对谈 | 蓝江×郑作彧：当代批判理论与新唯物主义（上）

摘要：

2021年11月22日晚，蓝江老师、郑作彧老师在社会学院423会议室进行了“批判理论与新唯物主义”主题对谈会。对谈会主要包括四个部分，第一部分由郑作彧老师介绍批判理论到新唯物主义；第二部分由蓝江老师介绍新唯物主义的理论维度；第三部分和第四部分为开放提问，对数字智能时代的主体问题和权力问题进行了专门的讨论。

感谢南京大学社会调查协会提供此次机会，让我可以与蓝老师在这边共聚一堂，探讨学术。同样感谢蓝老师愿意参加对谈。

今天的主题在我看来非常前沿，因为正好国外在2021年 才刚刚出版了一本《批判理论与新唯物主义》，由批判理论当代的代表人物罗萨所主编的。但将批判理论跟新唯物主义这两个概念一并讨论，在我看来并非一件自然而然的事，而是近年来才产生的一种可能性。

国际学界普遍认为批判理论从霍克海默在1937年发表《传统理论与批判理论》奠定批判理论的基调开始，迄今大致历经四个世代。第一代的霍克海默与阿多诺对于批判理论的一个重要定位就是工具理性批判，即将工具理性视为当代社会最严重的问题之一来进行批判。所谓的工具理性，在一定程度上指的是一种逻辑：所谓的手段与目的间的适切性，成为了现代人做任何事情的唯一判断标准。意思是，现代人认为只有追求目的效益的最大化才是最合乎逻辑的思维方式，并且在追求目的效益最大化的过程中，一切事物都可以视作工具来使用。

第一代批判理论家认为，问题在于工具理性不仅作用于物的世界，还作用于社会世界，特别是作用在人身上。当社会学视实证主义为唯一科学的取向时，我们等同于将对待物的支配方式用来对待我们人自身。当谈到手段和工具之间的适切性作为理性的时候，我想应该很多人都会想到韦伯提到的目的理性，或是说理性化。但是目的理性和理性化不一定是同一件事情。韦伯谈到目的理性行动的时候，他谈的是一种方法论个体主义。工具理性在第一代批判理论家处，也是从个体思维模式出发的。到了第二代的哈贝马斯，或者是第三代的霍耐特（Axel Honneth），就出现一个转向——他们提出了沟通和承认。不管是沟通还是承认，他们研究的对象都不再是个体，而是人与人之间的，是主体间的，或者说是互为主体的，intersubjective。这就使得批判理论讨论的范围从个体扩展到了人际。

第四代的罗萨又提出一个比较新的概念，这一概念类似于哈贝马斯提到的沟通和霍耐特提到的承认，都认为主体不是仅靠自己就可以构成主体的。罗萨强调：我们要沟通或者承认的对象，不仅仅只有人，而是包括物在内的整个世界。这种对于整个世界的——包括对于物的——沟通和承认，罗萨使用了另一个词汇来表述：共鸣。正是因为提出了共鸣，将人际的问题转换为人与世界的问题，所以罗萨必须解释人如何去与物的世界进行沟通、承认或是共鸣。在这一点上，罗萨和一群批判理论第四代学者就必然会涉及新唯物主义。罗萨还提到，如果我们在面对世界的时候，抱持着工具理性的观念支配世界，那么就会把世界的可沟通性完全“掐死”。一旦世界变成一个没有生命力的世界，它就没有办法与我们产生共鸣，成为了一个纯粹的对象世界；同时，由于“掐死”了世界，那么仰赖于世界的我们的主体性，也会同时被“掐死”。“掐死”整个世界，也会“掐死”我们与世界的共鸣，“掐死”我们自己在世界中活动的各种可能性。因此，我们可能会处在一种与世界、乃至与自我“缺乏关系”的关系之中。这就是罗萨所谓的异化。所以罗萨这样的新世代批判理论家，会将共鸣与异化对立起来。此处的异化其实指的就是我们与物质世界缺乏一种共鸣、沟通或承认的关系，或者说两者间仅有如第一代理论家所说的工具性的关系。

当然，新世代的批判理论——尤其是世界关系转向的批判理论――在我看来仍有一处缺失：如果把共鸣的对立面称为异化的话，新世代的批判理论家到目前为止。都没有探讨过异化究竟是怎么产生的，没有讨论过使我们与世界之间的关系断裂开来的机制到底是什么。所以我最近在尝试建立一套新的批判理论，就是希望可以补充这一缺失，探讨让我们和世界之间的联系断开的机制是什么。我目前的一个研究从一个假设性概念出发：排除。所谓排除，指的是我们与世界本来有所连接，但在当代却因为异化、支配、掌控或是工具理性的逻辑，我们不断地在进行把我们自己从我们所身处的世界排除开来的各种发展。

我目前正在写一本德文著作，就是想要建立一套关于排除的批判理论。我会涉及各个领域。例如教育领域。今天的教育总是让我们去学习一些我们根本不懂的事物，所谓的学习其实是硬背，所以我们对知识的学习其实是在排除我们对世界的体验。再举一个更典型的例子：物。这尤其牵涉到一个我和蓝江老师的研究领域的交集点，即新科技，特别是数字科技或者说所谓的人工智能。在这块领域中，科技的根本逻辑建立在维纳(Norbert Wiener)的控制论（cybernetics）上。我个人认为所谓的控制论的逻辑，就是让技术物实现自主运作——无论是运作所需的动力，还是需要作为基础的信息，技术物都可以自己去运算、获得。技术物本来应该服务于人，但我们却想办法使它们不需要人也可运行，甚至让它们排除人。例如说，汽车应该要被人开，但是现在的自动驾驶汽车可以自己开，并不需要人；手术应该是由人来进行，但是现在有越来越多的人希望机器和人工智能可以进行手术，而不再需要医生。即便是医生，现在绝大多数的医生看病的对象不再是病人，而是各种转化而来的资料，例如说x光片或是各种检查数字，医生只承担了判断仪器的角色。这使得我们今天所谓的新唯物主义其实有一个共同的理念，就是物质本身具有能动性，具有自身的发展与弹性。

蓝江老师：

首先感谢社会调查协会和郑老师给我一个机会，来和大家进行交流。郑老师还在华中科技大学的时候我就关注到他了，不过一直未能蒙面，所以今天很高兴能够见到线下的郑老师，并且合作参与这种学术活动。接下来我还是先简单介绍一下新唯物主义。

或许我们可以从这样一个故事开始。有一天晚上我和儿子外出散步，他突然问了我一个问题——我觉得这个问题非常好，而且与新唯物主义密切相关——他问我：尽管我们看得到星星，但星星究竟存在吗？我说为什么不存在？我们看得到它。他说不一定，星星可能离我们有几千万光年，我们此时此刻看到的星星的光已经是它几千万年前的光，而这颗星星可能在这个过程中已经不存在了。所以我们无法证明在我们能看见星星的时候，它还是存在的。

他提出的这个问题很好，就是我们所看到的东西未必就是我们这个宇宙的真实，我们看到的物也未必一定是它想向我们呈现出来的样子。我主要研究巴迪欧（Alain Badiou）的思想，他就特别提到过一个词——appearance，我把它翻译成表象，它与物本身的一个重要区别在于：我们只能接触到物向我们呈现出来的样子，物本身——这个康德提出的概念，thing-in-itself——是不向我们呈现出来的，我们只能接触到物能够向我们呈现出来的样子。

我们现在所接触到的东西，难道就是它本来的样子吗？刚才郑老师提到法兰克福学派自第二代以后，发展出一个很重要的概念——主体间性，这也是对话伦理学——又称商谈伦理学——的一个重要基础，即discursive ethics（商谈伦理），这也是后来新自由主义协商民主的政治哲学基础。由于我们都是可以理性思考的人，便可以通过合理的对话来给出解决方案，只需要两个理性主体，或者更多理性主体进行充分的对话、协商，就可能找到一个各方都可以接受的解决方案，这就是哈贝马斯的主体间性理论。我们今天关注的重点在于，当前世界的问题真的可以用主体间性来解决吗？

譬如，今天的新冠病毒是否可以作为主体间性存在的积极的第三方？尽管我们认为，在此时此刻，只有我和郑老师两个人在对话，仿佛我和郑老师之间存在着主体间性。但是，实际上在我和郑老师之间还有无数的存在物在此处发生关联，假如之间有病毒存在，一定会在某种程度上改变我和郑老师对话的形态，这就不是主体间性能解决的事情了。我们原先想到的很可能仅是人与人之间的关系，但在我们实际生活的空间中还存在着大量的非人行动者，后来有一个法国的社会学家——布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour），发展出了一套很重要的理论，叫作ANT，即行动者网络理论。

这套理论的一大特点在于，它并非用actor或subject作为其沟通主体，而是使用了actant(s)这个词，我把这个词翻译成行动元。行动元可以产生行动，也可以产生影响，但它不是主体，人当然可以成为actant，物也可以成为actant。物还常常会以一种我们注意不到的方式，参与到我们的行动者网络之中。所以大家不要以为社会仅仅是行动中的人构成了的网络，它是由大量的人与非人存在者的行动元构成的网络。这一理论和哈贝马斯的主体间性理论的一大不同之处就在于，物或非人存在者是可以作为一个行动元参与到 ANT这个行动者网络里去的。

那么进一步引出的问题便是，在今天这个数字时代，人究竟能够接触到多大的界面，就是说在我们人与人之间发生的、主体间性的互动或许只是整个数字行动网络的很小一部分。例如，我和郑老师微信聊天的时候，表面上看是我和他的主体之间发生互动，但是我们发送和接受的聊天信息其实经过了无数的行动元，但这一过程却被我们人为省略了。今天的很多新唯物主义理论都提到了亚马逊这个案例，亚马逊给我们的错觉是，我们点开几个电子屏幕，点击几个链接，货物就会自动送到我们家里。我们似乎只是与送货的快递员发生了互动，但实际上中间存在着无数的过程和隐性劳动。这些过程不完全由人来完成，物和非人行动元也参与其中，但我们看不见物和非人行动元的参与，认为这只是主体或主体间的关系，认为只是我们与生产厂家或卖家之间的简单关系，其实问题没有这么简单，中间隔着无数的服务器、传输器、中继器、数据交换器、基站等通信设备的传输，也有大量的机器人参与货物分配和筛选，消毒器对来自各地的快件的消毒处理，最后进入到物流层面，整个数据交换、信息通信、分配处理、生物消杀、物流等过程在我们的界面上被隐匿了。在我们单独谈论社会学或伦理学的时候，我们谈的都只有作为主体的人的关系；而当我们谈新唯物主义的时候就会注意到，在当今社会形成的一个巨大网络之中，物以某种形态和我们的生活与交往密切相关，而不仅是一个消极地在我们身边的等待我们发号命令的附属物，相反，它具有更大的主动性，会通过数据交换、信息通信等连接到一个更大的互联世界之中。

我在授课时讲到过布拉顿谈到的“堆栈”（Stack）的问题，堆栈认为我们用户层——就是主体这一层——只是最顶端、最狭小的一层，其下还有物质基础、城市界面、交互层等界面。虽然我们看不见这些界面，但这些由物构成的界面恰恰是我们这一层形成的基础，我们依赖于这种物的存在。

为什么要研究新唯物主义？新唯物主义并不是仅仅关注物是否参与到了我们的社会行动网络之中，更关键的问题在于物是以什么样的形态或样态（mode）与我们共存。物的形态不止一种，在什么样的生态之中，物以什么样的方式与我们相连？在工业时代，一棵树就是一个木材，它被工业系统转化为木材加工系统上的木板、木片或木桩；但是在一位画家眼里，一棵树可能成为一个审美体验的对象。那么，在今天的数字时代，我们看到的树已经有可能是虚拟的、存在于电子世界中的。物的呈现面貌不是唯一的，而是多样性的。如果物在不同的生态系统中有不同的架构，它就会有不同的存在样貌。

在批判理论中，霍耐特的弟子的拉合尔·耶齐（Rahel Jaeggi）等人所说的“异化”和马克思的“异化”已经不是一个概念。马克思的“异化”指的是对人自己的类本质的“异化”，人本来应该是支配生产劳动的，结果生产劳动反过来凌驾于人之上，成为了一种支配人的异化劳动。这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个提法。但是新世代批判理论家给出的说法是，我们现在已经与社会关系脱节了，例如，刚才郑老师提出的概念，我们从原来的节奏中被剥离出来。我们突然感觉到不适应，被迫去重新适应物的节奏，实际上这又构成了一种新的异化。哈曼（Graham Haman）曾经提到过一个概念，叫作OOO体系，翻译为物导向的本体论（object-oriented ontology），就是利用物导向的本体论这个概念来进行整合的。如果说——用罗萨的概念——我们原来是可以共鸣的，但是由于某项新技术或新发明的出现，导致我们不再能共鸣，这种不能共鸣就表现为对新的系统，或者说被改变的系统的不适应。在这一情况下，我们可以说人被异化，有一种疏离感，因为异化（Entfremdung）这一概念的德文原意实际上就是距离，产生距离感就是异化。我产生了距离感，就是新的系统已经形成，旧的系统已经消失，我和新的系统之间还存在着一定的距离。我不是被谁给异化，而是突然有一天我们感觉到被系统所抛弃，产生了一种疏离感。在新系统中可能感到不适应、很眩晕，比如我最开始运用手机支付系统的时候，就是有一定障碍的，需要通过反复的交互活动，才会慢慢适应新的系统的操作。

我经常举的一个例子是一位老太太。她原先在南京大学校门口卖袜子，此前一直是收现金，但到了2015左右的时候，她就说她赚不到一分钱了，因为突然有一天大家手上都没有现金了。这位老太太突然感觉到她就这么被抛弃了，产生了疏离感，没有人再向她买一套袜子。虽然她在知道原因以后很快就申请了一个微信账号，可以扫二维码，其实，以前研究数字社会学的时候，有个概念叫作数字鸿沟，指的是很多老年人与那些频繁使用数字设备，如手提电脑和智能手机的新兴世代中间存在着数字鸿沟，因为老年人往往不会主动去使用新数字设备，但是在今天，尤其是拼多多这样的app的出现，通过消除老年人的疏离感，用他们熟悉的方式将他们纳入到数字系统中去，最近几年我们中国的网民数量又有大的突破，其中很多数字就是这些老年网民贡献的。这就是从旧的物的系统，像新的物的系统的变化，而这个变化现在仍然在不断进行，我们还有可能被不断出现的新设备排除和抛弃。比如说，最近有人找我去试玩了一个VR游戏，我玩了大概二十几分钟，感觉身体很不舒服，有眩晕和呕吐的感觉。我认为这就是身体异化的感觉。为什么说这是异化？因为很简单的一点，这个游戏所制造的图像的场景，我们人还不能适应，如果以后真有元宇宙了，那么这些东西我们最终也会去适应。那么为什么现在的我有眩晕感？肉体的眩晕感和灵魂的眩晕感是一致的，我暂时还不能被新的技术物所容纳。那么，可能要改变的不是物本身，而是我们主体本身。我们称之为主体的问题。为什么说主体的外溢？因为启蒙以来的主体概念在今天这个时代遇到了很大的问题。我为什么要提出关于主体的概念？因为现在我们主体的生成是与我们身体之外的很多东西联系在一起的，是和物纠缠在一起的。

我再举个例子，有一个网站叫Grammarly，写英文文章和稿件特别好用——我用的形容词不太合适，它就会自动修改，并且可以选择呈现出不同文学家的风格。我在用这个软件的时候突然想到一个问题：这篇文章还是我写的嘛？之前我在Word上打字的时候，我敢说文章是我写的，因为虽然word也有标注红波浪或绿波浪，告诉使用者拼写错误或是语法错误，但最终还是由使用者来修改。Grammarly就直接把这些部分修改了，并且可以根据设定改变风格，我就只为文章提供了一个主旨，以后说不定连提供主旨都不需要。在这个时候我的主体性不能说消失了，因为这篇文章肯定还是在表达我的思想，但当我用这个软件对文章进行修饰后，我和这个app（显然是一个非人行动元）的关系就纠缠在一起，你很难把它简单的分开。

自动驾驶也是一个例子，上次我参观了一个自动驾驶的新型导航的演示。自动驾驶当然还没有发展到完全脱离人类主体的地步，如果自动驾驶最高阶有5阶，我们最多只会发展到第3阶。在第3阶的时候，自动驾驶系统就会对周围的环境进行扫描，然后自动把道路状况进行分类，再决定往什么方向走。这个系统还会对周围的物进行识别，并把周边的物纳入整个自动驾驶系统中去，此处就不存在物以物的本源状态出现的情况。在这种情况下，我们人在其中就只起到一个辅助作用，比如说，现在有些自动驾驶系统还是很笨拙的，比如有一位老太太弯着腰走路，系统可能会识别为狗，但是人就能判断她是为老太太。当然，我相信人工智能和自动驾驶系统一定是会越来越智能化的，那么在系统进化到一定程度的时候，驾驶舱中的我们仅仅只是个乘客吗？或者说，我们的主体性仅仅只是为系统提供了一个目的地吗？这就是我们今天要思考的状况。为什么新唯物主义诞生于今天，这肯定是有历史原因。

对于我们今天的数字化技术和智能化技术——在台湾叫演算法，在大陆叫算法，我赞成郑老师提出的演算泛灵论，但是这里提到的“灵”已经不是古代或中世纪的那种灵魂，而是一种很密集的演算，能够让物产生更加细微的反应，这种反应在我们看起来像是一种斯宾诺莎原始语义上的affect，但这不是感情，而是一种感触。物能够对人做出很细致的反应，它可以侦测出人的表象——例如表情——并做出反应。以后我们的智能家居和智能生活环境，会根据主人的面部表情来判断你的情绪变化，然后为主人创造出合适的氛围。

这就是我们今天为什么要探讨新唯物主义，物围绕我们人创造了一个很舒适的环境，但这个“舒适”是要打引号的。此前有个概念叫作信息茧房，但未来的茧房不仅仅是信息的，还可能是一个物的关系的茧房。新唯物主义之所以非常重要，是因为今天的我们肯定要重新审视我们和物、和所有的非人行动元的关系，而不仅仅是主体间性的关系，因为在主体和主体之间夹杂了太多物和非人行动元，物的问题是我们今天必须要面临的方法问题。我就简单介绍到这里，谢谢大家。

刚才两位老师都提到，人已经不再具有一种过去意象中的支配性地位，已经不再成为某种中心，那么人的主体性的边界，在信息时代里又会被划定在何处呢？面对被异化时的无能为力，或者说当人被物所排除时，人应该获得多大的能力，才能够重新回到与物的比较融洽的关系里？换言之，在新唯物主义或者说在当代批判理论的视角下，我们人应该将自己置于世界中的什么样位置之上？

我先说一下，因为我写了关于外主体的几篇文章以后，我就在思考一个问题：人是不是天生就是主体？因为使人成为主体其实是启蒙运动的一个重要贡献，我们最熟悉的模式是笛卡尔在《第一哲学沉思录》里提供的主客体模式，也就是思维和广延的模式，如果我们考察一下该模式的历史来源，就会发现主体的概念并不是自古就有的。作为个体的人并非是天然的主体，主体的概念是在市民社会逻辑出现之后，在现代社会的、理性的、自立的、能够进行算计的人的基础上才形成的一种逻辑模型。人并非天生具有主体这一模型，也不是所有的个体都具有这一模型。我后来又在哲学史的考察中特别注意到了一点，霍布斯、笛卡尔和洛克三个人都注意到了一个东西，就是在17世纪时的一个很重要的光学设备——暗箱。后来，乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）——也就是写了著名的《24/7:晚期资本主义与睡眠的终结》的那个人——在《观察者的技术 : 论十九世纪的视觉与现代性》中提到了暗箱装置：当把人放在一个暗箱里的时候，箱子外面的世界就会以小孔成像的方式呈现在箱内。洛克在《人类理解论》，霍布斯在《利维坦》以及笛卡尔《屈光学》里都提到了这个装置，他们指出：在暗箱里的人会成为主体，这个人会把自己的位置，position，凌驾在外面的客体上。他把自己置于主体的位置上，然后把外面的世界作为object，作为客观化的对象。所以说我们在谈论客体的时候，首先要objectification，要进行对象化、客体化；我在把什么东西视为客体的时候，也毫无疑问地要将自己变成subjectification，也就是进行主体化。

那么在这个过程中，我们无限制地进行了一种推演：在启蒙年代，人们会把所有的人都当作主体；现在则不仅是人，就连动物也可以作为主体。这些东西实际上都是一种推演的结果：因为我是主体，其他人和我差不多，他们也应该是主体。这就形成了一个总量的、一般性的、抽象化的人的概念。

那么，这个主体在什么情况下可以成为什么？问题的关键之处便在于此。第一，主体能够做出理性的决定，能够根据周围的环境做出各种判断。这件事情在今天其实是会受到质疑的，例如美国2016年和2020年美国总统大选，大量的底层民众实际上是没有理性选择和决策这个东西存在的。为什么这么说？我们知道最典型的案例就是Facebook泄密案以及剑桥分析公司，它们通过一些网络推送来影响人的政治判断。当时我请吴冠军老师来做了一个讲座，他提到了很重要的一点：底层选民的票仓非常大，但绝大多数底层选民听不懂特朗普或拜登的政治决策究竟对他们有什么好处，虽然两人提了很多东西，但实际上选民们没有理性的判断能力。在这样的情况下，选民们的选择在多大程度上符合洛克、霍布斯，以及后来的自由主义政治哲学家所认为的理性人的模型，其实是很成问题的。后来，我们判断，控制选民意愿的东西其实在他们之外，这些东西通过电子屏幕，像是操纵提线木偶一般去操纵他们。正是在这样的情况下，我再去研究这个问题。

我没有用外在的主体——external subject（外在的主体）这个概念，而是用extro-subject，它是一个流，是由内及外流出的，而不是由外及内流进的过程。我们主体因为流出了决定权，与外在世界交织在一起。所以，并不是说我们今天在座的每个个体都已经完全丧失了决定权，而是说我们的决定权至少是会打折扣的，因为它已经和外界的很多东西纠缠在一起，很难把它从内部重建。我也很难说清楚决定权究竟是在谁手里，其中有很多的关节需要研究，也需要有大量的实证数据来支撑，我也不敢轻易得出结论。但我个人感觉，这就是我们正在面临的状况。

刚刚蓝老师的回答触发了我的一些灵感，特别是暗箱这个部分。一些过去的哲学家可能都会有暗箱隐喻，这些隐喻都牵涉到主体。但我想说的是我们今天其实越来越不再有暗箱了。我指的是摄影方面。无论是专业的相机、还是用一般的手机，现在的摄像设备都没有所谓的暗箱。我们能看到的，就只有屏幕与屏幕上生成的影像。但是在人这方面倒是让我想到一个所谓的新唯物主义的代表人物——博菈德（Karen Barad），或是同样属于女性主义的巴特勒（Judith Butler），她们都提到过一个例子，就是孕检的时候照B超这件事。博菈德指出，我们今天都会习惯孕妇在孕检时照B超，看看胎儿的成长情况。但事实上，B超照片上面的影像一点都不像小宝宝。若没有医生为我们解释，我们没有人看得懂那上面是一个什么奇怪的图形。而且医生也不见得真能看懂，因为他们一方面要受过训练才能看懂，另一方面也会有误判的可能性。但今天有一个共识：在孕妇做B超检查时，我们会看到小宝宝的影像。特别是今天有很多的新手爸爸或妈妈，会拿着第一次照的B超照片很高兴地说有了当爸爸或妈妈的感觉。也就是说，今天我们主体的起点其实是从照B超开始，可是这个在过去是不存在的。刚刚提到的博菈德就指出今天的主体在一定程度上是由各种仪器、各种物所构成的，这就是所谓新唯物主义中很重要的论点，我们人本身其实是在很大程度上，或是有很大一部分是由物构成的。

但在另一方面，我想到一位德国社会学家，莱克维茨（AndreasReckwitz）。他有一本书叫作《混合的主体》，他所说的混合的主体指的就是蓝老师刚才提到的从启蒙时代开始就长期存在的主体概念。然而主体的概念到今天为止其实已经经历过无数次的转变。在启蒙时代，人们有一种主体的想象；当工业化开始，资本主义兴起之后，人们对主体又会有另外一种想象；到了今天的数字化时代，我们又开始产生了像外主体这样的想象。因此，对于刚刚那位同学提出的，今天我们的主体应该在何处，我有两个回答。第一，所谓的主体从来不是同质的，无论是对我们个人而言，还是在历史上，从来没有单一的主体的这种东西，主体背后必然都会加个s。因为我们人永远都处在不断的——用德勒兹的话来说——生成的过程之中。18岁的、28岁的、38岁、48岁的……每一个年龄段都会是不一样的自己。尽管我们始终是自己，可是我们也总会不断地改变。因为在个人身上并没有同质性的主体在，所以一个人的主体应该置于何处，这是没有办法去讲的一件事，主体一定是需要看情况而定的——英文中称为situating，它是必须要置于情境之中的。

另外一方面，即便在整个历史的演变当中，我们对主体的想象也总是不断改变。至少在社会学，乃至整个社会科学、人文科学或是说德国所谓的精神科学的领域中，主体、个体和自我其实几乎是同一种事物。这些事情与其说是有一个本质存在，不如说它们是每个社会当中掺杂着时代精神而给出的角色期待。也就是说，不论是个体还是主体，其实都是某种社会角色，而不真的是我们今天表面上以为的“我”，或是“人”。因为“人”是个很模糊的概念，很难说清楚所谓的人、个体或者说主体究竟应该是什么。这些东西都是每个社会在特定情境下被表现出来的某个角色，而不真的是我们自己。或者说即便是我们自己，我们也会在不同的社会情境中有不同的角色期待，这个角色期待也构成我们生命历程的任务。

至于在这样的时代中我们主体该置于何处，我会分为两个部分来回答。第，主体这个东西是社会建构出来的概念；第二，不同时代的主体会有不同的建构形式。所以，重点不是我们今天的主体应该怎么做，而是我们已经被建构成什么样的角色。这一情况其实又可以再细分为两个方面，一个方面是今天的主体是什么样的？它其实是一个经验研究的任务，是一个知识社会学的经验研究的主题，而不是我们直接可以回答的议题。但是另一方面，我们如果完全抱着韦伯所说的价值无涉的态度，不去在意主体的样貌，只是希望去研究和描述它，我觉得这样似乎有些不负责任。主体首先会有一个情境之下的现实样貌，但是在不同的社会情境中，在不同的时代中，必然还是会有属于某一时代的伦理道德，以及这个时代现实的运作与其伦理道德之间的差距。这个差距是所有的精神科学家都必须要提出一些批判和指责的。但无论如何，我们应该从中去提出一个理想的观点，而我认为哲学其实更能提供给我们对于这种观点的想象力。至于身为社会学家的我，可能无法回答我们今天的主体该怎么办，因为我觉得这不是社会学家的任务，而是哲学家的任务，或者说是我会想去请教哲学家的问题。这就是我对这个问题的回答。

刚刚我们提到了拉图尔的ANT,就是行动者网络理论。但是这个理论有一个问题，因为它的整体论是一种自然化的，所以人与人之间的差异似乎都被“世界处于一个平面”这样一种宏观视角给泛化了，社会阶层的差异或者说行动者在网络当中的权力大小没有被识别出来，那么此处是否会导致该理论对于人类社会的批判潜力减弱？两位老师又会如何看待物转向中的这一矛盾？

我们对于行动者网络理论可能会有一种深刻的误解，这一理论并没有说所有的行动者都是平等的，说它没有批判性可能是不成立的。构成网络的规则在某些人看来或许似乎是平等的，但实际上由于占有各种资源的方式不平等，最终会导致社会行动的不平等。行动者网络并非天然构成的，它一定是一种建构方式，让各种东西构建在一起，才能形成所谓的网络，所以它会自然而然地形成某种标准。比如说现在的市民社会最重要的一个构成标准是什么？就是货币。货币最重要的作用就是所有的东西都可以转化到货币这一尺度上。

每一个行动者网络都不是随意连接的，所以它与德勒兹提到的“块茎”还是有区别的。我们今天数字社会中的行动者网络毫无疑问是靠数据交换和算法形成的，这种算法有其构成规则，比如在各种设备间的数据交换，我们是看不见的。这会不会构成一个扁平化的行动者网络？我觉得不会。

我原来看过一个日本动画片，就叫《赌博默示录》，《赌博默示录》所有规则非常公平，其中有一个游戏我记得很清楚，就是石头剪刀布，后来中文版拍成了一个电影叫《动物世界》，游戏的内容就是一群欠债的人在一条船上玩一个游戏，发给每个人同等数量的印有“石头”、“剪刀”和“布”的卡片，让他们互相玩石头剪刀布，最后谁的卡花光了，谁就可以作为离开这条船。这个游戏的规则看似公平，每个人手上的卡片都是一样的，但是游戏的过程却非常不公平，因为允许贷款买卡，例如如果我手上没有剪刀，就可以去买；有些人甚至会把所有的剪刀卡全买下来，使自己必赢。所以，虽然表面上的规则可能很公平，但实际上由于占据资源的方式不同，社会中的行动者网络实际上是不公平的。拉图尔也从来没有说过，行动者网络中的规则一定是公平的规则。数字资本主义所依赖的数字技术，但数字技术也没有给我们带来解放和平等，相反，在数字技术下形成的平台资本主义，就是通过大规模攫取和垄断数据资源来获利的，它所需要的从来不是平等，而是更便利地攫取和占有数据，制造算法霸权。而且那些更容易占据大量数据的垄断平台或人，一定是这个游戏的赢家；那些不能占用大量有效数据的，就可能处于被淘汰的边缘。博弈论还是有效的，这个社会就是一种新的博弈方式，一个新的产品出现就会产生新的博弈和博弈规则。

我大致同意蓝老师的看法，但有一点不太一样。首先，所谓的新唯物主义其实不是一个明确的流派，而仅仅是一个统称，它下面其实可以分出更细的流派。哪些理论可以被贴上新唯物主义这个标签，哪些不行，不同的学者对此会有不同的看法。例如说很多学者可能不会把拉图尔直接贴上新唯物主义的标签。

其中的一个原因在于——正如蓝老师刚才所说的——拉图尔并没有一个扁平的本体论，他没有说人和物是一样的，他只说人和物要对称，但是这种对称其实是很不对称的对称，因为他直接把整体的人当成一边，把所有非人当作另一边，所以他会认为整体的人和整体的物是有同等分量的。不少学者认为拉图尔其实不能直接被称为新唯物主义者，他只是新唯物主义一个很重要的启蒙者。所以刚才同学所说的完全的扁平理论，其实就是刚才蓝老师提到的OOO，是绝对的物导向的本体论，物导向的本体论认为，我们这个世界上的万事万物——包括人——都是一样的东西，所以哈曼的思想才会被认为是绝对扁平的本体论，但这个东西其实在拉图尔那里是不存在的，因为他讲的其实是很不对称的对称性。

在这一方面，我的看法和蓝老师的看法一样，我们都不认为人在这个世界当中与其他的物没有任何的差别。而且事实上，今天的学界除了哈曼那一批人之外，绝对的扁平本体论的说法也并不是得到广泛同意的。我会比较倾向于一种“物导向的认识论”，而不是物导向的本体论。物导向的本体论指的是把一切事物的本体都还原成统一的物，完全通过物去设想万事万物，所以它也可以是绝对的唯物主义或者绝对的实在论。但是我认为，我们可以把物纳入到我们对于世界的思考当中，即我们的思考必须要把物含括在其中来进行，这就是物导向的认识论。你刚刚问，我们人在行动者网络中是不是会被绝对的自然化，我觉得这是不太可能的，也正是因为如此，在一定程度上我还是更倾向于把自己定位为一个批判理论家，而不是新唯物主义者。即使“新唯物主义”这个标签之下其实包含了很多不同的流派，但其中或多或少都会有物导向本体论的倾向，而我的确也认为你刚刚提到的问题是新唯物主义理论没办法解决的。无论是所谓“物的民主”，或者说像拉图尔提到的对物的议会，其实都一样，就是必须把物纳入到政治决策当中。但是无论如何，我还是认为新唯物主义——特别是更加强调唯物主义的那个部分——忽略了一件事情：在我看来，它的确没有办法解决一些精神科学的传统问题，比如说权力、阶层、分配和不平等。不可能说一旦我们把物纳入到思考当中，所有的权力，所有的不平等……这些问题都可以不用谈。我认为这的确是新唯物主义的一个比较大的问题，它没有办法去探讨此类传统但重要的问题。

对谈会现场