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【石佳音】义利之辨─孔子告诉你什么是真正的普世道德观

石佳音 两岸远望 2019-04-06

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*作者石佳音为远望杂志社总编辑、中国文化大学政治系助理教授。本文刊载于《远望》(2015年11月号;总326期)。原标题为:〈《论语》我读 ─ 子曰:「君子喻于义,小人喻于利。」〉。



子曰:「君子喻于義,小人喻于利。」


( 一 )

「君子」、「小人」之分,是儒家对人所做的最根本分类,而「义利之辨」就是分类标准。「义」是道德,关注的是「人与人之间(扩及人群与人群之间)的合理关系」,故《中庸》以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等五种人际关系为「五达道」(参见《论语》〈子罕篇.三达德〉章);「利」是私利,关注的是「自己」。儒家先选择要作个君子,决定从义而不从利,然后透过内省,在每一具体的人际情境中,依据「己所不欲,勿施于人」和「君子爱人以德」来判断何为义所当为。如果义、利发生冲突,君子必选择从义。反之,不去辨别义、利,或从利不从义者,就是小人。此一「义利之辨」,是中国哲学与西方哲学最根本的差异所在。

 

( 二 )

西方人认为「道德」的性质不外以下二者(或者二者间不同比例的混合):


1.道德是一种外在的客观知识。

这种主张始于柏拉图,认为「道德」(「善」)是外在的客观存在。这类理论发展为各种哲学体系,由于所论被认为是「客观」的知识,所以在理论上其目标是「普世」的(尤其是认为道德就是「神的命令」的各种神学),但弊病则是易流于专断,成为部分人压迫其他人的理论工具。换言之,这种道德实际上往往仍是部分人用来界定、实现自己利益的工具。


此外,这种主张难以解决「知」与「行」的差距问题,无法回答:为何知道「道德」(或「善」)就能导致实践它的动机?因为如果道德只是外在客观的知识,完全有可能出现一位为了满足其好奇心而研究「道德」的学者,对「道德」所知极多但人品极坏。事实上,我们可以讨论「道德」,并获得关于「道德」的某些知识(如我们现在在此所做的),但是道德在定义上(by definition)就与人的起心动念相关,因此不可能是外在于人的客观知识。


2.道德是发自内在的心理需求。

这类道德理论又分两类,其一认为道德是基于人对他人的感情(同情或爱);其二认为道德是基于人的「自利」(self-interest)动机。美国独立宣言就干脆将「追求幸福(happiness)」视为天赋人权之一。


但不论是基于感情或自利,这二者仍是出自一己的心理需求,因此其目标很难是普世性的,在实践上充其量也只是属于某一「我群」(we-group)的道德,对「非我族类」仍是不适用的。这在西方的民族主义中表现得特别明显,以致于西方的民族国家通常「国强必霸」,一有机会就会发展成帝国主义。


西方哲学家中最接近儒家的是康德。他不但不把「道德」视为外在的知识,同时也不把幸福当作应当追求的道德目标。他认为一个有德之人会因其「道德的自我意识」(moral self-consciousness)而不得不(compelled)尽到自己的道德义务。但是他似乎把这种与幸福无必然关系的道德的「无上命令」(categorical imperative),视为另一种因内省(包括逻辑思辩)而得到的「知识」。于是又把「道德」外在化了。


把道德视为外在的「知识」,是逻辑上自相矛盾之事,在此不再讨论。把道德视为心理需求,则是将道德视为某种「利」,以为道德可用「利益」来界定。


( 三 )

中国的君子知道「道德」(义)与「私利」(利)是两种根本不同的价值判断基础,不能互相转换,我们只能从「义」中反思出道德;西方人则始终误以为可从「利」中提炼出道德。


西方人基于自身群体生活经验,了解「一群完全自私的人不能群居共处」,「社会」的存在必须以克制私心的「道德」为前提。但是,他们不知「道德」与「私利」性质互斥,于是不做根本性的义利之辨,总是试图在「私利」之上建立「道德」。结果,他们犯了两类错误:


1.以为「爱」可做道德的基础:

西方人特别推崇人类天性中的「爱」(尤其是男女间的「爱情」、亲子间的「母爱」),以为这就是「无私」,就可作为「道德」的基础。其实,「爱情」或「母爱」不过是「放大了的我」或「放大了的『一己之私』」,爱的对象还是「我的情人」或「我的子嗣」,不是真正的「别人」。


西方人不知真正的「道德」必须从出发点便放下「一己之私」,因此惑于「为『爱』而牺牲」的行为,以为这种足以使人牺牲自己的「私爱」(爱情、母爱)就很伟大,堪为发展「道德」的出发点,于是西方人便致力于扩大(即前述「提炼」,或称「升华」)「私爱」,进而去爱「我的家族」、「我的乡里」、「我的民族」、「我的国家」;如果附加上某些条件(例如:信「我的上帝」、顺服「我的国家」),他们还自以为能够做到「爱全人类」。


他们以为:某人「爱」的对象范围越大,道德性就越高。事实上,由于其「所爱」的范围(圆周)再大也还是以「我」为圆心,所以仍然是「私爱」(爱一己之私),因此,他们不可能真正爱「别人/异教徒/异族/异文化」。


例如,他们会说「在(我所信仰的)上帝眼中,人人平等」,但不信上帝者(或信其他品牌的上帝者)即无资格享受这种平等,于是也就得不到信上帝者的「爱」;他们还将自己的价值观(包括宗教信仰)视做普世价值,把非西方民族视为「白种人的负担」,扮演「十字军」,用船坚炮利强迫其他民族「认识真理」、「信仰唯一的真神」,使许多非西方民族、非西方文化若不被其奴化或同化,即亡国灭种。


说到底,作为西方文化中「道德」之基础的「爱」不论对象范围多大,始终是「私爱」,是以「利」或「一己之私」为核心、出发点,因此只是「放大了的自私自利」,不是真正的道德。西方之所以有这个伦理学上的盲点,就是源自于他们不知义利之辨。


2.以为各个人的「快乐/幸福」相加,就是「善」:

英国哲学家边沁(Bentham)放弃了传统西方伦理学的道德观,直接把个人的「快乐/幸福」之感觉视为「善」,并把「最大多数人的最大幸福」视为最高的善,据此提出功效主义(utilitarianism)。这是西方人不知「义利之辨」而在哲学上最赤裸裸的产物。


然而,由于每个人的「快乐/幸福」感千差万别,难以加总,甚至在某些方面可能相互冲突,因此「最大多数人的最大幸福」流于空话一句,最终导致功效主义的没落。功效主义者试图加总各个人的快乐感而从「私利」推导出「道德」,最后仍然失败。

 

( 四 )

反之,整个中国儒家「道德」的基础则是「义利之辨」。儒家先有意识地否定「『私利』可经过扩大、提炼、升华、发展成为『道德』」,不认为「『利』可通于『义』」,于是便把「喻于义」和「喻于利」视作两种迥然相异的价值思考方向,先把「别人」看做与「自己」在道德价值上平等(但未必在社会地位上平等);不从自己,而是从「平等的人」的人际关系里反思伦理道德。换言之,西方人是在源自一己之私的「爱」(或是各个人一己快乐之总和)里寻找道德,中国人则直接在人与人之间的「关系」里反思道德。


因此,孔子虽然也讲「爱人」,但这是「泛爱众」(不是「爱自己的某某」)之「爱」,是直接把别人当做「与自己平等的人」来对待,是「『人』爱『人』」、「『人人』爱『人人』」,而不是西方人那样「『我』爱『我的某某』」。所以,中国道德的核心价值观念「仁」字从「二」从「人」,就是直指人与人(二人)间的关系(精确言之,是君子与君子之间的关系);而「推己及人」、「己所不欲,勿施于人」也成了中国道德的金科玉律。

 

( 五 )

中国人思考道德问题既然不是从「我」出发,而是从「人人」(人与人之间的关系)出发,因此必然主张人人平等,不卑不亢。只是在实践上,由于人对他人的理解力(同理心)、感受力(同情心)有限,故远近亲疏之别在所难免。因为「远近亲疏」无所不在,故费孝通说的「差序格局」也无所不在,但是最终道德目标永远是「四海之内皆兄弟也」(子夏曰:「四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?」)。孟子一言以蔽之:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」(《孟子》〈梁惠王上〉),就是从「老吾老」、「幼吾幼」的差序格局出发,走向「及人之老」、「及人之幼」。此即孟子曰:「亲亲而仁民,仁民而爱物」(〈尽心〉),或张载〈西铭〉所言「民吾同胞,物吾与也」。


故中国人讲的道德专注于「人人」(「仁」之本义),是真正「把人人都当人」的道德,紧扣住人与人间的「关系」;但西方人讲的道德观念则始终以「我」为核心,只是讲求「如何把『一己之私』扩大」,甚至并吞其他人的「一己之私」。所以,西方人的道德基于个人主义(individualism),始于个人的权利(rights);中国人的道德基于人人主义,始于每个君子对「人人」的责任(「以天下为己任」)。


所以,西方人的最高道德是基于「我群」意识的民族主义(包括征服全世界的「使命感」),中国人的最高道德是基于人人主义的天下主义(天下一家,协和万邦)。其结果,中国(包括国家与个人)再强大,也不会认为强凌弱、众暴寡是应该的;而西方国家一旦强大,就会以对外扩张作为其「道德使命」。

 

( 六 )

在社会内部,西方人以为人人尊重别人的权利就是道德,但中国人认为「己所不欲,勿施于人」才是道德。所以法国巴黎《查理周刊》以漫画讽刺伊斯兰教,自认为是其言论自由,但是却违反了「己所不欲,勿施于人」,结果遭到恐怖攻击报复,导致十二人死亡,十一人受伤。如果一个社会的秩序奠基于「权利」,除非维持某种程度的封闭性,否则这种群际冲突势必发生。但如果一个社会的秩序是以「己所不欲,勿施于人」为基础,就可以既开放而又和谐。


2015年1月19日,Al Muhammadia宗教团体的支持者在巴基斯坦白沙瓦抗议法国讽刺周报《查理周刊》,他们手持标牌,焚烧法国国旗。



( 七 )

儒家知道「义」、「利」之不同,决定对其加以辨别,然后选择「义」。他们自然会看到某些人(可能是大多数人)或者不知「义」、「利」有别,或者知道却决定不加辨别,于是儒家提出「君子」、「小人」之分。这是儒家对人性最深刻、伟大的洞见之一:君子懂得「义」,于是只问是非;小人只懂「利」,因此只问得失。此与「君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠」同义。


但一个人会成为君子还是小人,虽与家庭背景、成长环境、所受教育有关,说到底还是取决于个人内心道德性的选择:若某人选择认可「道德」的重要(也就是做出义利之辨),他就已决定要做个君子,然后他才会懂得道德与是非;若某人选择不认可「道德」的重要(不做义利之辨),那他就始终是小人,人品不具道德性,只懂得利害得失。换言之,一个人先决定作君子(即决定分辨义利),然后才会听懂「义」(「喻于义」);反之,一个人先决定作小人(即决定不分辨义利),那就无法听懂「义」,只会逐「利」(「喻于利」)。

 

( 八 )

「道德」必基于自由意志,只能由个人内心自做选择,无法由外在施压、迫使他人产生道德心。卢梭认为强制人民服从「公共意志」(general will)是「强迫使其自由」(forcedto be free),而黑格尔认为「绝对服从国家」才是「真自由」,二人都认为可经由强制而提高人民的道德性,都是完全曲解了「道德」的本质。因此孔子曰:「人能弘道,非道弘人」,面对自甘为小人者,不论如何讲解「道」、灌输「道」,也改变不了他的格局,无法把他从小人变成君子(「弘人」)。








缘起:"子曰"之如是我闻

写〈《论语》我读〉是一种尝试,试着透过《论语》,跟两千多年前的孔夫子对话。


然而,这个尝试完全出于意料之外。


我在1970年代念高中时读过的《中国文化基本教材》,内容就选自《论语》、《孟子》。那时,只当做文史知识来读,并不觉得其中有什么大道理。而且,当时由于刚开始接触「五四」,正陷入反传统的思维里,更不会把这些老古董认真当回事,只不过,为了应付大学联考,我还是背了其中不少篇章。


1991年春,我第一次去西安。在兵马俑博物馆里,我站在一号坑前,立即被眼前的兵俑大队震慑住了,瞠目结舌,好一阵子才回过神来,我从来没有想过:秦始皇麾下统一六国的军队,竟有这等威风!显然,两千二百多年前,在有限的科技条件下,组织如此壮盛的军队,以中央集权的郡县制治理偌大的中国,绝非易事!





我猛然醒悟到:与我们这些在西力东渐后受过五四运动反传统洗礼的人不同,两千多年前的中国人一定是很有自信的。如果我们不能体会到这种自信,就绝对无法看懂古代的中国人!短短不到十分钟,我像是经历了一番伐毛洗髓,浑身泛起鸡皮疙瘩,感觉彷佛天突然亮了。


有了这番经历,我很快领悟到:春秋时期的孔子,对他所传承的西周思想文化,必然也极有自信。《论语》上的文字, 一定反映着孔子深信不疑的道理,断非随口说说而已。如果我们不能体会孔子这种自信,也一定看不懂孔子。


从此,我不时会在某些场合中,或是在读到某部书、某段历史时,突然忆起《论语》里的某句话,彷佛孔夫子的声音正在耳边:「我早就告诉过你…」、「我就是这个意思…」。





原来, 《论语》的道理不但很实用,而且很深刻。正如《中庸》所载,子曰:「道不远人,人之为道而远人,不可以为道。」夫子之「道」,本来就是日常生活的准则,若把它讲得高远难行,就不是「道」了。吊诡的是,居然是焚书坑儒、崇尚法家的秦始皇,教会我怎样去读儒家的经典《论语》!


于是,我开始有意识地找孔子对话,主动问他问题,然后把我体会到的《论语》写下来。其结果,就是〈《论语》我读〉。


说明

一、每一时代的每一个人都需要自己去找孔子对话,拿自己关切的问题去请教孔子,看看孔子说了什么。前人的批注,是前人与孔子对话的结果,不论其多么详尽,也只能做参考,不能取代自己的体会。同理,〈《论语》我读>仅是我个人与孔子对话的结果,读者也只能拿来参考,不能取代自己的体悟。总之,每个人都可以、也应该写出自己的〈《论语》我读〉。


二、古书文字不尽好懂,因此还须参考好的注本。我推荐朱熹集注、蒋伯潜广解的《新刊广解四书读本》 (商周出版) 。此书的最大好处就是没有全文白话语译,读者必需自行体会古文原文。


三、〈《论语》我读〉只纳入了迄今为止孔子与我的问答所涉及的篇章,并非将整部《论语》从头到尾说明一遍。而且,对同样的篇章,我往往隔一段时日又会有更深一层的体会,因此,这绝对不是一部「已完成」的作品─而且,也许我终生都无法完成它。此外即使我没有误读孔子(误读的可能性是永远存在的) ,我的问题和我所得到的回答也可能与历代注家(以及各位读者)不尽相同。欢迎批评指教,但请勿求全责备。





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