，或者利用国家法律框架的某些漏洞让自己脱罪时，人们才会说这是“侵犯人权”。人权首先是一个针对国家（state）的概念。理论家们从“所有人对所有人”的普遍道德原则推导人权，但他们如何阐述显而易见的上述事实？面对这个问题，理论家有一种“标准答案”。路易斯·亨金认为：“人权是针对政府和政府雇员的权利”。萨曼莎·贝松（Samantha Besson）也说：“人权是我们所有人对彼此的平等权利，因此也是我们共同针对公共制度的权利。”但是，如果政府扮演次要的、代表性的角色，那么我们理应对“主要角色”（构成我们社会的所有其他个体）的人权义务给予同样多、甚至更多的关注。但我们不会这样做，不仅因为偶然的历史或制度原因，而且因为我们意识到，这根本不是人权的目的。的确，近年来，“横向效应”（horizontal effects，或译作“水平效力”）的学说在一些领域已经取得进展。比如，面对护理院住客受到虐待、儿童被成人体罚的行为，该理论认为国家有人权义务去防止它们、惩罚它们，哪怕这些过错来自非国家行为者。但是，这仍然是一种附带现象，只是国家对公民负责对一部分。从国家义务的角度建立人权制度是一种历史偶然，它反映出人权的一些更深层真理，我们将很快讨论这些真理。在阐述人权的深层真理之前，我们需要探讨“道德哲学研究方法”的一个典型实例。牛津大学道德哲学荣休教授詹姆斯·格里芬（James Griffin）在2008年出版了《论人权》（On Human Rights），这本著作被誉为现代最优秀的人权论著。确实，《论人权》的论证过程深挖细究，非常清晰且不囿于教条，敏锐察觉到了当前围绕人权和人权法的诸多问题。但是，书中的一些观点仍然不够明朗、悬而未决。知名专家约翰·塔西乌拉斯（John Tasioulas）认为，《论人权》“不仅是当代对该主题最有力、最充分阐述的哲学贡献，而且还为未来的研究奠定了基础”。詹姆斯·格里芬首先明确了“人性”有别于其他动物的最重要特征——我们思考价值（values），有美好生活的概念，并以此安排我们的生活来实现它，视之为一种长期的成就。高等哺乳动物可能有某种能动性，任何有意识执行任务的人类都有一种理性的能动性，但这种由价值驱动的人生道路选择最为特别。在格里芬的著作中，这是人类的“规范性能动性”（normative agency）。他认为，“规范性能动性”构成了我们“人格”的基本原则，亦即我们“人之为人”的地位。基于“规范性能动性”的人格具有某种价值，它是人权的基础，与人类的“尊严”密切相关（尽管格里芬对这种关联的确切本质不甚清楚）。格里芬的论点有如下三个阶段。首先，要成为行为者，必须“通过人生选择自己的道路”。第二，“在选择之后，一个人必须能够行动。也就是说，一个人必须至少拥有所需最低限度的资源和能力”。第三，“别人也不能强行阻止一个人追求他认为有价值的生活”。这些想法并不意味着人们实际做出的每次具体人生选择都会通往人权，而是说人权以更普遍的方式保护基本能力——自主权（能做出重要的人生选择）、教育和一定程度的福利支持（使个体能按这些选择行事）、自由（liberty，当个体试图过自己选择的生活时，不被干涉）。《论人权》的读者不会怀疑格里芬讨论人类生活的重大道德意义，但读者或许会感觉到，书中产生人权理论的方式仍然很不明确。格里芬提出，“至少提供所需最低限度的资源和能力”，但这种说法有一个明显的问题——这种标准是什么？格里芬承认，在勉强维持生计和过上富足生活之间有一个“巨大的中间地带”，而他的理论并没有解答这个问题。他还承认，这里还有许多其他变数，比如“生活质量”和人们的合理期望。他把所有这些问题捆绑在“实操”（practicalities）的名义之下，宣称这是人权的第二个“基础”。这似乎是一种很方便的方法，可以确保理论解释一切。然而，格里芬只是为了产生一套貌似确定的人权理论，所以他必须不断引入各种其他标准，但这些标准本身缺乏说明。整本书的重点是“规范性能动性”，它被用来塑造价值观和做出重大人生选择，却无关乎我们通常说的自主权的日常小决定。格里芬似乎认为，只有在重大选择受到威胁时，人权才会发挥作用，因此他拒绝《世界人权宣言》（第13条）的声明——在自己国家内部自由迁徙和定居是一项人权，因为他认为“就算一个人被要求居住在一个特定的地方，只要提供基本设施，他的人权就不算受到威胁”。然而，《论人权》的其他部分暗示，较小形式的自主权也应受到保护，因为它们是让个体能够做出重大决定的一部分。这里有很多不确定的地方。我们无法确定严重性或重要性的阈值，超过某个阈值，人权就会发生作用，低于它，人权就不会发生作用。酷刑当然超过了这个阈值，而且乍一看，格里芬的论点很能解释为什么酷刑侵犯人权。酷刑的目的是破坏一个人的意志。破坏一个人的意志就是攻击他或她的“规范性能动性”。格里芬认为，这就是使酷刑成为侵犯人权的原因。酷刑不是单纯施加巨大的痛苦，后者是一个严重的道德错误，但并不引发人权问题。但是，如果破坏意志是使酷刑成为侵犯人权的唯一要素（而没有其他因素，比如政府权力的严重滥用），那么在日常生活中，我们还有很多控制他人意志、胁迫他人心理的例子（比如控制欲很强的丈夫或巧妙操纵消费者心理的广告）。所以这些例子也算侵犯人权吗？另一方面，长期监禁难道没有严重侵犯他人做出长期人生选择的能力？但我们通常认为，在看守所里受十五分钟酷刑是侵犯人权，合法判给一个被定罪的罪犯十五年监禁则不是侵犯人权。同样，格里芬认为表达自由（freedom of expression，或译作“言论自由”）是一项人权，因为做出重大人生选择的“规范性能动性”离不开“信息的可用性”（availability of information）。他说：“要成为一个相当成功的自决者，通常需要提出问题和听取他人想法的能力，等等。”确实如此。但假设一下，我们当地的报纸要揭露一个商人的严重腐败行为，这个商人在政府中有很有权势的朋友，他们派政府雇员威胁并胁迫编辑放弃报道——这是侵犯人权吗？毕竟那个人的腐败信息可能会影响我和其他人的人生选择。这毫无疑问是侵犯人权，但政府的行为之所以错误，重点不在于“信息的可用性”影响人生选择，真正的重点在于，这种行为是国家权力的严重滥用。格里芬的一些辩护者可能会说，人权与“规范性能动性”的联系不需要体现在每一个具体的例子中。格里芬已经解释了信息的自由流动与人权有关，这应该足以说明新闻自由的普遍制度受这些权利保护。然而在他论证的关键点上，他确实把人权与人权保护的事物联系得十分紧密。他把表达自由定义为“陈述、讨论和辩论任何与我们身为‘规范性行为者’有关事务的自由”，把信息权定义为“获得身为‘规范性行为者’所需信息的权利”。因此，要么“权利”的范围被这种方法大大缩小，要么“规范性能动性”的范围被大大扩大了。但是，在对表达自由的进一步讨论中，格里芬增加了一个新要素，该要素对整体论述产生了相当惊人的影响。表达自由通常受到人权保护，因为我们需要它来“决定我们的生活目的”。因此，艺术表达自由也可以享受这种保护。但格里芬认为，有些东西（比如艺术）之所以具有内在价值，以至于它们“不小心”成了“美好生活”的组成部分，并受到人权保护，是因为它们“本身”具有价值，而不是因为它们在任何意义上与“规范性能动性”相关。最后值得指出，格里芬的理论虽有诸多不确定性，但在两点上是相当清楚的——扩大人权义务的承担者范围，限制人权本身的持有者范围。就责任承担者而言，政府有一些特殊的理由来关注积极的“福利”权利，但这些责任落在政府身上的主要原因只是因为它们“有能力”提供帮助。所有这些义务也可能落在个体身上。因为整套理论隶属道德哲学，所以它产生的义务可能适用所有人类。比方说，格里芬建议美国或欧洲的制药公司有人权义务通过降低价格来帮助非洲的艾滋病患者。人们或许同意，这些公司负有某种道德责任，但格里芬的观点比这更进一步。他说这是一种人权责任，如果不降低价格，制药公司实际上就犯了侵犯人权的罪行。目前的法律可能无法让法院做出这般判决，但鉴于人权的重要性，格里芬的论点暗示了做出改变的可能。这个特例非常具体（基于制药公司产品的特殊性和艾滋病这种威胁生命的疾病），但该论点可以推而广之，囊括世界上某地、某群需要帮助的人，只有帮助了他们（有时只是财政上的帮助），他们的“规范性能动性”才能受到保护。谈到人权的持有者时，格里芬认为，婴儿、永久昏迷的人、晚期痴呆症患者和严重精神缺陷者没有人权，因为他们没有“规范性能动性”。当然，他强调，我们都对他们有强烈的道德关怀义务。他们不是人权的持有者，所以虐待他们不算侵犯人权，只可能犯下严重的道德错误。总结一下。这里提出这些批评并不是因为格里芬的人权理论与其他说法相比有什么特别值得批评的地方。恰恰相反，格里芬是同类理论中最令人印象深刻的理论之一。我关键想说明一个更大的问题——如果一开始就试图找到人性中固有的基本价值，然后建立论点，以完成现有人权清单，那么一切理论都会遇到种种困难。要想成功，就必须依靠其他标准，但这些标准可能来自其他未被阐明的原理，甚至可能是随意选取的标准。因此，从“第一原则”作出推断的力量就被大大削弱了，似乎根本没有某种原则和价值能产生预期的结果。有一个老笑话，爱尔兰农村的司机停下来问当地人是否知道去都柏林（Dublin）的路，得到的答案是：“知道，但从这里去不了。”为了让人权有意义，我们需要找到一个不同的出发点。寄希望于从“人性”推导一切“人权”，只会留下无尽的困难和不确定性。其实，把人权问题当作一个道德哲学问题来处理，我们从一开始就误解了它。因为从根本上说，人权不属于道德哲学，而是属于政治哲学和政治理论。人权关心的重点，是政治侵权（political wrongs）。我们援引人权来反对国家，批评国家的行动、政策和法律，要求国家采纳新政策和新法律。人权之所以如此重要，是因为它们概括了我们可以对一个政府提出的最深刻和最紧迫的批评。任何经常侵犯人权的政权都有压迫、暴虐和专制的行为。这些特殊行为必须迅速制止和纠正。长此以往，公民的不服从（disobedience）就是合理行为，一开始是消极行为，但最后也是积极行为。国家权力相当特殊，它比国家内部的个体或普通法人的权力大得多，因此国家权力的滥用会造成大得多的影响。国家权力之于其他权力的影响，既是“量”的差别，也是“质”的差别。国家拥有特殊权力，国家行使的权力不能被其他人行使，否则非常不合法。一个人敲开我的门，抓走我，把我带到某个地方关起来，如果这个人是黑帮分子，那么他犯下了严重的罪行，但如果他是一个有正当理由逮捕我的警察，那么他就在履行公共服务。国家雇员采取该行动的合法性最终取决于国家本身的合法权威（legitimate authority）。如果国家本身在侵犯人权，那么这种合法权威就会受损。合法性（legitimacy）的概念才是这里的核心。为什么我们认为国家当局“合法”？在某些情况下可能有历史和传统的考量，但在民主（democratic）或潜在民主的（would-be-democratic）现代社会大背景中，根本在于“我们要求国家为我们做什么”。国家必须提供一个安全框架，它必须提供一套司法制度，它必须尊重我们的公民身份，等等。这里的“潜在民主”指那些人民希望和期待民主政府的国家，即使那不是他们目前经历的状况。当然，不同社会有略微不同的“基本要求清单”。现在的人们认为，一个基本的福利框架是所有发达社会必不可少的东西，但一个世纪前的人们还不这样认为。这种看待人权的方式使我们很容易理解为什么必须借助文化相对主义来理解人权的运作。因此，这些合法化要素构成了人权的基本要求，它们在不同社会之间存在一定差异，但在任何具体情形下都至关重要。这里涉及国家对公民的一切基本职责，不杀害他们、不对他们施以酷刑、不任意逮捕他们、不能不经审判拘留他们、让审判公正进行而不干预其结果、让人们表达他们的意见、抗议和集会，等等。正因这些是国家权力的合法性依赖如上基本职责，所以必须以合理的“最低限度”来阐释它们。一个政府可能玩忽职守、腐败、制定无能的经济政策、削弱公共服务，但这些事情都不算暴政或压迫。这些事情要求公民采取内部政治行动以弥补缺陷。一个政府可能通过一些法律，以一种不完全对等的方式分摊一些负担，但这也不是暴政或压迫。同样，如果一个现代发达国家的公民希望它提供更高水平的福利，他们可以通过竞选和投票来实现这一目标。如果政府故意将福利减少到低于公民认为绝对必要的最低水平，那将动摇政权的合法性。这时，持怀疑态度的读者，或者坚定的人权道德哲学理论家会问：“这套理论如何解释这些重要的、最低限度的东西的价值？”如果诸如正义、非酷刑、表达自由和基本福利如此之好，以至于不提供这些东西就会破坏政府的合法性，那么该理论肯定需要说明它们为什么如此重要。但当该理论试图做出解释时，它是否会发现自己处于一切人权道德哲学论述的相同战线？很简单，无需解释。这种阐述人权的方式遵循“非基础主义”（non-foundationalism），它不需要解释为什么这些重要的东西是重要的，只需在政治语境下视为特殊之物就足够了。也就是说，这些东西被相关的文化和社会如此强烈地重视，以至于随意取消它们的政权都会破坏自身的合法性。我们不需要人权理论来推断谋杀是错误的，也不需要从“第一原则”出发来推断谋杀是错误的。我们就是知道谋杀是错误的。同理，这种方法没有任何要求来证明所有这些重要的东西都可以从同一个基本原则中推导出来，这很令人欣慰。从公正审判到基本福利，所有这些重要的东西都可以本着不受干扰的多元主义精神被采纳。而在道德哲学的方法中，即使是那些谈论基本利益多元性的人，也不得不给出一些总体的理由，去解释为什么某组特定的不同利益要被囊括在内，而其他利益则被排除在外。在此需要强调另一点。在说“我们都知道谋杀是错误的”时，我们不需要假设一套相关的“错误性”理论，让我们社会的所有成员都必须认同。有些人之所以认为谋杀是错误的，或许因为他们是宗教信徒，必须遵守神圣的戒律，或许也有人是康德主义者、美德伦理家、功利主义者等等，甚至许多人只是不加思考的人，他们对谋杀的想法感到恐惧。唯一重要的是，他们都认为谋杀是大错特错，而一个着手谋杀公民的政权会失去合法性。这同样适用于其他人权。不同公民可能有非常不同的理由想要自由表达的权利，想要某个基本的福利制度。他们对这些东西的政治重要性拥有基本共识，但没有理由期望他们有相同的道德信仰、相同的美好生活理念或相同的理想社会愿景。当然，这也是人权在现代社会如此重要的原因之一。我们的政治和社会生活并不依赖一种同质的文化或单一的信仰体系。人权的主要优点之一是，它们为我们提供了一种讨论基本价值问题的方式，而不要求我们所有人共享任何特定的宗教或道德信仰。但是，虽然它们没有提出这样一种积极的要求，但确实设定了一些消极的限制。任何否认基本权利平等的信念都位于限制之外，我在这里提出的人权和民主合法性之间的联系有助于解释原因。任何民主政体的合法性都必须包括或预设一个要求——公民受到平等对待。我这样说，并不是指具体政府政策的内容。相反，我的意思是，生活在民主制度中的愿望意味着所有公民拥有平等的基本权利。例如，印度不能根据种姓制度规定人权。这个平等原则不是某种“基础主义”的标准。我的论点是，人权是人们对民主或潜在民主国家权力的基本要求。因此，如果出现适合讨论人权的情况，这一基本框架条件必然符合该情况的一个方面，因为该情况只能在民主或潜在民主的情况下出现。我的理论意味着人权是民主本身的结构性原则，而民主的基本平等原则是这些权利的一个条件。然而，在这个框架条件之外，作为合法性基础的一套价值判断将是主观的，就像政治同意（political consent）是主观的一样，它取决于人民认为什么是国家应该为他们履行的最重要职责，以及他们因此认为什么违反这些职责是不可接受的。虽然从我们的理论观点来看，我们可以说这是主观的，但我们可以肯定的是，除非民众被蛊惑或精神变态，否则价值就不是随意选择的，而是基于他们道德和政治思想中最严肃的理由。人权不会根据民意调查或议会选票的变化而波动。我们知道现代民主社会的进程——专家起草阐述基本价值的文件（宪法、权利法案等等），在公民社会中进行讨论，在立法机构或其他特别会议上进行辩论，并最终在深刻共识的基础上达成长期一致，而这就是可以用来为具体社会建立可靠人权清单的过程。还要注意一个重要的方面。这里使用的“合法性”一词意义有限，它并不适用于历史上每一个设法获得臣民广泛接受的政权，而只适用于那些基于一般现代民主假设的政权。也就是说，合法性根据政府为治下人民服务来维持或丧失。从历史角度上，作为政治或法律原则的“人权”概念是非常现代的东西，它只属于民主国家的时代，这并非巧合。因此，虽然历史学家和人类学家可以谈论印加皇帝的合法性，但我们谈论他们侵犯人权的行为并没有实际意义。这并不意味着这些统治者没有对他们的臣民做坏事，只是如果我们要识别和谴责这些坏事，我们应该运用我们自己的基本道德原则。虽然“人权”的“人”字似乎意味着它适用于每一个人类成员，但这更多是一种修辞策略，而不是一个真正的论点。从罗斯福和丘吉尔开始，那些20世纪40年代倡导这一短语的人大获成功。“基本政治权利”可能是一个更准确的说法，它也提醒人们，这些权利以某种政治背景为前提。道德的对与错确实普遍存在，但“人权”是一种特殊的权利，这套权力纲领对国家提出要求，并表达着国家与人民之间的某种关系。被统治者有一种特殊的政治诉求，他们不要以各种方式受到伤害；统治者则有义务承认这种诉求，并将其体现在法律和程序中。【延伸阅读】