社会学的启蒙：为了谁，关于什么
Sociological Enlightenment — For Whom, About What?
作者：齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）
译者：陈荣钢
引用[APA]: Bauman, Z. (2000). Sociological Enlightenment — For Whom, About What? Theory, Culture & Society, 17(2), 71-82.
自从社会学意识到自己的独立性并为自己正名以来，它就一直关注“社会秩序”（social order）——人类事务中的模式、结构、规律，以及实现和保护这些模式、结构、规律的各种手段。这些手段让人们用可以预测的方式表现出相同的行为。帕森斯（Talcott Parsons）在《社会行动的结构》（The Structure of Social Action）一书中告诉他的读者，社会学从一开始就在努力解决“霍布斯问题”（Hobbesian problem）。“霍布斯问题”是指，尽管人们都在一意孤行地追求自己的利益和快乐，但他们之间的生活大体上井然有序、和平相处。这难道不是一个谜吗？每个人类都有自己的意志，并按照自己的意志行事，以达到自己的目的，却在类似的情况下做着极其相似的事情，而且一而再、再而三地做着，仿佛他们根本就没有自由意志，或者说他们所拥有的自由意志已经被“取消”，不再重要。无论是马克思（Marx）、涂尔干（Durkheim）还是韦伯（Weber），对于所有社会学奠基人来说，破解这一谜团都是主要的、乃至唯一的工作重点。破解这一谜团是将社会学提升到科学高度的基本条件，而条件远不止于此。所有科学，无论主题是什么，都以同样的方式进行，它寻求并发现表面上偶然事件背后的规律，意外背后的必然，偶然性背后的确定性。归根结底，所有科学都关于“事物必然是怎样的”，而不仅关于“它们是怎样的”，“它们在这里或那里、在这个地方或那个地方碰巧是怎样的”。换句话说，所有科学都超越了科学家观察到的“事件”，超越对事件的观察，深入到事物之间的必然联系，这种联系有时可能被掩盖，但从未被破坏。人们常说，所有科学都深入到事物的表象之下，也如哲学家所言，超越现象，直达本质。无可否认，与研究恒星或岩石的科学相比，社会学（因为与人类打交道）在这方面是有缺陷的。其他科学家需要克服的唯一障碍是自己想象力的迟钝或在观察和实验过程中犯下的错误。如果发生的事情与他们预想的不一样，他们只需要再看一遍笔记，重新测试实验室设备。他们不需要，也不会怀疑星星和岩石在合谋蔑视统治它们的铁律，怀疑它们会选择以这样或那样的方式行事，怀疑它们会“行动”（action），而不仅仅是“行为”（behavior），怀疑反常、任性、顽固、难以捉摸和根本不受任何规律约束的事，等等。对研究恒星和岩石的学生来说，有这样的疑问是一种奢侈，但对研究人类事务的学生来说，却并非如此。要想在纷繁多样、往往不按常理出牌的人类行为中找到不变的模式和规则，需要的不仅是改进自己的研究工具（比如一份措辞和结构更合理的调查问卷）。它更要求以某种方式论证人类意志对规则的破坏力，关心“为了”和“因为”之间的深刻差异，亦即主观动机指导下的“行动”和客观原因决定下的“行为”之间的深刻差异。涂尔干和韦伯是现代社会学的两位奠基人。尽管他们在许多方面有着显著的差异，但有一点是一致的。他们都强调社会科学家必须以怀疑的态度对待非专业人士对亲身经验（lived experience）的描述。他们警告说，不能轻信普通人对自己动机的陈述。普通人对自己动机的了解通常也只是表面的，社会科学家应该以客观的、清晰的视角来分析行为。这是因为社会科学家拥有普通人缺乏的品质，他们能够超越主观的亲身经验，超越个人的世界观，洞察到群体中超越个体的伟大（涂尔干）。他们的方法可以将亲身经验中易受影响的部分剥离，揭示由价值观、概念和逻辑规则构建的坚实框架（韦伯）。然而，这两种方法都无法完全替代自然科学家与普通人之间的根本分歧。在漫长而曲折的“宁静而朝圣的科学之旅”结束时，涂尔干和韦伯谈论的仍然是阶级、国家、地位、权力或声望，而不是质子或电子、黑洞或大爆炸。这两个学派都不可能完全成功地联合起来，从法律上剥夺普通人的权力，并剥夺他们的研究对象——非专业人士本身的话语权。今天我们清楚地认识到，在人类研究中，自然科学强调的确定性并不常见。这是不容置疑的事实。然而，同样不可否认的是，人类科学家经常会面临自己的局限性，而这些局限性是自然科学的学生难以理解的事。忽视这两个事实只能归咎于科学家的傲慢，或者是自然科学的学生痴迷于自我批判和自我宽恕。大自然是无情的。在人类尝试建造巴别塔之前，甚至在被上帝命名万物之前，大自然就已经有了现在的状态。大自然无法言说。它无法讲述自己的故事，这些故事必须由那些会说话的动物，也就是人类来讲述。是人类将大自然塑造成了现在的模样。一旦故事被讲述完毕，就不需要再征求大自然的同意了。讲述故事的人所追求的唯一共识，也是唯一可预见的共识，就是这个故事与其他人讲述的故事之间的一致性，并认为这些故事是正确的。当然，并不是所有“路人甲”都有资格发表意见。只有那些具有权威的人，那些有足够能力对事实的正确性、某些故事的真实性以及其他故事的虚假性做出评判的人才能够发表意见。法国著名的科学哲学家加斯东·巴舍拉（Gaston Bachelard）将现代科学的起源追溯到对自然的最初描述。这些描述不是从讨论常见和熟悉的现象开始，而是从引用只有科学书籍的读者（和作者）才知晓的概念和理论开始。换句话说，科学家与普通人之间的分歧，科学语言与日常白话之间的区别，就是哲学上所称的科学叙事的“自我指涉性”（self-referentiality）。为了验证自己对实验室或天文台经验的描述，科学家必须参考来自其他实验室或天文台的叙事。倾听其他人，尤其倾听“非专业”、“非权威”的人的观点毫无意义。那些从未踏入实验室或天文台的人根本无法理解其中的内涵，因此他们也就没有自己的故事可讲。但是，人文科学，包括社会学在内，都是对“普通”人类（任何人类）所经历的事件的叙事，这些事件被赋予了语言形式，并为人们津津乐道。它们是讲述所有人都能获得的人类经验的故事。讲述这些故事的学者不可能自说自话。人文科学是讲述作为说话主体（speaking subjects）的人类的故事叙事。确实，人类的这一特性往往被忽视，很多关于人类的故事也因此失去了真实性。但是当忽视了人类的这一特质时，所讲述的故事就不再是真正的人类经验（Erlebnis）。人文科学（包括社会学在内）承认自己的研究对象是说话的主体，它们是故事的聚集之处。或者说，它们是关于故事的故事。人文科学讲述的故事必须与被讲述者（英雄和反面人物）所述的故事一致。这一点将人文科学与“硬科学”（hard sciences）截然区分开来。在“硬科学”的研究实践中，研究对象被视为“自然”，是一种沉默的存在，一种没有自己故事的存在。简而言之，这就是沉默与对象的声音之间的区别。与科学不同，人文科学领域中专家与普通人、有权讲述故事的人与只能倾听和记录的人之间的界限并不明显，很难划分，更不用说捍卫了。人文科学既不需要也不能取代那些沉默无言的自然现象。人文科学研究的现实不是静默的，也不是无言的。相反，它们就是由语言构成，而语言是有声的。社会学家面对的现实是人类的现实，在人文科学开始讲述故事之前，这些现实就已经存在了。这些现实之所以被认为是真实的，不是因为它们是“人类的现实”，而是因为它们由人类的经验所赋予。人类经历过，相互影响，赋予了它们“名”，并且讲述和重述它们。因此，所谓“确定的”、拒绝反对意见的权力不会自然而然地出现在人文科学中，获得它并非易事。在人文科学中，这是一个“故事与故事之间”的问题，是一个关于话语权和故事有效性的永恒较量的问题，是一个在言论与“纯粹常识”之间不断划定和重新划定界限的永无休止的冲突问题。人文科学和自然科学是一种完全不同的活动，它永远无法像自然科学那样。不过，事实并非完全如此。人文科学可能在某个世界中上升到科学的地位，在那个世界里，会说话/会解释的人类主体沦为（被压抑为）无言之物，比如在一个按照集中营模式重新塑造的社会中。在极权社会中，他们的主体可能沦为例行公事（在一段时间内如此，但即使在按照集中营模式改造的社会中，囚犯们迟早也会找回自己的声音）。但问题是，历史经验充分表明，在这样的社会中，不仅研究对象的声音，就连人文科学本身的声音也往往会被扼杀。我们很少听说，在极权主义的状况下完成了对人类奥秘的科学探索。只要这种状况还存在，人文科学就不可能“上升”到科学的地位。它们会在目标接近的那一刻枯萎、死亡。所有人文科学（包括社会学）都涌现于一个自主社会（autonomous society）。科尼利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）认为，这种社会“明确地、反思性地进行自我建构，它清楚地知道自己创造的所有符号都没有任何外部担保。”人文科学努力实现符号的封闭性，但如果达到了这一点，就会将政治、哲学、伦理以及美学问题都排除在外。人文科学的存在理由和题材来自于众多的研究对象、丰富的研究成果和各式各样的故事，可以说，人文科学是人类经验多元化的受益者，以人类的多样性和差异性为食。然而，在现代历史的大部分时间里，人文科学（尤其是社会学）都在极力克服这种多样性。它试图创造出一种故事，使所有其他的、以前讲述过的甚至尚未讲述过的故事失效，以统一取代多样性，以一致取代不和谐，以一种声音取代多种声音。人文科学仿佛一心想要自杀，想砍掉自己坐着的那根树枝，想摧毁自己存在的目的，想剥夺自己存在的理由。至于社会学家，他们对自己与其他人文科学的“有辱人格”和“可耻”的亲缘关系保持警惕，对自己的家族根源感到愤怒。他们矢口否认与人文科学有相同的弱点，并加入了对科学的赞美行列，认为科学不仅是一种不同的知识，而且是一种优越的知识，也许是唯一体面的知识，并宣布他们决心跨越阵营，无论入场的代价是什么。大约二十年前，我自己也无意中表达了这种怪异的矛盾立场。当时，我根据哈贝马斯（Jürgen Habermas）的提示，在《诠释学与社会科学》（Hermeneutics and Social Science）一书的结尾处写道，好的社会学，就像好的社会工作者一样，希望通过自己的工作来摆脱困境。就社会学而言，这种愿望是为了消除“歪曲的交流”、误解和不恰当的解释所造成的不和谐，并以其他条件，如促进一致和共识，取代阻碍理解和诱发错误解释的条件。因此，我们回到了起点——社会学，这是一项真正的现代发明，首要任务是发现、解释和促进人类宇宙的秩序、规律性和可预测性。在选择秩序作为认知视野和目标时，社会学不仅与现代科学相一致，而且与现代政治相一致。前现代国家是一种狩猎者国家，它掌管着事物的“自然秩序”（natural order），一个“神圣的生命链”，这个生命链不断地自我再造，显然不需要人类的帮助，并且憎恨一切人类的干涉。现代国家是一个园丁国家，它负责管理一种秩序，否则这种秩序就不会出现或存活。“自然秩序”要么已经崩溃，要么不再令人满意，而现代国家则用一种人造秩序取而代之。这种秩序必须通过立法才能存在，并受到国家强制力的保护。现代国家的秩序不是“既定的”，而是一项任务。作为现代国家，秩序始终人们高度关注和关切的焦点。现代国家既要制定规则、确定模式并维护它们，又要进行行政、管理、监视和监督，同时还要避免或防止一切偏离模式的行为和一切违反规则的行为，即一切杂乱无章、反复无常、无法预料和意外的行为。现代思想和实践对秩序的执着更加引人注目，因为现代的现实在任何时候都不是有序的。因此，现代思想和实践所关注的秩序，用塞尔日·莫斯科维奇（Serge Moscovici）的话来说，总是一种“倒退的幻想”（regressive fantasy）。它的确是一种倒退，因为它相当于在减少人类世界的复杂性和多样性，减少故事的数量，缩小可供选择的情景范围。这也是一种幻想，因为假设的模式总是顽固地比现实早一、两步，而已经实现的现实又不可能完全符合它被期待的样子。但是，幻想的原因绝非空中楼阁。它一直牢牢地植根于现代生存的现实，而现代生存的现实正是它所要努力抵制、改革并最终战胜的东西。这种现实最显著的特征就是高度的不确定性。不确定性在生活中的每一个领域都占据着至高无上的地位。我们不确定自己行为的结果，不确定他人对我们行为的反应，不确定我们的决定是否恰当和明智，不确定未来会发生什么，也不确定我们对未来的投资是否稳健——我们甚至无法完全确定自己的身份，因为身份永远是一个未完成的目标，永远是一个与其他一切一样不确定的前景。早在乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）命名前，现代社会就是一个“风险社会”（Risikogesellschaft）。生活在这样一个社会中，过去是，现在仍然是一种“风险”（Risikoleben）。如果你碰巧是一个富有冒险精神的人，风险往往令人兴奋，但它也可能令人不快和不安，尤其如果看不到解决问题的办法。长期无前景的冒险行为潜藏着显而易见的危险，并已被广泛注意和记录在案。朱迪斯·斯奎尔斯（Judith Squires）最近说道：……看似安全的墙壁限制了我们的自我意识，事实证明它只是可渗透的膜……面对我们对自身局限性的不安全感以及对延续性的认识，我们经常看到的不是对新可能性的赞美，而是退回到堡垒身份中，战略性地使用基本身份中大量的、倒退的共同点。
人们普遍认为，斯奎尔斯指出的现象本质上是一种新情况，原因在于“现代性危机”（crisis of modernity）这个概念概括的一系列因素。在我们这个“后现代性”或“晚期现代性”时代，生命过程所涉及的不确定性是否真的急剧增加了？这是一个悬而未决的问题，而且我们也不清楚如何才能回答这个问题。我们不知道如何如何才能“客观”测量不确定性的数量。然而，毫无疑问，人们对不确定性的感知，以及对不确定性的敏锐感受和恐惧，已经发生了很大的变化。肖恩·库比特（Sean Cubitt）认为，我们的后现代或晚期现代状态代表了一个时代，这个时代“没有通向未来的启蒙、理性和财富的欣慰愿景，这些愿景曾经激励着现代性的开拓者”。套用乔纳森·弗里德曼（Jonathan Freedman）的话说，因为我们仍然是现代人，但不再是现代主义者，也就是说，我们没有合理可信的计划来摆脱我们在作为现代人时所体验到的一切不快和烦恼。而且，正如安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）对当前情绪的总结，我们对克服不确定性的机会特别悲观，因为我们意识到，我们的不确定性往往是人为制造的不确定性，更多的知识会带来更多而不是更少的不确定性。现代性曾经承诺用一个有序的人类宇宙来取代不确定性，在那个宇宙中，未来可以被规划和系统地追索。现代哲学家和政治领袖都认真地着手实现这一承诺。社会学家也紧随其后，希望通过可靠的信息来帮助思想者和行动者，了解如何才能获得理想的人类行为，以及如何才能让人们遵守和服从法律规定的规则，从而消除解释上的分歧和行为上的不确定性。但是，如今一再重复的、征服和消灭不确定性的承诺听起来空洞无物，而有足够能力进行征服的人少之又少，完全难以信任。正统社会学的馈赠似乎鲜有人问津，对社会学家的产品需求也在迅速萎缩。美国社会学曾经是为“社会秩序”服务的典范。难怪人们会在美国听到关于社会学危机的最响亮的警报。这不仅是阿尔文·古尔德纳（Alvin Gouldner）在二十多年前写道的“即将到来的危机”。他希望“发现危机”是“成功治愈”的开始。但一场已经到来的危机，它已在各地生根发芽，并无意消失。安东尼·吉登斯最近谈到，美国社会学面临着“重新与公共决策议程联系起来”的艰巨任务。据推断，它已经失去了与过去的联系，而这种联系在二、三十年前似乎还很牢固，几乎牢不可破。似乎更重要的是，公共议程本身已经发生了变化，正统社会学对此措手不及，毫无准备。一个新的板块已经插进了现实的政策领域，而社会学尚未找到合适的位置。然而，只要社会学认识到“公共议程”和“联系”的含义发生了变化，并从中得出正确的战略性结论，社会学就完全有机会与公共政策议程建立联系。新的公共议程仍在等待公共政策的出台，它正在填补过去“令人欣慰的愿景”留下的空白。事实上，只要多样性、矛盾性和偶然性被这些愿景视为暂时的刺激因素，很快就会消失，取而代之的是同一性、永恒性和合理性，那么就没有强烈的动机去考虑人类生存状况中的不确定性所带来的后果。不确定性似乎不是这种状况的特有现象，而“在不确定状况下行事”似乎既边缘又不正常——最重要的是，它被视为短暂的，是可以治愈的。然而，在缺乏这种远见的情况下，人们越来越清楚地认识到，不确定性将继续存在——在没有充分了解相关因素、没有万无一失的方法、不了解各种后果的情况下采取行动，是一种常态，而不是一种可以避免的怪现象，它构成了人类生存条件不可分割的一部分。公共议程（无论形式如何）将由意识到这一点的人来制定，并因此首先关注选择评估和风险规避的方式。这些人是那些逐渐意识到自由及其一切后果的人们，包括永久的不安全感、选择的必要性以及为选择承担责任等不太令人愉快的事。已故的布罗茨基将自由人定义为在失败时不抱怨的人。无论社会学如何与这样一种公共议程联系在一起，它都必须将自己融入到自由之下的男男女女的希望和忧虑之中。自由人的命运充满了反常现象，不容易估量，更不容易厘清。举例来说，想想自创身份（self-made identities）的矛盾性，这种身份必须足够稳固，以便得到承认，但又必须足够灵活，以免在不断变化、动荡的环境中妨碍行动自由。也可以想想人类伴侣关系的不稳定性，这种伴侣关系现在背负着比以往任何时候更大的期望，却没有很好地制度化，因此对额外负担的抵抗力较弱。所有共同行动都很脆弱，只能依靠行动者的热情和奉献精神，却需要更持久的粘合剂来保持其完整性，直至实现其目标。还有，将完全属于个人和主观的经历归纳为适合列入公共议程并成为公共政策事项的问题，也是众所周知的困难。这些只是一些不经意的例子，但它们反映了社会学家希望将他们的学科与公共政策议程重新联系起来时面临的挑战。所有这些都需要大量的社会学研究和思考，所有这些都迫切需要社会学的服务。在伟大的现代历程开始时，启蒙哲学家、新人类秩序的先知和设计者们梦想着一位开明的专制者，成为他们计划的强大执行者。哲学家们负责绘制正确的蓝图，统治者则在哲学家的建议下，将这些蓝图变为现实，通过建立正确的法律秩序并强制执行来实现他们的计划。这种启蒙方法旨在针对全权和专断的统治者，并通过统治者的行动改变“普通民众”的状况，这在现代社会思想上留下了它的烙印。无论对现代社会的形态持乐观还是批判态度，社会思想家都喜欢把社会视为一个整体，从管理者办公室、控制台等处，将社会的每个部分都视为“问题”的集合，需要“解决”，并把社会视作一个为了确保日常业务顺利运行和避免摩擦的管理对象。社会学深入探讨了这一战略原则，一方面发展了对社会的系统性观点，另一方面发展了对社会的统计学、人口学观点，这两种观点都对从事管理任务的人们具有实际意义。每一项管理的任务就是按照计划完成工作，不管这些工作对计划实施所必需的劳动者的感受、愿望和偏好如何。当社会被视为管理的对象时，所需的“启蒙”就是将所有潜在的扰乱因素（如个人的意图和目的）变得无害。“启蒙专制”（enlightenment despot）的概念很好地捕捉到了这种方法的实质。在“启蒙专制”的启蒙中，重要的是结果，是理性构建和运行的社会。个体的意志、欲望和目的，个体的形成意愿和创造新意义的偏好都只是道路上的资源，或者说是障碍（无论是否考虑功能、用途和目的）。但在民主社会中，重点和优先事项与这种观点相反——正是这些意愿、欲望和目的，以及它们的满足，才是重要的，需要受到尊重。民主社会是一种反对所有完美计划的社会。完美计划违背或无视了那些被泛称为“社会”的人们的意愿。如果专制主义意味着从上而下的行动和施行，那么民主就是从下而上的行动。对于民主社会来说，唯一认可和可接受的“整体性”（totality）形成于创造性和自由选择的个体行动。在为民主社会提供的服务中，社会学能够提供的启蒙针对这样的自由选择个体。社会学在增强和强化选择自由方面为民主社会提供服务，而不为封闭的符号意义服务。作为社会学启蒙的结果，个人的自我形成可能会在公平、正义和理性方面有所提高。然而，要做到这一点——至少要尽力做到这一点，社会学需要彻底重新思考和重新制定其在管理任务中发展起来的正统方法。在一个自治的社会，一个真正民主的社会，是一个能够质疑一切先验的社会，同时也解放了新意义的创造。在这样的社会中，所有个体都可以自由地为他们的生活创造他们愿意（和能够）的意义。个性化的个体在参与社会创造的意义时创造了生命的意义，同时参与它们的创造，一次作为“作者”，一次作为那些意义的“接收者”（公众）。我始终强调一个事实，那就是对新作品的真正接受始终和它的创作一样具有创造性。
一个真正民主的社会由创造意义的个体组成，“我们必须知道，不存在‘确定的’意义，它在混沌的表面之上，它自身就是在寻求形式的混沌，但这种形式永远不是一成不变的”。没有确切的意义——没有绝对的真理，没有预先规定的行为准则，没有划定的善恶界线，没有保证成功行动的规则，这是一个真正自治社会和一个真正自由个体的必要条件。而且，自治社会及其成员的自由相互影响。民主和个性所能提供的任何安全保障都不取决于与人类状况固有的不确定性和不可避免的混乱斗争，而是取决于认识并正视它，并坦率面对其后果。这种说法与将秩序、封闭意义视为首要任务的传统方法相悖。从这种方法的角度看，它可能确实感觉像一个令人费解的悖论。难怪每当社会学反对绝对主义假设和规范的虚构普遍性时，就会被指责为助长道德和认知虚无主义。但反对绝对真理和最终基础并不意味着站在虚无主义的一边。虚无主义（“一切随意”的姿态）意味着道德冷漠，然而，社会学需要服务的人类状况并不是因为缺乏价值和有效规范，而是恰恰相反，是因为规范和价值的多样性以及意识到这种多样性是自治社会和自由个性的必要条件。传统社会学和新社会学之间的区别不在于承诺与否，而在于对不同价值优先级的承诺。对多样价值和生活意义的承诺并不意味着中立，也不意味着对所选择的事物漠不关心。有些选择可能更好，有些甚至可能直接有害。然而，关键在于，如果不承担多声音必然带来的风险，如果不允许选择自由，而选择自由总是包括错误和有害选择的可能性，那么民主和自由就根本没有机会。如果传统社会学关注人类“服从”和“一致”的条件，那么致力于促进自治和自由的社会学将个人责任置于核心位置。在现代“管理”社会中，一致和偏差是主要的对立面；在晚现代或后现代的民主、自治社会中，主要的对立面则是承担责任和寻求一个避难所之间的对立，而这个避难所并不需要个体承担自己行为的责任。生活在竞争激烈的价值、规范和生活方式中，没有任何“做对了”的担保。这是危险的，并且要付出很高的心理代价。对于第二种反应的诱惑（逃避负责任的选择要求），今天比以往任何时候都更加强烈。正如朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）所言：“很少有人不求助于原始的庇护所来弥补个人的混乱。”我们每个人都或多或少地处于“个人混乱”的状态。在那种情况下，我们梦想着一种“巨大的简化”。我们自发地、不受外界激励地陷入了“倒退幻想”，母体和被封闭的家园形象成为了主要的灵感来源。寻找“原始庇护所”是责任的另一面，就像偏差和叛逆是一致性的另一面。我们的时代既是新部落的时代，也是自由的时代；既是对差异的怨恨，也是享受差异的时代。这两者都源自同样的社会状况，它们注定要互相伴随，只能一起消失。简而言之，后现代主义是一个持续不断的、日常选择的时代，对于整个人类和个体来说都是如此。已经不存在某种不承担责任的社会学。在今天实践的各种社会学中谋求一种道德中立立场（无论是自由主义还是社群主义）是徒劳的。社会学家可能否认或忽视他们工作的“世界观”效应，但这只会以放弃每个人每天都面临的选择责任为代价。问题在于我们对差异的包容和对不同群体的团结——我们是否愿意透过各种生活形式看到人类的共同核心，这个核心首先和最重要的是每个人拥有自己身份的普遍权利。换句话说，问题在于人类的新普遍性，这次是建立在人们自由选择了自己人生方式的相互尊重之上的普遍性。社会学在这一切中的任务是确保所有选择都是真正自由的，并且在人类的历程中保持这种自由。