2012年冬，刚满周岁的阿卡男孩阿里生病了，症状为发烧、呕吐、拉肚子和流鼻涕。他的祖父熬草药给他喝，父亲去诊所买感冒药给他吃，并送他去医院输液，但是阿里的病并没有完全好，缠绵将近一个月。祖父告诉我，阿里反复生病是因为他出生带着老天爷给的“名额”——批玛或者铁匠，只有经过拜师礼正式成为批玛或铁匠后，他的病才能痊愈。不过，当下的病还是需要当下处理。祖父请来了当地的尼爬给阿里看病。尼爬闭目神游鬼神世界之后找到病因，原来是管小娃娃的神阿桑阿嗟囚禁了阿里的魂，蒙住了他的眼睛，堵住了他的喉咙。阿里在这个世界虽然可以视物，可以说话，但在鬼神世界他的灵魂不能视物，不能言语，所以他常常生病，还在夜里嚎哭。阿桑阿嗟索要两头猪和两只鸡，才肯释放阿里的灵魂，揭开蒙眼睛的布，松开他的喉咙。尼爬开出的“药方”要求家人请批玛到家中向阿桑阿嗟献祭。阿里的家人请来批玛献祭之后，告诉我这样做“管用呢，光光吃药打针是不行的”。阿里的治病经历于时于地皆不特殊。作为一个跨境族群，阿卡人无论境内境外都广泛践行着这种用药叠加做礼的治疗方式（张雨龙、张永杰，2011；Mansfield, 2000; Goodman, 1996; Lewis, 1969）。国内很多少数民族群体和汉族中也都有类似的医疗实践（周越，2010；刘志扬，2008；陈媛媛，2017；黄锋，2014；李婧，2012）。学者们也试图讨论民众如此实践的原因。杨善华与梁晨（2009）指出，河北农民由于当地医疗资源匮乏，正式医疗系统不能完全满足农民的需求，才会求助于仪式性治疗。乌仁其其格（2009）指出，蒙古族民众会基于疗效、病情、费用、医患交流顺畅度等多重因素灵活选择西医、蒙医或民间宗教医疗行为。唐钱华（2014）发现，大坪彝族通过实践经验区分了“医院的病”和“彝族的病”，并通过“医生是哥哥，先生是弟弟”这样的表述将现代医疗体系与仪式治疗结合在一起。徐义强（2016）研究的红河哈尼族也做了类似的区分，知道什么样的病该找什么样的医生。当然，当地人对于多元医疗的选择也往往取决于自然环境、行为习惯和经济承受能力等多种因素，他们并不排斥这些看起来非常不同的医疗资源，反而认为这些资源在不同层次上满足了自己的多重需求。余成普（2019）则将日常伦理带入研究，指出侗寨民众的疾病分类和多元医疗选择并无刚性标准，而是带着日常生活本身的实用性、随机性和动态特征。国外学者对多元医疗实践也有颇多讨论。汉斯·贝尔及其合作者（Baer，et al., 2003: 9-10）区分了土著/部落社会与复杂/国家社会的医疗体系，他们认为土著/部落社会内生的医疗体系是其整体社会文化体系的有机组成部分，而复杂/国家社会的医疗体系则是多个医疗次体系的共存，是社会分层与文化多样的体现。根据他们的总结，自从查尔斯·勒斯里（Leslie，1976）于20世纪70年代以亚洲医疗体系为基础发展出多元医疗理论（medical pluralism）以来，该理论吸引了众多追随者。其核心论点为，一个社会的医疗体系是由多个次体系构成的总体，这些次体系之间或竞争或合作。穆雷·拉斯特（Murray Last）在此基础上区分出排他型、宽容型和综合型三种存在于复杂社会的多元医疗模式，并认为亚洲的多元医疗体系属于综合型。医疗人类学内部发展出的三种理论视角——视疾病为文化建构的文化阐释论、强调环境适应的医疗生态学，以及关注权力和社会不平等的批判医疗人类学——也都从不同角度对多元医疗理论进行了考察。其中，作为文化阐释论代表人物的凯博文（Arthur Kleinman）反对生态医疗人类学者视疾病为自然实体的看法，认为病痛是文化的产物，只有同时依靠医者与患者的阐释方能为人理解。大贯惠美子（Ohnuki-Tierney，1984）更是借鉴了萨林斯“文化图式”的概念方法，从象征人类学的视角考察现代日本社会的多元医疗行为与信仰，认为要把健康实践与概念放到所处文化的逻辑意义结构中去研究其组织方式（Baer，et al., 2003: 31-37；Baer，2011:405-424）。以上研究的首要问题在于，没有从就医者的角度去界定“多元”。目前关于“多元”的所有类别，不论是按从业者（Kleinman,1978）还是按理论体系区分（Leslie, 1976；张珣，2000），都是客位视角。国内学者所用之类别，如“西医”（或“现代生物医药”）、“中医”、“巫医”或者“民俗医疗”、“神药两解”等，俱是如此。问题是，这些类别是以科学、现代化这类精英知识为基础来进行划分的，是以现代欧洲自然主义本体论（Gordon,1988）为基准去切割其他文化的结果，其中充满了作为现代科学代表的西医与“落后谬误”的中医、巫医之间在理论、行政、意识形态上的竞争与冲突（杨念群，2010；赖立里，2010）。而那些远离精英知识的民众并不像精英们那样为中医焦虑，对巫医否定，也不认为这二者与西医必然对立，他们泰然使用身边所拥有的医疗资源。民众这套界定、分类、整合医疗资源的“地方性知识”其实“有着认识中国基层社会实际运行机制的含义，更是寻求本土理论的重要资源……也为超越西方经典理论提供了难得的契机”（梁永佳，2015：175）。因此，本文认为，要理解阿卡以及更广大群体在当今社会的多元医疗实践，应当打破现有的精英分类，以民众自身的视角去看他们如何界定、区分与整合身边的医疗资源。理解阿卡人自己的视角需要文化阐释的方法，因为人们对病痛的阐释、疗法之选择若脱离了文化逻辑，就不能得到理解。毕竟，“所有的实践都具有理论性，实践通常都是发端于行为者本身的概念以及它们的存在客体——某一先验系统的文化分支与价值——的概念之中”（萨林斯，2003：198）。此外，套用玛丽·道格拉斯的话来说，“病痛从来不是孤立的。只有在一种系统的秩序观念内，它才会出现。因此，任何企图以零星碎片的方式解释另一种文化有关病痛的规则都注定失败。使得关于病痛的观念可以讲得通的唯一方法，就是将它与一种思想的整体结构相参考，而且通过分离仪式才能使病痛观念的主旨、范围、边缘和内部线索得以相互联结”。阿卡有其自身的文化逻辑，阿里的病痛与治疗必须参照该文化的整体思想结构才能得到阐释。阿卡整个群体又处在复杂/国家社会之中，阿里家人对诊所、医院这些官方医疗系统的利用就体现了这一点。这种嵌套，使得贝尔对简单社会与复杂社会的二分显得过于简单，也使得拉斯特对亚洲综合型医疗体系的认定过于笼统。因此，本文尽管意识到文化阐释方法有“忽视诊疗事实中不对称权力关系”（Baer，et al., 2003：36）的风险，但依旧主张从阿卡内部视角，通过参考该群体之文化整体思想结构来理解其对病痛的认知及相应诊疗方式。需要说明的是，本文虽涉及“结构”，但并非假设所研究之群体处于恒久不变的静止状态之中，更不是如费边（2018）所批判的“同生性抵赖”那样建构“原始”异域。本文主张，2012年的阿里和家人与我们共生于同一个时代，同受各种医疗资源之影响；但与此同时，他们身处阿卡的文化体系之中，他们对病痛的理解、对各类医疗资源的运用都受制于这套体系（即“结构”）。正如萨林斯（2003）分析夏威夷人是如何在既有宇宙观基础上去感知、应对库克船长的到来这一历史事件，本文也试图分析阿卡是如何在既有文化体系的基础上定义病痛，整合各种或内生或外来的医疗资源。选择文化阐释方法的第二个原因在于，已有研究主要是从实用性的角度来讨论各种医疗体系的合作共存。不论是从国家视角探讨不同医疗体系间的权力次序与关联，还是从民众实践的角度挖掘不同医疗体系共存的形式和原因，都会说到各医疗体系相辅相成，并行不悖。各类医疗资源宛如超市里的商品，可被国家或者民众根据自身条件和需要进行实用主义式的选择与组合。这诸多医疗体系或资源看起来是松散的、可被随时置换的。萨林斯（2002:前言1-2）早已批判过这种从实际意图和实用目的出发来理解人类行为与对象整合的功利论方法，他认为，不是功利实用的实践形成文化，而是人们根据由自己设定的意义图式构造了功利实用。阿里家人的就医实践虽是出于追求病愈的理性考虑，却又如萨林斯所言，也是根据他们既有的文化秩序展开的。在此，医疗多元的问题就具体化为：对身处特定文化秩序中的民众来说，各类医疗资源是否像商品那样可以被随时置换？还是说，他们会根据自己的意义图式将各类医疗资源整合进自身的文化体系，使之成为其中不可或缺的有机组成部分？这种整合有没有影响或者改变整体的文化秩序？乌仁其其格（2009）、唐钱华（2014）与徐义强（2016）等学者都曾深入探究过少数族群病痛观与仪式治疗的文化内涵，但遗憾的是，他们并没有明确讨论涉及多元医疗时医疗资源与整体文化秩序之间的关联。 为弥补上述研究缺憾，本文以云南省普洱市哈尼族阿卡人的整体文化秩序为观照，深入剖析其病痛观及相应医疗实践，以理解其“药礼结合”的治病方式，并试图从中挖掘该社会医疗体系运行、持续、应对变化的内生机制。研究发现，阿卡人在世代积累医药治病经验的同时，又将病痛纳入整体的社会—宇宙秩序当中，视其为人与宇宙秩序中魂、灵、鬼、神、老天爷等非人存在物互动交流的渠道，是做错“礼”招致鬼神报复的结果，因而时常诉诸献祭仪式以求病愈。阿卡礼将社会—宇宙道德通过病痛内化到个体当中，通过治疗仪式反复确认和维护“礼”这套社会规则的权威，使得社会—宇宙秩序可以持续更新与延续。也恰是阿卡人“药礼结合”的多元医疗实践，维持了阿卡礼整套机制的持续运作。换言之，阿卡礼持续有效的运作建立在其医疗体系能够将药礼整合为一体的基础之上。本文将首先呈现阿卡“药礼结合”的具体就医实践和观念，然后聚焦于阿卡病痛观及相应治疗仪式，最后加入“社会如何可能”的问题脉络，探讨病痛何以成为“社会—宇宙道德力”持续有效地施加在个体身上的落点，以及多元医疗实践如何维持了这套体系的持续运作。阿卡在中国是哈尼族的一个支系，主要分布在云南省普洱市与西双版纳州以及泰国、老挝、缅甸等东南亚国家。笔者于2008年至2013年（前后共计15个月）在云南普洱市孟连县多个阿卡村寨中开展田野工作，时常观察到、听说过阿卡针药叠加做礼的治病方式。本文便是在这些田野材料基础之上写成的。
“药礼结合”：阿卡的多元医疗实践治病，孟连阿卡常说常做的有两种方法：用药和做礼。药，内涵极广，有自己的“老草药”，有医院那些“针药”“高科技”，还有可以防止琵琶鬼接近或附身的紫胶，其中融合了知识精英所谓之草医、西医和巫医。这些药，不仅为阿卡所使用，也为孟连其他族群所共享。礼，是一套文化体系，涵盖了宗教信仰、礼节规范、节日仪礼、社会组织、亲属制度以及行为规矩，等等。治病之礼，专指治疗仪式，需要在阿卡整体的文化体系里才能获得理解，其内涵超越“巫”的界定。身处21世纪的孟连阿卡寨民，灵活跳跃于用药和做礼两种治疗方法之间，可谓“药礼结合”。这一就医模式的形成既是历史的，又是文化的。历史的维度主要围绕“药”展开。20世纪初，现代西医通过教会诊所、民间医师和政府创办的卫生院进入普洱市（普洱市卫生局, 2009：452-454）。孟连山重地远，当时只有个别外籍传教士和散落当地的国民党军医偶而前来诊治疟疾、痢疾等常见病。直到20世纪50年代孟连县人民政府在全县领导和开展以西医、西药为主导的疾病防治之后，孟连的西医医疗机构和医疗人员设备才开始有了缓慢的发展（孟连傣族拉祜族佤族自治县县志编纂委员会,1999：382）。西医的传入历史背后是欧洲的殖民扩张和统治机制（李尚仁，2008:1-15）以及中国自清末新政以来在血泪中艰难学习西方政治经济制度和科学技术，以求进入更高文明阶段的现代化过程（梁其姿，2009:3-30）。在这一过程中，西医伴随着国家权力设计出现代医疗行政系统，极大冲击了中医和巫医的生存空间（杨念群，2010:243-308；赖立里，2010）。可以说，西医在孟连的出现与发展是帝国殖民扩张、国家权力在边疆地带推进和确立的历史产物，关联着政治精英与知识精英学习西方科学技术、谋求进步的现代化努力以及国家卫生体制改革和科学主义的意识形态塑造。民族工作者们曾经回忆20世纪50年代远赴西南边疆，在少数民族群众中间开展巡回医疗工作的情景。他们发现，这些少数民族地区普遍存在向鬼神献祭治病的现象，对民族工作队和医疗队的西医疗法颇有怀疑。这让工作队员感叹：“我们面临的问题不仅是与疾病作斗争，而且还要和千百年来形成的鬼神观念，以及因此产生的旧习惯作一番较量”（王连芳，1998:55）。在这番较量中，西医逐渐胜出。工作队在西双版纳治好了一位久病失明无法从事生产的哈尼族病人（刘春培，1993:261），还扑灭了一个傣族寨子致命的流感疫情（卢贤春，1993:255-256）。这些事例都使得群众“开始懂得有病要吃药打针，求神拜佛是救不了命的”（卢贤春，1993:255-256）。医疗队对此乐观总结，“随着卫生宣传的深入和医疗工作的开展，许多群众从信鬼神变为信医药”(李本孝，1993:247)。这些表述说明，群众在接受西医时虽有波折，但总体顺利，不过容易让人误以为在西医进入之前云南的少数民族群众只会依靠鬼神治病而不会运用药物。实际上，在西医进入与推广之前，孟连民众主要靠草医草药治病，囊括“内服、外敷、刮痧、按摩、推拿、扎针、放血、拨火罐以及求神送鬼等疗法”（孟连傣族拉祜族佤族自治县县志编纂委员会，1999：383）。当地民众对草医草药的运用，从民族医药工作者收集整理的各类医药文献中可见一斑。就普洱市而言，当地的民族医药工作者们整理出版了《拉祜族常用药》《孟连傣族医药研究》、《彝族治病药书》等民族医药书籍（普洱市卫生局，2009:535）。就哈尼族而言，则有《中国哈尼族医药》《西双版纳哈尼族医药》《元江哈尼族药》等医药文献（杨梅等，2013；杨玉琪等，2011）。在田野期间，我时常亲眼目睹阿卡民众使用草药，见过以上提到的所有治疗方法，也曾亲身经历过其中一些疗法。初入田野之时，我因为呼吸到农药而头部剧痛，阿波批玛（即“批玛爷爷”）指导我在他家院子里找来草药吃下，头痛顿消。有次跟随阿波批玛去邻寨做礼，我不小心崴了脚，只能拖着脚走。该寨妇女见了，为我在脚踝上针刺放血、外敷墨水，当即可以正常行走。某次入户调查时不慎被狗咬伤，寨里的老人配制了草药给我清洗伤口，外加口服，成功治愈了咬伤。有热心的老人在接受访谈之余还教我用药，说：“像你这种在外的人，不知道用药不行。”当他得知我只跟阿波批玛学到了治头痛的药，非常惋惜，当即教我在他家院子里辨认一种治疗气管炎的草药。我去西双版纳学阿卡文，临行前也有阿卡大婶嘱托我在那边找点大象皮带回来，因为那是非常好的药。如上种种，可见寨民具有丰富的、被经验证明了行之有效的、针对身体病痛的治疗方法。换言之，与50年代初期云南民族医疗队的判断不同，民众并非在50年代之后才开始“信医药”，或者才“开始懂得有病要吃药打针”。这些医药书籍以及世代传承的用药经验无一不在宣示西南少数民族群众对病痛的清醒认知，他们从来没有仅仅依靠“求神拜佛”来应对病痛。他们最初对西医的怀疑毋宁说是一种对外来未知事物的谨慎态度，一旦西医疗法证明了自己应对疾病的有效性，民众便很快接纳了它。当现代生物医药进入孟连，它丰富了当地群众可用药的范围。因此，我才能在多位老人家里见到很多草药的同时，也看见他们从药店买来的止疼片与感冒药，才能看到寨民们根据自己的需要去卫生所买药，去县医院打针，或者再回到寨子里找老人求草药。尽管寨民们普遍用药应对身体病痛，但他们也确实在广泛践行着仪式治疗。所谓仪式治疗是指那些为同一族群共享文化信仰所形塑的、为该群体民众所认可的、运用非医药手段进行诊病治病的方法。在孟连阿卡人当中，仪式治疗包括叫魂，尼爬主持的诊病仪式，批玛主祭的治疗仪式，寨民去舅家讨衣服穿，孙子为爷爷杀猪拴线，等等。这些仪式，阿卡寨民称为“礼”。举行这些仪式，是谓“做礼”。阿卡的治疗礼，不仅仅界定病痛和疗法，也关联着宇宙观、社会组织、亲属制度、时空安排、行为规矩等一整套文化秩序。如果说药为孟连各族群（如傣族、拉祜族、佤族、汉族）所共享，那么礼则是区分族群的标志。“礼”这套文化体系，等同于他们的族群认同（Kammerer, 1988）。寨民们在不同场合会告诉我，我们阿卡有阿卡礼，佤族有佤族礼，而你们汉族也有汉族礼。秉持阿卡礼的关键在于实践它，而非信仰它。汉人若践行阿卡礼所规定的行为方式，如说阿卡话、穿阿卡衣、搬入阿卡寨子、住阿卡房子、加入阿卡谱系、拜祭阿卡鬼神等，他便成为阿卡人。反之，若阿卡人选择抛弃这套行为方式，他也就放弃了阿卡的族群身份（Tooker, 1992）。礼是族群边界，但它并不僵硬绝对，而是一条容易跨越的边界。礼也是历史性的。一方面，礼自身是可以变的。比如，阿卡礼规定小孩满13岁才能去县城，家人要给他买个银饰当礼物。但现在因为大路通畅，很多家庭也买了摩托车，进城方便且频繁，所以大家往往在小孩子一岁时就带他进城。这类变化是程度上的微调，而非结构上的断裂。另一方面，礼会受到政治环境的影响。在官方表述中，有时它是需要摒除的“封建迷信”，有时是需要尊重的“民族风俗习惯”，有时又是值得传承的“非物质文化遗产”。民众对礼的实践因此随着政治经济环境的变化而变化。现有的政策环境包容合法的仪式活动（赵立涛，2008；Laliberté，2011），经济发展也使得阿卡人有充裕的物质来做礼。正是在这样的大背景之下，我才能在孟连的阿卡寨子里多次观察到人们的仪式治疗活动。阿波批玛是大家公认的“样样都晓得”的人，不仅有丰富的草药使用经验，还通晓阿卡传统的仪式治疗。关于小孩的病痛，他会很清楚地指出，“小娃娃不会出任何事情，如果阿桑阿嗟不害的话……（去医院用西药）那只能消炎，没有用。小娃娃的话，如果阿桑阿嗟不管，针药是没有用的”。他还知道阿桑阿嗟会给小孩不同的病法：阿桑恩（ghesangheng）分很多种，如阿当（ghedm）、阿帖（ghetie）、阿科（gheke）、阿木拉（ghemula），样样都有。如果小孩子病重，嗯嗯嗯地叫，算是阿当。阿当如果搞不好，小娃娃死掉，小娃娃死后怎么说都是会出鼻血的。阿木拉是身上有阵痛，小孩有的话，他妈妈肯定也会有。阿科是气管不舒服。（病法）不一样！念经念得也就不一样了。小娃娃的肺和肝才是阿桑阿嗟让好的。如果他不管你的话，根本不会好……他的心不够，也是在于阿桑阿嗟。他心脏不够，这个小娃娃给你生下来七八月这种样了。你把礼体做好了，对阿桑阿嗟起作用了，心会慢慢长好了。就是做个阿桑恩。做礼的猪啊鸡啊就是杀给他们的。如果不是这样的话，小娃娃都不会在了。阿波批玛以上所说的阿桑阿嗟及其给小孩的不同病法，是阿卡礼规定的。阿波批玛最懂阿卡礼，经常受邀为寨民做礼治病。他坚信做礼能够治好小娃娃的病，也可以清楚解释阿卡传统的病痛与治疗体系。他还擅长使用草药，我经常看到远远近近的阿卡人来找他求药。他也不排斥西医西药，会根据情况敦促前来求药的病人去医院看病。即便他认为小娃娃的病只用针药是没有用的，他也承认西药可以消炎。实际上，我在田野期间主要涉足六个阿卡寨子，每个寨子都至少有一位像阿波批玛这样“样样都晓得”的老人。这群老人和他们的助手负责主持、阐释以及调整这个寨子的“礼”，因此，“礼”被称为“老人的礼”。阿波批玛的徒弟会跟我强调，“做事不能超过老人的礼”。与中青年寨民聊天的时候，若涉及“礼”，他们也总会羞涩起来，“我不会说，你要去问老人”。可以说，当老人用“礼”来阐释病痛时，他们实际上在阐释阿卡的社会规矩，也由此将阿卡与其他族群区别开来。相比之下，其他对“礼”了解程度不一的寨民就主要依靠生活经验了。例如，寨中有位退休的小学教师坚持认为生病了要去医院看医生，但依然非常相信仪式治疗对某些病痛更为有效。他很笃定地告诉我：小娃娃突然出大汗，哭起来，叫。批玛他有一定道理吧，看你往哪一边回来，就往哪一边路上做一个礼，会一下子就好了。这方面我最相信！小娃娃咳嗽啊，肚子疼啊，一般就得去医院了。这个方面我有经历。有些方面批玛看也是不管用，咳嗽啊。这方面你去大医院看，他会检查得出来，该吃哪样药，吃了会好！批玛做礼，有些方面也管用。我告诉你，小娃娃一身地生疙瘩，批玛看了做礼，也会好！不用擦药！我都奇怪这个！我这个孙子就是这种。但是有些生疙瘩，必须去医院才会好！这位退休教师是寨子里接受学校教育比较多的人，又一生都在从事教育工作，相比于一般寨民，他因为大部分时间在外工作，远离寨子生活，因而对礼极不熟悉。他非常肯定医院能够检查、管用的领域，肯定药物的作用，成功的就医经历让他知道有些病必须去医院才会好，但生活经验也告诉他，批玛做礼也可以治病。他虽然觉得奇怪，但也相信批玛在“有些方面”做礼的道理和效力。这种态度，在其他寨民那里也都多有体现。需要注意的是，寨民们并不能像阿波批玛那样从礼上给出明确的病因分类及相应疗法，而往往根据生活经验做出判断。比如，当“娃娃生出来疼病太多，吃奶也不会胖，不会好，越在越小，越在越小，那就去批玛或者尼爬家去看，看一下么做礼啦！”或者是，“人瘦瘦的，但不疼不病”，也可以请批玛看看。寨民们更多时候是基于效力的考虑在实践层面多管齐下，尝试不同的疗法。一位阿卡少女告诉我：“我肚子疼，去医院检查好几次，检查不出来。后来给阿波（指阿波批玛）看，他说的话我听不懂。”一位年轻的父亲也抱怨说：“儿子不好在。医院不管用，得用我们民族礼呢！”他的堂弟（也就是阿里的父亲）有些犹疑，“我对阿卡礼半信半疑。我见过有些口功确实管用呢，止血，治病，不得不信！有些人不好在，医院检查不出什么，但就是疼。被放鬼了。做礼就好了。不得不信呢！”所以，他决定“别人做什么，我就做什么”。当然，相反的案例也是有的。有位做过阑尾炎手术之后一直腹痛的阿卡妇女，也请批玛来做过治疗仪式，但“做礼不管用，还是疼”，后来做了截肠手术方才病愈。显然，生物感染疾病或者术后综合症需要西医处理，但也有一些病痛“医院不管用”，促使阿卡寨民诉诸仪式治疗。阿波批玛和小学教师，各自占据着传统知识的两端。前者最懂阿卡礼，而后者对礼很不熟悉，其他成年寨民大致处于二者之间。不论具体个人对阿卡礼这套知识掌握到何种程度，认可并接受礼是他们运用仪式治疗的前提。至于药物，无论草药西药，人们也都根据自身经验和知识加以运用。用药做礼，二者各有其效用与限度，人们往往结合药礼，灵活搭配。换言之，药，尤其是外来的由权力和科学支撑的西药，并没有如精英们预料的那样推翻甚至取代在理论层面与之对立的仪式治疗。在这个西南边疆欠发展的小县城，医院或草药并不能够检查出或解决掉病人所有的问题，当孟连阿卡寨民体验到“医院不管用”时，他们就转而求助于“我们民族礼”了。
“医院不管用”之病痛孟连的阿卡寨民承认身体的病痛，也会使用药物来缓解这些病痛，但他们的病痛归因知识体系从不像西医那般追求对所有病痛做出解释。寨民，尤其是懂“礼”的寨民会明确指出，有些病（注意，只是“有些”，而非“全部”）是“医院不管用”的，是“礼”上出了问题。人们需要做事合礼，否则便会遭受病痛的惩罚。（一）不合礼与病痛病痛与礼的关联，在寨民跟我讲述的一个神话中有直接的体现： （老天爷）阿培米耶是老大，我们的地盘是他的，我们是他领出来的。阿培米耶做过的事情我们才做，阿培米耶没有做过的事我们不做，念经时就这么念。我们就像是他的娃娃，我做事么你看，我做事么你帮忙的意思。我们种的庄稼都是阿培米耶种过的。说他在老天，但他究竟在什么地方，我们不知道。阿培米耶讨过两个老婆，他的大儿子德芒最懂礼。儿子学完礼后，乱着阿培米耶的小老婆，怀孕了。阿培米耶骂他儿子，于是儿子就跑了，像我们现在搬寨子一样跑了。后来老婆死了，阿培米耶就想把他叫回来，说回来一起做礼念经埋妈妈。但是儿子不，说自己在的地方好，粮食多，动物多，那个妈妈哪里死哪里臭，不管了。阿培米耶没办法，就教他说，像他这样搬，去到一个地方不到三年就不要种棉花，一年当中么不要出去外面，三个月不到么不要外出超过一个月（十多天那样可以），三天不到么不要用箩箩装葫芦背水，而要提着接水喝；三天不到么不要背箩箩砍柴火。结果儿子什么都不听，阿培米耶不让他做的他全做了，不让他做什么，他就偏做什么。结果，人啊狗啊鸡啊都开始疼病起来，传到了阿培米耶耳朵里。阿培米耶再重新安排，教他儿子用猪鸡做礼，窝嘿（洗家礼）、叫魂。这样过后，他儿子才相信，开始按照阿培米耶的安排做礼。该做窝嘿么做窝嘿，该叫魂么叫魂，该做什么礼就做什么礼。本来不相信，从那天以后才相信，于是开始做礼，我们到今天也不会丢。在这个神话中，老天爷阿培米耶是规则——“礼”——的制定者，其长子德芒则一直以规则破坏者的形象出现：他学得礼之后，与父亲的小老婆通奸，并因此离开父亲；亲生母亲死后，他拒绝回家为母亲做葬礼；父亲见他不肯回去，便为他设立了在新址上的社会行为规则，嘱咐他“该做的事做，不该做的事不做”，但德芒没有遵从老天爷的话，而是反其道而行之，不让他做的事都做了。儿子德芒冒犯乱伦禁忌，忤逆父亲，是对家庭伦理的否定。这一否定恰是病痛的缘由。危机的解除在于正确地做礼，即相信、顺从父亲确立的规矩，“病就好起来了”。这其中传达的信息是：破坏规则者，必受病痛惩罚；惟有顺从规则，恢复秩序，病痛才会消失。这套行为模式树立了此后阿卡社会的行事规范，“后来我们做礼直到今天”。 人要做老天爷制定的礼，就需要能够沟通人神的中介，即批玛和铁匠。他们是一出生就带着“老天爷给的名额”的人。这些有着批玛命或铁匠命的人，往往体弱多病，必须经过拜师礼，正式走上批玛路或者铁匠路，他们的病才会好。阿波批玛的徒弟小批玛告诉我，他没有当批玛之前，“鼻子常常出血，铁匠也是一样，不管在什么地方什么时候都经常出血，出很多，很怪。人家看了说，你不做批玛的这条路你还是难在（不舒服）呢……不做批玛不行了”。铁匠也表示，他从小时候“鼻子就出血呢，动一小会儿，马上出了，早上起来用冷水洗脸，一碰水就马上出血了”。但自从两人做了拜师礼，当上了批玛或铁匠，“就好了，没有事了”。寨中还有一名中年男子，也因为带着铁匠命而疾病缠身，最后通过拜师礼方才病愈。文首提到的小男孩阿里也是这样的情况。批玛或者铁匠即使经过拜师礼得一时平安，但此后若是他们的礼做错了，还会生病。他们跟我强调，“要命呢，礼搞错么！”比如说批玛杀鸡做礼，助手们须准备献祭用的肉碗，里面装着一个鸡腿、一半鸡肝、头和脖子以及连着一个小肋巴。如果有年轻的助手不懂规矩把这些祭品弄错了，可能会让批玛生病。如果病情沉重，批玛须在家重新杀一只鸡，再做一次礼，表示纠正前一次错误，这样病才会好。此外，批玛、铁匠及其法器还拥有非常危险的力量。批玛做礼的时候，旁人不可以碰他和他的法器，甚至他坐过的凳子。铁匠的东西更加危险。老人们在不同场合都一再向我强调:铁匠的窝棚不是乱动乱去的东西，不能在那里大小便，会着病，没法医好。棚子边铁匠用篱笆围起来了，在篱笆之外大小便都没事。围起来就是为了预防这个，提醒人不能进去。身子会肿了。铁匠的东西要命呢！铁匠的东西其他人拿了会生病，医都医不好。认不得这个的人拿了也会生病，认得的人都不敢拿。以上围绕大人物，病痛表达出三个层次：其一，老天爷选中他们成为人神沟通的中介。老天爷以病痛提醒他们被选中的命运，惟有完成拜师礼，表明自己接收到这个信息并且顺应了老天爷的意愿，正式成为人神之间的沟通者，他们才能恢复健康。其二，作为沟通人神的中介，批玛与铁匠本身获得了神圣性。在仪式场合，他们无比神圣，不容凡俗之人触碰。凡俗一旦触碰神圣，便有病痛之虞，甚至性命之忧。在此，触碰禁忌是“礼”，规范的是凡俗者的行为。其三，成为批玛或者铁匠之后，他们必须“合礼”地完成各种仪式，不可犯错，否则便会冒犯祭祀的鬼神，致使自己生病。此外，批玛或铁匠的礼通常都需要寨民帮忙准备做礼的器物，帮忙者一旦犯错，则殃及前者。这类病痛，惟有再次做礼，纠正错误，才能祛除。批玛或铁匠通过做礼要纠正的错误，不只是自己的错误，还包括帮忙者的错误，即涵盖在做礼过程中所有不合礼之处。如下文图表所示，层次一相对简单，只涉及大人物与老天爷的双向沟通，人顺从老天爷的“礼”便可无忧。层次二处理的是在仪式场合不同性质的人的关系，但蕴含着阿卡礼所规定的神圣—凡俗二元框架。人（凡俗的旁人）与人（神圣的批玛/铁匠）之间的关系是在人（凡俗者）与神（老天爷及其代表批玛/铁匠，A）之间的关系中得到解释的，社会秩序被纳入宇宙秩序，后者涵盖前者。冒犯触碰禁忌的凡俗者的病痛无法治愈，意味着凡俗绝对低于神圣，人必须顺从老天爷这个“礼”之制定者的权威。层次三同样涉及三方，但关系组合又有不同。批玛/铁匠（神圣）与帮忙者（凡俗）要合作（B）以正确完成一次仪式，向“神”献祭。合作做礼这个群体，集体组成社会，他们当中不管具体是谁犯错，都在整体上破坏了人（社会）—神（宇宙）沟通的应有规则。批玛/铁匠作为人神沟通的中介，同时也是仪式的主祭，承担着犯错的后果——这是神对人（社会）的惩罚。他们重新做礼，便是在重新修复社会与宇宙之间人神交流的应有秩序。三个层次的共同之处在于：阿卡礼界定人神交流的规则，病痛是维护规则的惩罚手段。更一般地说，病痛是阿卡礼整体运作机制的有机组成部分。
图1：人—神沟通示意图表1: 人—神框架的不同组合
（二）“怪人”的神、灵、鬼老天爷创造了世界并且制定了这个世界的规范——“礼”，但这个世界不止有老天爷和他的子孙——人，还有很多的神、灵、鬼。“礼”也不止规范老天爷与人之间的关联，还必须在具体的日常生活中处理其他非人与人之间的互动。懂礼的老人们经常提到的一些神、灵、鬼，它们在人“做不合”的时候，会“怪人”。在此，“怪人”是一个动词，有“责怪于人、致人生病”的意思。病痛再一次成为非人与人沟通的渠道。小批玛和铁匠七嘴八舌地告诉我：有时候你不疼不病，在在不好，去医院打针也不好，你就去看看家神，看你违反了什么，再做礼，要不然不会好。在家里搞错的话，庸涅基涅（家神/家鬼）就会让你病。你搞乱的话，咪擦咪桑（天神地神）与庸涅基涅一样厉害。庸涅基涅，家神，保佑一家人。天天在呢，虽然不说话。但若你搞错礼，他就叫起来了，怪起来，让你生病。这个摩巴（即批玛）可以看出来哪里搞错了。你不生病么样都不是嘛，你生病看嘛。在家不能砸东西，比如说打架、吵架时砸东西，这是不行的。家产也会收拾人。这些锅碗瓢盆的东西，若不是人去买，自己是不会来到人家里的。一家之内有家神庸涅基涅坐镇，可以护佑家人，也会惩罚行为不当的人。 类似的，在埋死人的地方，人也必须行为谨慎合礼。按照阿卡礼，死亡分为两类：“好好的死”（侬西）与“死的不好”（瞎西）。前者会埋入寨子的公共坟山，坟山是“可以去的，可以去打鸟，但不能乱，不能乱砍树”。后者包括被水淹死、被老虎咬死、从树上掉下来摔死、被枪打死、患麻风病而死，等等。瞎西不能葬入坟山，只能在其死亡的地方就近掩埋。寨民告诉我，“寨子外面人不能去的地方，瞎西的埋处，像麻风病那些猪狗做礼埋的地方，人不能踩着。一般这些都去人去不到的地方埋了”。这些死者的名字也不能载入家谱，不能成为祖先，也就无祭可飨。他们成为游荡的野鬼，靠吓唬过往的行人讨要食物。如寨民所言，“瞎西也会跟吃，向人讨吃，碰着会生病”。寨中一位86岁的老人在路边砍野竹时突然昏迷，老人醒来后立马扔了些平时抽的烟叶，然后摸索着回了家，病倒在床。寨民跟我解释说，他是碰到了野鬼才会昏迷，而烟叶就是扔给鬼的。在寨子之外还有天神地神咪擦咪桑时时处处监察人的行为，尤其是地神咪桑。如小批玛所言，咪桑是管土地的，是土的祖先，若你做不合，他会出来变虎吓人或者让人生病。你去远远处，去山上打猎，你做不合么，它就活起来了，活起来么会吓你。这时候，我们可以念几句经，它就不会动了、不会吓了，把它消掉。做礼的地方乱不得，乱了的话会奇怪，咪桑就会活动了，会给你病。你搞不好么，你去到哪里，咪擦咪桑在到哪里。你在哪里做错事，他马上出来。到处在了。你搞乱么，搞乱几个有几个咪擦咪桑了。哪里错哪里在了。去山上睡的话，柴火和芭蕉叶、柴火和水不能一起带，否则咪擦咪桑会变虎来吓我们。去地的话，一样，柴火和芭蕉叶不能一起背，其他不管。柴火和芭蕉叶带到别人的地里，更严重，带到自己的地上轻一点，会被原谅。小心一点，那样的话怎么说都死不了。去地的话，柴火要扛在肩上，不要在土里拉，否则会被发现。 总而言之，一旦“我们做不合，土的祖先就活动起来了”。野外涅鬼也会怪人。在阿卡神话中，人与涅鬼本是一母同胞的兄弟，母亲死后闹矛盾分开了。人抢得所有可以栽种庄稼的好地盘，而把涅鬼赶到大石头多、烂巴滩的地方。从此约定，人鬼分开，各居其所，但同时也留下了互往的空间，“人在的地方，鬼不能来；鬼在的地方，人可以去”（王瑞静，2010:67）。这个神话奠定了阿卡宇宙观的基本分类：人—好/鬼—不好，而人类社会的许多日常规则与仪式活动都在处理人与涅鬼的关系。小批玛一再跟我强调：如果人做得好的话，涅鬼不会怪人。如果做的不合，去他们在处乱着，那么还是会怪的。我们不知道他们在哪里，但是若去他们在处乱踩乱去砍树的话，那么他还是会怪人的。烂巴滩的地方不要去栽树，蚂蚁谷堆也不要栽树，栽了他会怪。你若在蚂蚁谷堆上栽树，树干上爬满蚂蚁，你用手把蚂蚁扫下去，那么你就会生病。蚂蚁谷堆上也不能摆东西。鬼的地盘人可以去，但是不能乱着……如果在蚂蚁谷堆那里插棵树，蚂蚁爬满在树上，把土弄塌，你脚手会肿。蚂蚁谷堆是鬼头，不能栽树的。寨中铁匠的话颇具总结性，也呼应了德芒的神话：“我们礼，不相信不得。有些不相信我们民族礼，非要做错，当时做当时着的也有”。世间万物皆有灵，即“亚丧”，也是会怪人生病的。小批玛告诉我：不管什么都有亚丧，人有亚丧，涅鬼也有亚丧，做不合亚丧就会让我们不好在。亚丧究竟在哪里我们也不知道。应该跟我们一起在。你的亚丧跟你在，我的亚丧跟我在。你做不合亚丧怪你，我做不合亚丧怪我。怪人的是亚丧，讨要猪狗鸡的也是他们，把这些动物杀给他们了，他们才会让人好起来。如果被亚丧怪着，打针的话当时会好，但是真正的好不到。我们不知道亚丧在哪里，看不见他，我们栽树的话就可能栽着他的手啊脚啊，你栽着亚丧的腰杆么你腰杆就会疼，栽着他的脚么你脚就会疼，栽着头么头疼，栽着肚子么肚子疼。我们在搭窝棚啊什么的时候，往地里插木料或者竹笆时，自己的影子要朝一边，不能盖住洞口，不能被插着，要不然会不好。这样怪着了，疼病大。若是猪狗吃亏，生病了，这还算好的，因为没有怪到人身上，它们抵了人命了。真正被怪着了，光去医院打针吃药不会好。疯子就是亚丧怪了，跟着他了，在他脑子里转，就变神经病了。怪着什么东西么，要一样做一半，要吃药，也要做礼。这样的事例不少。寨中一位妇人曾经腰疼，医生说是骨质增生，批玛看了说是她家地里栽的树“不合”，得把树拔了，并且杀狗献祭，才会好。小批玛的父亲曾经也突然腰疼，请阿波批玛来看了鸡蛋卦，也是树栽不合，地神讨要两只鸡。他家人当天就去做礼了，回来老人就好了。田野之时，我正好遇到这位老人，已年届八十，某天突发疾病，浑身疼痛，上吐下泻，吃西药、草药都没有效果，后来请阿波批玛进行诊断，说是他们家的秧田里新修了一道排水渠，打桩伤到了神灵，所以让老人生病。主人家需要拆除排水渠，并通过献祭仪式平息受伤的神灵。这个仪式之后，老人告诉我，他身上一点儿都不疼了，而他看起来确实气色更好了，也能到屋外自由行动了。家长“管养不合”小孩，也会激怒管小娃娃的神，后者会认为孩子“不该给你养”，于是让孩子生病，甚至收回孩子的生命。阿卡管养小孩有细致的规则，如果违反，便是“管养不合”了。比如说，父母不能给孩子取名字，得让祖父母来取名；祖父母在孩子刚出生的时候必须及时给孩子取名字，若让涅鬼先给孩子取名字了，那么孩子就会死掉；在孩子刚出生的一年之内，父母不能叫孩子的大名，不能扶他们走路，不能唱调哄他们入睡，这些事只能祖父母做；父母不可以骂小孩为“鬼娃娃”，因为鬼听见了会把娃娃带走；爷爷不能打孙子，打了孙子会生病，等等。上述观念表明，首先，在阿卡人的宇宙世界中，人、神、灵、鬼各有在处。死者之鬼，不论是“好好的死”，还是“不好的死”，都在其所埋之地（坟山或野外）活动。涅鬼在大石头多、烂巴滩这些地方。野鬼和涅鬼都应该在人去不到的地方。家神在家，地神在地，阿培米耶在老天，亚丧无处不在，但他们具体在哪里人又不清楚。各种存在的居所似乎有所区分，但边界又极为模糊。人的行动让这种空间区分更加模糊。人可以在家，可以去地，可以去坟山，可以去山上打猎。在这个活动轨迹中，人在不同的地方会遭遇不同的非人存在物，需要遵守相应的行为规则。在这些地方，人“乱不得”，不能乱踩、乱砍树、乱栽树、乱砸东西或者乱带东西。人看不见这些神、灵、鬼，也就不知道它们究竟在何处，若乱搞的话，可能会伤到它们，给自己招来病痛。在做礼的地方尤其如此。做礼，意味着人将相关的神、灵、鬼都召唤到跟前，并向后者奉献牺牲。它们会集中出现在做礼的地方，人若是乱搞了，被误伤的可能性更大。再者，若做礼的步骤、器物、祭品出现错误，也会触怒它们，使之怪人。其次，阿卡礼涵盖了一套繁复细致的行为规则，“在家不能砸东西”“不能乱砍树”“人不能踩着”“柴火和芭蕉叶不能一起背”“柴火要扛在肩上”“烂巴滩的地方不要去栽树”“父母不可以骂小孩为‘鬼娃娃’”“爷爷不能打孙子”，等等。这些行为，指向的是可见的人与物，背后却关联着不可见的神、灵、鬼。而神、灵、鬼之所以怪人，不在于人对鬼神之心是否虔诚，而在于人的行为于礼不合：“乱”“搞错”“搞乱”“搞不好”“做错事”“做不合”“管养不合”，等等。因此，在这个神、灵、鬼、人共居的空间之中，人无论在家、去地、上山，无论是对人对物，都在行为上“乱不得”。这其中，一再体现出阿卡礼的实践性。 再次，宇宙秩序通过病痛来调控社会秩序。人若触犯了“礼”这套规则，神、灵、鬼就会怪人，“会让你病”：“你不生病么样都不是嘛，你生病看嘛”“你手脚会肿”“你栽着亚丧的腰杆么你腰杆就会疼，栽着他的脚么你脚就会疼，栽着头么头疼，栽着肚子么肚子疼”。很显然，人的身体成为了非人跟人交流的载体，而病痛就是非人传递给人的信息，提醒后者的错误。这也展现出阿卡礼以神—人框架来处理人—人/物关系的特点。阿卡的宇宙秩序涵盖了人类社会的秩序。最后，关于这个医疗体系的运作，批玛和铁匠给出的逻辑顺序是：人做错礼，激怒神、灵、鬼，所以后者怪人，让人生病。这时候既要吃药，也要做礼。“光去医院打针吃药不会好”，“打针的话当时会好，但是真正的好不到”，还得杀猪杀鸡做礼，病才会好。“吃药”，意味着他们承认人身体上的病痛，以药除病状；“做礼”，则是意识到病痛的根源来自于鬼神，因而以“礼”除病根。这个逻辑很完满，但是如何确定病痛的根源在实践层面却是个大问题。实际情况往往是“在在不好，去医院打针也不好，你就去看看家神，看你违反了什么，再做礼，要不然不会好”。也就是说，只有在药治不好病的时候，人们才会看神、做礼。阿卡礼给出的逻辑，“有些病打针吃药治不好”，实际上翻转了实践逻辑，“医院治不好的病才需要做礼”。所以，这套鬼神怪人致病的说法与病理学一样，都不是诊疗的基础，而只是一记马后炮 (Mol, 2002: 29-51)。（三）人魂与病痛非人怪人主要是通过“魂”来达成的。文首提到的阿桑阿嗟怪人的例子便是如此。寨民告诉我，人有很多个魂，这些魂弱小无力，不能护佑主人，也不能为害一方，甚至不能保护自己。因此，在面对其他强大的神灵或者祖先的时候，人魂往往是受害者。神灵或者祖先能够将之囚禁、蒙眼锁喉，以此索要牺牲。人魂也很胆小，遇到打雷、打架的情况容易受到惊吓，甚而被吓走。人魂还很贪玩，看到好玩好吃的地方就忘了回家，因而常常迷失在野外、地下或者水中。人魂一旦因为以上各种情况离开主人，人就会有病痛，若所有的魂都离开，人就会死亡。因此，人们需要根据病痛的轻重程度，及时求助老人或者仪式专家（批玛与尼爬），通过不同层次和规模的叫魂仪式把魂叫回来。最轻微的失魂状况在日常生活中随处可见：小孩因为目睹父母打架被吓到，小孩吃辣椒被辣哭，小孩从高处摔下，小孩从集市或者医院回来，小孩过河，等等。孩子年幼体弱，相较大人他们的魂更容易被吓到，也更贪玩，所以总是得到大人的特别关注。这些情况发生时，祖父母通常都会给这些孩子一个熟鸡蛋，并在他们的右腕上拴线，以此把魂叫回来。如果情况更严重一点，寨民便会请懂“礼”的老人来为病者杀鸡叫魂。例如，一名少女总是会被雷声吓到，莫名痛哭，她的家人便为她做了杀鸡叫魂礼。一名幼童突然行为反常，病情沉重，寨民依据她的症状判断她是被琵琶鬼上身了。她的家人请来老人将她体内的琵琶鬼驱逐之后，也做了杀鸡叫魂礼。这是因为琵琶鬼侵体，把她自己的魂吓跑了，必须叫回来，病才能痊愈。最严重的情况需要请批玛来做叫魂礼。一位中年男子常年病弱，医院治不好。尼爬对此的诊断是他的魂去了地底下，而那里不是“我们”的地盘。情况严重，他便请来批玛为他杀鸡叫魂。以上事例有两层涵义：其一，人魂一旦离开主人身边，主人就会有病痛。若要病愈，必须把失去的魂叫回来。其二，人魂若是在另一个世界遭受苦难，如阿里的例子中，魂被囚禁、被蒙眼锁喉，主人在这个世界就会不舒服，生病嚎哭。若要病愈，需要拿开蒙在人魂眼睛上的布，松开他被锁住的喉咙，放他恢复自由。这两层涵义都意味着，此世的人身体出现病痛，根源在于魂丢了或在彼世遭受不好的待遇。人体与人魂可谓命脉相连，福祸共担。（四）无关身体的治疗仪式如此的病痛归因，使得阿卡的治疗仪式呈现出无关身体的特征。这与草药、西药不同，也异于其他巫医治病，如杨念群（2010:222-223）在讨论四大门的巫医“顶香治病”时，提到的如香灰丸药内服、香油烧酒外敷以及扎针、按摩、画符、吞符、收油等疗法都直接针对人的身体。阿卡的治疗仪式与之不同，主要在于病者的身体不是治疗仪式针对的对象。阿卡的治疗仪式主要依赖于主祭者本身的驱鬼或赐福能力来发挥效力，而这些驱鬼或者赐福的能力主要通过口头和行动来表达。老人通过言语来赐福。批玛靠念经（naevqtor，“说鬼话”）来主祭仪式，即通过言语重演阿卡宇宙世界的诞生来刷新秩序。在行动层面，所有的主祭都需要杀牲（鸡或猪）献祭，给病者拴线，把魂拴住以保健康。惟有在这个层面，需要病者通过两种方式参与：吃祭品和拴线。祭品通常是糯米饭和煮鸡蛋，病者只需要吃一小口就可以了。如果病者恰好是这个家庭的男性成员，那么他也可以吃煮熟的鸡肉或猪肉块。在整个过程中，病者只需要安坐家中，按照仪式的进程吃祭品、拴线即可。医药诊疗的重点——身体，在此并不被关注。下文所述批玛为阿里所做的治疗仪式，便体现了这一特征。在尼爬开出“药方”要求阿里家人请批玛向阿桑阿嗟献祭之后，阿里祖父选了好日子请阿波批玛的徒弟小批玛来为阿里做礼治病。做礼当天，阿里的父亲一大早先杀了一头猪，在寨民的帮助下烧菜做饭，请小批玛和老人吃饭。饭后，小批玛背上做礼的背包，腰间系上铁刀。这是他做礼的行头，一旦穿戴好，旁人不能再触碰他，否则会生病。小批玛用铁刀杀了两头猪，帮忙的人敲死了两只鸡，并准备了一个做礼的簸箕。他们往簸箕里倒了一筒米，放了一杆秤，一个钱包，摆上九个碗：一碗装着米碎、熟鸡蛋和一条黑线，一碗糯米圆子，一碗糯米饭上面放个熟鸡蛋，三碗酒，一碗水，一碗茶，一碗水里放了盐、姜片和丕菜根。所有这些东西都被摆放在屋内做礼的地方，小批玛坐到簸箕跟前，开始念经，持续两三个小时之久。通过念经，小批玛把猪和鸡献给阿桑阿嗟，祈求后者释放阿里的灵魂，揭开蒙眼睛的布，松开他的喉咙。念完经，小批玛把碗里的黑线拴在阿里的右腕上，也给阿里一家都拴了线。其他在场的老人也逐一给阿里一家都拴了线。拴完线，小批玛取下背包和铁刀挂起来，坐下休息。寨民们从两头猪肚子里取出猪肝，请小批玛和老人看猪肝卦，判断主人家的吉凶。小批玛和老人仔细看过卦后，都说“好”。然后寨民把猪和鸡拖到屋外洗剥干净，砍开做菜。到了下午四点多，饭菜终于准备好了。寨民们把做礼的礼桌摆好，请小批玛和需要抬碗的人入座。念经簸箕中的那一碗糯米饭和熟鸡蛋被摆到桌子正中。对着小批玛的位置，则摆上了属于批玛的四个礼碗，分别盛着饭、肉、酒、茶。另外还有六个肉碗，分别对应着寨父和阿里家的五类姻亲。负责安排做礼的措卡根据当天的情况，挑选了适当的人来“抬碗”。小批玛带领众人抬起碗，开始念经，对着这些碗所代表的祖先解释今天做礼的意图，祈求后者赐福。念完之后，这些肉碗都被抬走，留给阿里家的男性成员吃。抬碗完成，老人们入席，给阿里一家拴线。拴好后，大家开始吃饭。阿里祖母将桌上的糯米饭和熟鸡蛋分给在场的所有人吃。在仪式治疗的整个过程中，被治疗的对象阿里一点儿都不重要。他刚满周岁，对做礼当天发生的事情毫无意识。他一如往常地在地上爬着玩，饿了就哭，困了就睡，任凭大人们忙作一团。只有在要给他拴线的时候，祖母才把他抱到小批玛和老人们面前。文首提到，在此次治疗仪式之前，阿里经历了喝草药、吃感冒药、输液等疗法。这些疗法，不管是西药、草药，都以阿里为中心、针对他的身体展开。相比之下，此次仪式治疗的核心是批玛通过念经与鬼神世界的沟通，重整宇宙秩序。整个仪式过程主要是帮助阿里的魂脱离困境，并通过“拴线”使人魂与身体合一，以期让阿里恢复健康。这其中重点在于身处鬼神世界的阿里的魂，而非身处人类世界的阿里的身体。因此，他可以在仪式过程中不受任何拘束地吃喝玩闹，置身事外。相比生病了的阿里，在治疗仪式中忙成一团的大人们更为重要。在仪式过程中我们看到非常多的参与者，包括人与非人：家人、批玛、寨民、老人、姻亲、祖先、阿桑阿嗟，等等。笔者曾撰文分析过在阿里的治疗仪式中呈现的这个由大人物制度与亲属制度复杂交织而成的“治疗师网络”，它既横向整合全寨所有家系，又纵向沟通鬼神世界，真正在实践之中将社会秩序纳入了宇宙秩序当中（王瑞静，2018）。（五）人、非人、礼与宇宙秩序如果说对西方人而言身体是机器，对非西方社会的人们来说，身体则是个更为开放的系统，连接着自我、社会环境乃至浩瀚宇宙。身体本身不是个人生活中世俗化了的隐私领域，而是人与人、人与神沟通系统的一部分（克莱曼，2010:11）。从以上阿卡寨民对“医院不管用”的病痛归因中，可探知阿卡人眼中的身体便是这么一个极为开放的系统。首先，阿卡的宇宙秩序中包含着人、魂、神、灵、鬼、老天爷等存在物。阿卡礼界定了人与非人的空间分布、沟通方式与往来规矩，从日常生活的方方面面细致地处理着人与非人的关系。后者分布在天地山林的不同空间，天空是老天爷之所居，大地是地神之所在，蚂蚁谷堆可以是涅鬼的头，山林泉水里都有亚丧在徘徊。尽管有大致的空间分布，但边界极为模糊，行迹更是飘忽不定。它们或与人混居，或与人分隔，不可见，不可闻，不可触摸。惟有人做错礼，会使它们活动起来，使它们从“不说话”到“叫起来”，从不可感知的实体变成了可感知的实体。人类的病痛使非人变得可见。那些医药治不好的病痛，显示了它们的存在。其次，人一出生便有魂与身体。一旦魂丢了，或者在另一个世界遭遇不佳，身体就会有病痛。在这个人与非人混杂相处的宇宙中，非人通过与人魂在鬼神世界的互动使人类世界的人之身体出现病痛，以此与人进行交流。身体是非人与人沟通的可见载体，病痛就是非人给人的信息。对于批玛和铁匠来说，病痛是老天爷给的信息，表明自己被选中了，要充当人神之间的沟通者。他们必须对此有所回应（通过礼），顺应老天爷的意思，才能病愈。对于孩子来说，病痛是阿桑阿嗟索要牺牲的信息，只有通过献祭，令其满意，孩子才会病愈。对所有寨民来说，病痛也是被冒犯的鬼神给那些因“做错礼”或者“做不合”的人的信息。在此，病痛就是鬼神对违反规范者的惩罚，提醒他需要通过做“礼”纠正错误，恢复秩序平衡。最后，如果说笛卡尔的身心二分“清除了身体中所有灵魂的残余”（斯特拉桑，1999:7），使得现代生物医学“目视”所及只是解剖学和生理学讨论的身体（福柯，2011；Giblett, 2008:20-23），那么阿卡恰恰相反。对他们而言，病痛固然体现在身体上，但病因却可能存在于鬼神世界之中。正是如此的人观与病痛观，才有对应的“药礼结合”的治疗方法。药可以缓解身体的病痛，礼则用以应对引起病痛的魂、灵、鬼等非人存在物。仪式治疗与此病痛观相适应，针对鬼神世界展开，与身体无涉。如此，从阿卡寨民的角度来看，礼与药各有针对，分别在人魂与人体上用力，形成互补配合，充分体现出人体与人魂休戚与共、福祸共担的特征。
结论：整合药礼本文通过探讨孟连阿卡就医实践与病痛观发现，阿卡之病痛是该群体整体社会—宇宙秩序的一部分，而“药礼结合”的就医方式维持了这个整体秩序。具体而言，阿卡寨民认为人包括身体与魂，有些病痛只是身体的病痛，可以用药物治疗，有些病痛则涉及魂、鬼、灵、神乃至老天爷等诸多看不见的非人存在物，需要诉诸仪式治疗。后者，是阿卡病痛观讨论的重点。阿卡寨民共享一套被称为“礼”的秩序规范，这套秩序规范界定了阿卡整体的宇宙秩序，协调着宇宙中人、鬼、神、灵等存在物的交往互动规则，也规范着人类世界的生活。在这一整体的社会—宇宙秩序中，身体是人与非人交流的载体，病痛是非人给人的信息。一旦人做错礼，冒犯了非人或者非人想索要牺牲，就会让人生病。治疗这些病，既需要吃药以消除人体病痛，也需要做礼以祛除非人影响。换言之，这些病痛是在整体的人神互动框架下神对人“不合礼”行为的惩罚，提醒他需要通过做“礼”纠正错误，恢复秩序平衡。这是通过病痛这种惩罚来确立“礼”这套社会—宇宙道德的权威，来维护社会—宇宙秩序。显然，病痛在此并不完全是一个自然科学知识层面解释世界的问题，它具有深刻的道德意涵。这里有精英视角与民众视角的深切不同。前者之体现，是燕京大学在北京的卫生改革（杨念群，2010:186-199），是云南民族医疗队在西南少数民族地区的医疗工作。二者皆以西医西药与不同族群的巫医进行较量，其中隐含的视角是精英们秉持的“科学主义”，“即那种把所有的现实都一概置于自然秩序之中并可通过科学方法而知晓的观点”（杜赞奇，2003:76）。从这种观点出发，“医”者，无论西医巫医，都是旨在揭示疾病发生的自然规律，只不过，巫医的知识荒谬，而以科学为基础的西医才能提供关于疾病这类自然现象的正确知识。因此，西医比巫医更有效力，也终将取代巫医。这种现代化的观点呼应着19世纪泰勒和弗雷泽关于宗教与科学的判断：巫术或者宗教是早期人类解释世界的努力，但这些都是未经缜密考察的幻想臆说，而科学耐心准确地考察自然界现象本身并提出解释规律，这才是人类打开自然知识宝库的金钥匙。因此，“作为解释自然现象的宗教，已经被科学取代了”（弗雷泽，2012:1098-1100）。弗雷泽的这句话意味深长，不是“宗教”，而是“作为解释自然现象的宗教”，“已经被科学取代了”。这就给“不是作为解释自然现象的宗教”留出了空间。那么有没有一种“不是作为解释自然现象的宗教”呢？涂尔干（2016:58）给出了答案：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内”。在涂尔干这里，宗教与解释自然无关，其关键在于创造了一个道德共同体。宗教力就是实体化了的集体力与道德力，激起团结，整合社会。涂尔干对宗教道德本质的界定，消除了宗教与科学必然对立的假设，奠定了解释宗教生活长存的理论基础。学者们对此已有颇多讨论（参见梁永佳，2015，2018）。也正是在这个意义上，阿卡民众的视角展现出迥异于精英视角的理论潜力。他们的病痛观触及一个重要的理论问题，即涂尔干之“宗教力”或“社会力”以及“这种力如何持续、有效地施加在个体身上的问题”。更一般性地来讲，这是一个“人性如何可能”或者“社会何以可能”的问题（汲喆，2009）。汲喆（2009）在讨论这些问题的时候指出，涂尔干揭示了这种力的社会本原，宗教其实是社会集体道德的表现，对人具有外在的强制性。不过，在涂尔干的讨论中，社会与个体之间还存在断裂和对立，是莫斯（2005）通过对“礼物交换”的探讨弥合了这种断裂。礼物交换是严格的义务，但也有交换主体发挥意愿的自由空间。日常礼物交换，一方面在时间流中缺乏明确规则，具有持久的不确定性；另一方面又通过赠礼引起无休止的相互期待，使得社会持续运转起来。强制性的社会力恰是通过不确定的礼物交换内化到主体可持续的日常交流当中，使得社会可以更新和延续。但是，涂尔干、莫斯与汲喆对道德力的讨论都局限在“社会”层面，即仅仅聚焦于人的“社会中心论”（Descola，2013:124；王铭铭,2006）。他们目光所及，并不包括阿卡万灵论宇宙观中一再出现的神、灵、鬼、魂等非人存在物。但是，阿卡的礼不止有人，还有非人；不止有社会，更有宇宙。阿卡礼的强制性，不仅规范人与人之间的关系，还协调着整个宇宙秩序中非人与人的互动。而且，人—人关系是通过人—神框架来进行调整的，宇宙秩序涵盖社会秩序。这其中涉及的不只是涂尔干所言“社会”的道德，更是整个“宇宙”的道德。而病痛，正是这个社会—宇宙道德力能够持续有效地施加到个体身上的落点。从这个意义上说，阿卡礼所要解决的不止是“社会如何运作”的问题，更是“宇宙如何运作”的问题。如果说人们通过即兴地互相呈献礼物使得社会持续运转，这是围绕“报”展开的活动。那么，在阿卡这里，宇宙秩序和社会规范通过不确定的“病痛”得到反复的确认和持续的坚持，这是围绕“罚”铺陈的逻辑。生老病死是人生常态，生死两端明确绝对，惟有病痛会绵延一生，且发生的原因、时间、频率、强度都具有不确定性，同样即兴而意外。作为生存的基本条件，人们对自身健康始终有着本能的关怀。这种关怀甚至超越对礼物的期待。因此，围绕“病痛”建构出一套社会集体道德——“礼”，宣称人行事“不合礼”鬼神就会致人生病，这种观念实际上是把社会的集体道德通过人对自身健康的本能关怀内化到个体当中，使个体能够在日常生活中注意做事合礼，并在生病之时反省自身行为，按照社会道德规范进行纠错。这种内化，不是通过情感性的感化，而是通过一条条具体明确的行为规则，让阿卡寨民在日常生活的一言一行中记着礼，践行礼。在这个过程中，宇宙秩序涵盖并规范了社会秩序。因此，病痛不仅关乎个体健康，亦关乎社会—宇宙秩序。正是由于它关乎个体健康，它才成为社会—宇宙向个体施加强制力的落点，从而成为阿卡礼整体运作最基本的能动机制。阿卡礼的道德性使仪式治疗完全超脱了科学与非科学的争论，因此即便是科学的飞速发展也无法全然推翻或者取代它。涂尔干（2016：110-111）甚至认为，若宗教信仰的目的在于道德而非功用，那么当仪式没有产生人们预期的效果时，宗教情感活跃的人们会试图将这种失败归因于仪式执行失误或是敌对神祇的介入，而不会去质疑这种仪式和相应的信仰。如此，宗教信仰和仪式便能够持续长存。但问题是，仪式有祈福、净化、驱魔、治疗等多种类别，治疗仪式的特殊之处在于它的目的对应着可见的效果：病痛消失，治疗有效。既然如此，那么治疗仪式是否如涂尔干所认为的那样，当其失效之时还能获得宗教情感活跃的人们的拥护？尤其是对于像阿卡这种强调实践性而非信仰的群体，宗教情感是否足够让人们如此维护？更不用提阿卡人认为仪式失误也会受到病痛惩罚。在此，涂尔干给出的解释过于仓促和简单，宗教情感并不足以解释仪式持续存在的原因。若治疗仪式不能治疗病痛，总是失败，很难想象人们还会始终如一地相信它、实践它。实际上，即便宗教信仰的目的在于道德，但在病痛和治疗仪式这方面，它必须处理功用的问题。毕竟，寨民如此信任阿卡礼是因为它对有些疾病是“管用”的。总是失效的治疗仪式撑不起整套礼的运作，更别提长存。本文认为，正是“药礼结合”的多元医疗实践，才能保证阿卡礼能够成功以病痛作为落点来整合社会—宇宙秩序，也才能保证阿卡礼持续运作。寨民在选择医疗资源时往往以药为先，只有在西药、草药都治不好病的时候才会去做礼。阿卡礼翻转了这一实践逻辑，主张有些病打针吃药治不好，需要看神做礼才行。这种马后炮式的翻转，使得阿卡礼在阐释病痛根源和相应仪式治疗时得以逻辑自洽。此外，无论是礼是药，人们会反复且持续性地使用它们，个体经验让人们相信它们“管用”。但其中的模糊之处在于，它们“管用”的领域或层次很难明确区分，同样都是小孩子身上“生疙瘩”，有些不用擦药，做礼就会好，有些必须去医院才会好。同一个人的同一次病，既吃药又做礼，究竟是药还是礼在起作用，或者说药与礼各自起了多大程度的作用，大多数情况下很难确定。阿卡礼的智慧之处在于，它用一个非常模糊的词“有些”（而非“全部”病痛）来构建自身的规范体系。正是这个难以明确范围的“有些”，既承认限度，又宣示效用，使得人们在面对病痛时的最佳选择便是叠加各种疗法。又因为药与礼的叠加使用，其效用无法明确区分，这就给人们根据各自经验选择将“管用”归功于谁留出了足够空间。懂礼的老人会倾向于肯定礼的作用更大，犹疑的青年则对此“半信半疑”，但他们都不曾完全否定药或礼的效用。最极端之处，不过是对阿卡礼半信半疑的阿里父亲决定“别人做什么，我就做什么”。其实作为一套行为规范体系，不论寨民懂礼的程度多寡，只要他们做礼，阿卡礼就在发挥社会强制力。因此可以说，“药礼结合”的模糊之处恰是其弹性有力之处。综上，阿卡治病，用药做礼。药的边界灵活开放，可以吸纳各类药物（草药、生物制药）；礼的意涵则关乎整体文化秩序，相对稳定。 阿卡的医疗体系能够“整合药礼”，使二者在结构上成为有机一体，不可或缺，从而使阿卡礼这套道德体系得以可能。药与礼，不是松散的、可被随意置换、任意组合的医疗资源，而是阿卡世界秩序顺利运作的必要组成部分。寨民“药礼结合”的多元医疗实践支撑起阿卡礼施加社会—宇宙道德力的运作机制。
注释和参考文献（略）
责任编辑：田青；排版：庄林政
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