生命：世俗信仰与精神自由
The Life: Secular Faith and Spiritual Freedom
作者：马丁·哈格隆德（Martin Hägglund，耶鲁大学比较文学系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（Pantheon Books，2019）导论第一节
我的家庭来自瑞典北方。我母亲出生在波罗的海旁的这幢房子里，我每个夏天都在这里度过。一万两千年前，冰川从末次冰期的冰层沉降，形成了壮观的景观——森林纵横，群山参差，高耸的悬崖耸立在海面上。陆地还在上升，冰川的消退造就了更多的景观。我母亲还是个孩子的时候，这里曾经是海底的沙滩，现在成了我们花园的一部分。我脚下的岩石提醒我，我们只是地质时代的一粒微尘，这让我想到了生命的瞬息无常。当我走进祖母居住的房子，我可以看到墙上挂着我们的家谱，家里的农民和农村工人可以追溯到16世纪。当我爬上从海洋中升起的山脉时，我可以看到冰河时期的状况，它不断形成我们周遭的景观。回到家里，我想到我的生命如此离不开历史——既有进化的自然史，也有那些在我之前的人们的社会史。我能成为什么样的人，我能做什么，这些都不是我一个人能决定的事。我的生命依赖于前几代人和我的亲人，而我们所有人又依赖这颗星球的历史。地球的历史或许是个偶然，一不小心我们所有人都可能不会降生于世。此外，我的生命之所以具有历史性，因为它面向未来，而不是只有既成事实。我的其中一部分可以蓬勃发展和动态变化，但他们也可以分裂、萎缩和死亡。通过家人和朋友打开我的世界，塑造我的工作和政治愿景，这些都承载着我对生命的承诺，但也带来生活破碎或失去意义的风险。总之，我的生命和我从事的事业都是有限的。有限性主要意味着两件事——依赖他人，向死而生。我是有限的，因为我不能靠自己维持我的生命，而且我必将死亡。同样，我致力的事业也是有限的。我不想死，因为我想维持我的生命和我所爱之人的生命。同时，我也不希望我的生命是永恒的。永恒的生命不仅无法实现，而且不可取，因为它会让我不关心生命的活力和激情。这个问题甚至在崇尚永生信仰的宗教传统中也可以找到。美国某天主教杂志的一篇文章问道：“天堂会不会很无聊？”文章回答说不会，因为在天堂里，灵魂被召唤，“不是为了永恒的安息，而是为了永恒的活动——永恒的社会关怀”。然而这个答案只是强调了问题所在，因为在天堂里没有什么可关怀的。关注的前提是有可能出错或失去，否则我们就不会关怀。没有人关怀永恒的活动，就像没有人关怀永恒的安息，因为它不会停止，也不需要由任何人来维持。问题不在于永恒的活动会“无聊”，而在于它不能被理解为“我的活动”。我的任何活动（包括无聊的活动）都需要我维持它。永恒的活动并不依赖任何人的维持。永恒不但不会使我的生命变得有意义，反而会使它变得毫无意义，因为我的行动将没有目的。对我来说，我做的事和我爱的人都很重要，因为我把自己理解为凡人。“自己是凡人”不是一套理论，而是隐含在我所有的实际承诺和优先事项中。我应该用我的生命做什么？这个问题在我所做的一切中都有争议，但前提是我理解我的时间是有限的。因此，我之所以感到生命不可取代，是因为我有一种它总将结束的感觉。每年夏天我会回到同一片风景，但每当我想到可能再也看不到它时，就会产生凄美。我也关心风景保护，因为我意识到，即使是自然环境的生命也无法保证。同样地，我对我爱之人的奉献也和这种感觉密不可分。我与家人和朋友在一起的时间是宝贵的，必须充分利用它。我们在一起的时间被一种意识萦绕，它不会永远持续下去，我们需要彼此照顾，因为我们的生命是脆弱的。这是一种有限性（finitude）的感觉，我们关心的一切最终都很脆弱。这是世俗信仰的核心所在。拥有世俗的信仰就是致力于必将结束的生命，致力于可能失败或崩溃的事项。从具体的事项（我们如何举行葬礼）到一般的事项（什么使生命有价值），世俗信仰在我们哀悼亲人、做出承诺和关心可持续发展的世界时表达出来。我称之为世俗信仰，因为它致力于一种受时间约束的生命形式。根据拉丁文saecularis一词的含义，拥有世俗信仰就是献给世俗的、无常的人或事。世俗信仰是我们所有人在照顾脆弱的人或物时拥有的信仰形式。我们都关心自己，关心他人，关心我们所处的世界，而关心与失去的风险密不可分。相比之下，我所说的宗教信仰形式的共同点是将我们有限的生命“贬低”为低级的存在形式。所有的世界宗教（印度教、佛教、犹太教、伊斯兰教和基督教）都认为最高的存在形式或“最理想的生命形式”是永恒的而不是有限的。宗教化（或采用宗教化的人生观）就是将我们的有限性视为一种匮乏、幻觉和堕落的存在状态。此外，这种对生命的宗教观并不局限于制度化的宗教或真正的信徒。许多没有宗教信仰的人仍然认为，我们的有限性是一种限制，我们缺乏永恒的生命。从宗教的角度来看，我们的有限性被看作一种可悲的状况，理想上应该被克服。这是我反对的前提。我试图表明，任何值得活的生命必须是有限的，需要世俗信仰。世俗信仰致力于可能失去的人和事，使他们为未来而活。世俗信仰远不是对死亡的逆来顺受，而是寻求推迟死亡，改善生命的状况。正如我们所见，活下去不应该与永恒混为一谈。活下去的承诺并不表示渴望永生，而是渴望活得更好，不是为了战胜死亡，而是为了延长某种生命形式的持续时间和提高质量。活下去的承诺本身就带有有限性的意义。无论活多久，无论活下去的质量得到多大程度的改善，生命总会结束。即使我们为一个远远超出我们自己生命的理想而奋斗，比如一个对未来的政治愿景，或者为子孙后代可持续发展的遗产，我们也是在为一种可能不再存在或永远不会出现的生命形式而努力。这种有限性是任何人或任何事存在下去的内在原因。如果我们寻求创造、延长或加强某种事物的存在，使其以更好的方式生存下去，我们就会被一种意识激励——如果我们不采取行动，它可能会消失。如果没有这种失去的风险，就不需要我们的努力和对事务的忠诚。拥有世俗信仰就是承认我们的信仰对象取决于信仰实践。我称之为世俗信仰，因为奉献的对象并不独立于人而存在。世俗信仰的对象包括我们试图过的生活，我们试图建立的制度，我们试图实现的社会，它们都与我们所做的事和我们做事的方法不可分割。通过世俗信仰的实践，我们将自己捆绑在一个规范性的理想上，关乎我们是谁，我们的社会属于谁。然而，理想本身取决于我们如何信守我们的承诺，并对挑战、改变或颠覆保持开放。相比之下，宗教信仰的对象被认为独立于有限人的忠诚。宗教信仰的对象（上帝或任何其他形式的无限存在）最终被视为可以与信仰的实践分离，因为它不依赖于任何形式的有限生命。在我们所处的历史时刻中，最根本的有限性便是地球本身的毁灭。如果地球被毁灭，所有对我们来说重要的生命形式都将灭绝。没有人能活下去，我们的生活方方面面也将被遗忘。然而，从宗教信仰的角度来看，这种生命终结只是表面现象。即使所有的生命形式都终止了，本质上仍未失去任何东西，因为本质是永恒而非有限的。正如威廉·詹姆斯（William James）在他的经典著作《宗教经验的多样性》（“The Varieties of Religious Experience）结论中所言，将有限的事物从属于永恒的事物是正统宗教和所有形式的宗教神秘主义的共同点。詹姆斯写道：“科学确实告诉我们，这个世界某天可能会燃烧或冻结，但对于那些有宗教信仰的人来说，上帝的存在是理想秩序将被永久保留的保证。”因此，从宗教的角度来看，世界末日最终并不是一场悲剧。相反，许多宗教教义和宗教幻想期待世界末日成为拯救的时刻。这个时刻可以被想象为人类的集体终结，当罪恶和救赎被命定时（如犹太教、基督教和伊斯兰教）被想象为个体的终结，或者融入一个超越时间的存在状态（如印度教和佛教）。无论哪种情况，我们有限生命的存在并不被视为本身的终点，而是作为达到人类历史终点的手段。因此，从宗教信仰的角度来看，气候变化和地球可能被摧毁的威胁不能被视为存在的威胁。要理解对自己和未来世代的威胁，你必须相信生命是有限的，而且一切有价值的事物，一切有意义的事物，都依赖于有限的生命。这正是宗教信仰否认的东西。如果你有宗教信仰，你相信所有有限的生命都可能终止，但真正有价值的东西仍将持存。佛教伦理并不是出于对自然或生命形式本身的关切。相反，它的动机是为了从业力中解脱，并帮助他人达到同样的目标。佛教的目标不是让任何人活下去，也不是让地球本身继续存在，而是达到涅槃的状态，那里一切都没有意义。佛教的观点不是例外，而是明确了任何信仰永恒性的隐含含义。如果你追求永恒的生命，那么有限的生命就不会因为本身而重要，而是作为实现救赎的工具。当然，即使你自认为是宗教信仰者，你仍然可以强烈关心我们地球上生命的命运。我认为，即使你自称是宗教信仰者，但如果你关心我们生命形式本身，那么你也在基于世俗信仰而行动。宗教信仰可以包括对道德规范的顺从，但它不能认识到我们行为的最终目的（我们如何对待彼此和地球的最终目的）基于我们共同脆弱的生命。从宗教的角度来看，我们行为的最终目的是为了服务于上帝或实现救赎，而不是为了关心我们共有的生命和我们负责的未来世代。只要我们承认，我们有限的生命和可能继承我们有限遗产的世代是生命本身的目的，我们的信仰就是世俗的而不是宗教的。因此，我们的生态危机只能从世俗信仰的角度认真对待。只有世俗信仰才能致力于有限生命的繁荣——地球上可持续的生命形式是生命本身的目的。如果在我们生态危机时期地球本身成为我们关心的对象，那是因为我们已经相信它是一种可以耗尽的资源，是一个可以被破坏和摧毁的生态系统。无论我们是为了地球本身还是为了依赖它的物种而关心地球，对其脆弱存在的意识都是我们关心它的内在部分。这并不意味着我们只关心地球因为它可能会丢失。如果我们关心地球，那是因为我们赋予它积极的品质。然而，我们之所以关心地球的积极特质，是因为我们相信它们可能会丧失，不管是对我们自己还是对这些特质本身而言。同样，我们之所以关心我们自己的生命、我们所爱的人的生命或是我们需要承担责任的人的生命，是因为我们相信它们具有价值，但也相信这些价值有可能会失去。为了关心，我们必须认识到未来不仅是机遇，也是风险。只有在风险和可能的失败或损失的光环下，我们才会致力于维护我们所关心的生命。因此，我想表达一个愿景：认识到我们的世俗信仰和基本有限性的解放潜力。世俗信仰的解放潜力只是一种可能，与我们现在的世俗化状态相去甚远，我们不能将世俗化与解放的世俗生活混为一谈。实际上，即使实现了世俗生活，它仍然是脆弱的，因为它仅靠我们的承诺来支撑。承认有限性并不能保证我们一定会用正确的方式关爱彼此。意识到我们共同的有限性是互相关爱需求能被理解的必要条件，但这并不足以实现真正的互助。相反，我们对彼此的依赖和生活的脆弱性要求我们建立有关社会正义和物质福利的制度。我们公正对待他人的能力取决于我们如何被对待和关爱，从最早期的父母关爱经历到所处社会的组织方式。只有世俗观念才能让我们把注意力放在这些规范实践上——如教养、教育、劳动、政治管理等，它们是我们负责的实践，需要我们来维持、质疑或修订，而不是由自然或神秘法则所赋予。正因如此，世俗信仰是自由的条件。我认为，自由并不意味着无法无天或摆脱一切约束。相反，我们之所以自由，是因为我们能够问自己我们应该如何利用时间。所有形式的自由，如行动自由、言论自由、爱情自由，只有在我们可以自由地思考如何利用我们的时间时，才能被理解为自由。如果我们的行为、言论和爱情对象都是既定的，简言之，如果我们如何利用时间都是既定的，那么我们就不是自由的。提出这个问题（我们应该如何利用时间的问题）是我所称之为精神自由的基本条件。要过上自由、精神丰富的生活（而非仅受自然本能驱使的生活），我必须对我所做的事负责。这并不是说我摆脱了自然和社会的约束。出生之时，我没有选择我现有的局限和能力。此外，我无法控制谁照顾我，他们为我做了什么。我的家庭以及我出生的更大历史背景在我能做出任何反应之前就已经塑造了我。同样，社会规范继续影响着我对“自己是谁”的认识，影响着我可以用我的生活做什么。如果没有社会规范（上述这些不是我自己发明的规范，而是塑造了我所身处的世界），我就无法理解自己应该成为谁或做什么。尽管如此，我有责任维护、挑战或改变这些规范。我不仅仅是受自然或规范决定的产物，而是在我可以挑战和改变的规范下行事。这就是过精神生活的意义。即使以生命、物质幸福或社会地位为代价，我也可以为自己坚持的原则或信仰的事业献出生命。我的自由需要我可以问自己该如何度过时间。即使我全身心投入于我所做的事情、我所说的话以及我所爱的事物中，我也必须保持对这个问题的关注。如果我沉浸在活动中，从不感到无聊，那么这种参与就成为了一种强迫性的需要。如果我热爱某事物，从不感到失去或放弃的风险，那么我对它的关注也变得毫无意义。最重要的是，我必须意识到自己终将死去，否则我会相信我的时间是无限的，从而不急不缓地将生命投入到任何事情中去。因此，我们的自由条件是要认识到我们的有限性。只有在意识到自己将会死亡、自己的生命是有限的情况下，我们才能问自己该怎样度过生命，并在活动中冒险。这就是为什么所有宗教关于永恒的想象最终都关于非自由。在永恒的完成中，我们不会再问自己该怎么样度过生命。我们将永远沉浸在幸福之中，从而失去任何可能的主动性。我们将被必然地迫使去享受而不是自由地与我们所做和所爱的事物相处。【延伸阅读】