张梦妍：关于新出梵本《八大灵塔礼拜赞颂》的研究

来源：《西域研究》2020年第4期

在佛教传统中，常常会遇到“八大灵塔”的概念。在各类藏经中，也不乏与之相关的经典和注解。佛教艺术中更是作为一类特定的题材，在造像、壁画、建筑等艺术形式中加以表现。然而，无论对于其文本的文献学整理与研究，还是在佛教艺术等相关领域，关于“八大灵塔”仍有很多未被解决的问题。这种情况很大程度上是受限于研究材料。最近，随着梵本《八大灵塔礼拜赞颂》[2]的发现，有关“八大灵塔”的研究再次得以推进。本文拟围绕以下问题展开：第一，回顾“八大灵塔”相关文本的先行研究情况，归纳目前研究中尚未被很好解决的问题；第二，介绍新出梵本的相关情况，对该梵本展开校勘整理和评注翻译；第三，根据新出梵本的内容，结合文本与图像资料，对既往研究中存在的问题提出分析和解释。

所谓“八大灵塔”，通常是指人们在佛陀生平中八个具有代表性的地点建立佛塔，进行供养和礼拜。以法贤译《八大灵塔名号经》为例，这八个地方，分别是佛生处——迦毗罗蓝毗尼园（Kapilavastu，Lumbinī），证道果处——摩揭陀泥连河（Magadha，Nairañjanā），初转法轮处——迦尸国波罗奈斯（Kāśi，Vārāṇasī），现大神通处——舍卫国祇园（Śrāvastī，Jetavana），从忉利天降下处——桑迦尸国曲女城（Sāṅkāśya，Kānyakubja），化度处——王舍城（Rājagṛha），思念寿量处——广严城（Vaiśālī），涅槃处——拘尸那城（Kuśinagara）。[3]然而这八个重要事迹和地点，并非一成不变，其中部分地点存在变动的情况。这一点将在后文详细解释。

在藏经体系中，无论是汉文系统还是藏文系统都存在着多种与“八大灵塔”相关的经典。这些经典的内容也存在很多差异。另一方面，在整个佛教传播的范围内，还保留了许多与“八大灵塔”相关的图像资料，所承载的内容也并不一致。这些都让“八大灵塔”的问题变得复杂起来。为了更好地展开新出梵本的研究，我们首先回顾“八大灵塔”的文本与研究情况。

1.有关“八大灵塔”的文本

以“八大灵塔”为主题的经典，主要有汉文和藏文两部分。汉文部分，在《大正藏》中保存有两种。第一种，C-ACVS：《八大灵塔梵赞》（No.1684），西天戒日王作，宋代法贤音译。该文本就是本文中要重点讨论的新出梵本对应的音写本。第二种，C-ACS：《佛说八大灵塔名号经》(No.1685)，不著撰人，译者也是法贤。藏文部分，藏文藏经中共保存了以下三种与“八大灵塔”相关的经典。第一，T-ACS<a>：《八大圣地制多赞》（Gnas chen-po brgyad-kyi mchod-rten-labstod-pa，Aṣṭamahāsthāna-caitya-stotra，Toh.1133，O.2024），著录作者为龙树（Nāgājuna，Klu-sgrub）。这一文本中所述及的八塔内容，与C-ACS较一致。很显然，这里著录的作者龙树，并不是最为人所熟知的发展大乘佛教思想的那位，而应当是另有其人，或是托名。译者为Tilaka，Pa-tshab Nyi-magrags(生年存在争议，但活跃时段大致是1070～1145[4])。第二，T-ACS<b>：《八大圣地制多赞》（Gnas chen-po brgyad-kyi mchod-rten-la bstod-pa，Aṣṭamahāsthāna-caitya-stotra，Toh.1134，O.2025）著录作者与译者同T-ACS<a>，但文本内容与T-ACS<a>差异较大。第三，T-ACVS：《八大圣地制多礼拜赞》（Gnas chen-po brgyad-kyi mchod-rten-la phyag-’tshal-ba’i bstod-pa，Aṣṭamahāsthānacaitya-vandanā-stava，Toh.1168，O.2057），著录作者戒日王（Śri-Harṣadeva），译师为智友（Śrī-Jñānamitra）和云丹贝（Yon-tan dpal）。[5]

2.有关“八大灵塔”文本的先行研究

关于这些文本，主要有西尔万·莱维（Sylvain Lévi，1897）、墨利斯·L·埃廷格豪森（Maurice L.Ettinghausen，1906）、榊亮三郎（1913）、C·巴奇（C.Bagchi，1941）、中村元（1980）等学者的研究可参考。

莱维在“八大灵塔”文本的研究中，是开先河者。[6]他仅根据当时能够接触到的汉文音写本《八大灵塔梵赞》（No.1684），重新还原了所对应的梵文本（下文作*S-ACVS）。限于当时的文本条件，尽管其中某些单词的梵文还原仍有值得商榷的地方，但研究的意义远大于此。它让后来学者第一次有了一个能够参照的八大灵塔赞颂的梵文对照本。并且，这个文本是仅仅依靠汉文音写还原的。对文献和语言能力的要求，都是极高的。埃廷格豪森的研究主要是就这一还梵文本的法语翻译，也是建立在莱维文本基础之上的。[7]

榊亮三郎（1913），[8]则是在莱维和埃廷格豪森等学者的基础上，更向前迈进一步。榊亮三郎的研究除了参考汉文音译外，还特别对照T-ACVS。这样，在*S-ACVS中，一些不恰当的文本还原被修订。在翻译解读之余，作者还特别注意考证赞颂中提到的相关地名的地理位置和历史记载，对于一些不甚确定的，也同时参考巴利文等给出一些推测意见，对于这篇梵赞的认识也因为榊亮三郎的研究更加清晰了一些。

巴奇[9]和中村元（1980）[10]的研究有相似之处，在介绍相关文本的基础上，分别给出相应的英译。巴奇分别英译了C-ACS，T-ACS<a>和T-ACS<b>，并在文末注释中特别比较了几篇文献中所出现的地名。中村元针对C-ACS和T-ACS<a>两文本，给出相应的英译。

以上是关于“八大灵塔”主题的文本和相关研究，大致可以概括为：首先，C-ACVS和T-ACVS是基于同一文本S-ACVS的汉文音写与藏文翻译，它们与T-ACS<a>和T-ACS<b>在文本内容上有着较大的差异，非同一体系；其次，就“八大灵塔”所指内容而言，C-ACS与T-ACS<a>比较一致，而与T-ACS<b>差异明显。这些基本认识对于后文就新出梵本展开的研究，是一个很好的基础。

3.有待解决的问题

仔细研读这些先行研究文章，仍然可以发现还有很多问题没有很好的解释。首先是最基本的文句理解问题。由于莱维和榊亮三郎都是根据汉译音写的还梵，并对照藏译，一些文句仍然存在难以理解的情况。这就需要参照新出梵本综合理解。其次，随着新梵本的发现，对于目前掌握的汉译音写本、藏译、新出梵本之间的版本关系，也有必要进行比较。再者，关于该文本的作者，历史中存在两个“戒日王”，该梵赞究竟应归属于哪位之下，也有必要进行讨论。最后，关于“八大灵塔”的观念及其具体所指，无论在图像还是文本中，都一直在不断变动和发展。以往的研究往往将这一过程处理成单线式的发展过程，所得结论值得怀疑。因而，关于“八大灵塔”的意涵有必要进行多方面的重新梳理与归纳。

本文所讨论的新出写本来自西藏自治区。根据松田和信研究，该新出梵本与另外25种韵文为主的短篇作品合订为一部，该部写本共62叶（31.6cm×5cm），字体应是12～13世纪尼泊尔系婆罗米字体，每叶5行（见下图）。本文所讨论的《八大灵塔礼拜赞颂》，文本起止9r3～10r1。[11]经过梵本编辑及与汉字音写本、藏文译本的对照，可知该梵本由Mandākrāntā和Sragdharā两种格律写就，共5颂。

新出梵本《八大灵塔礼拜赞颂》拟以下面的形式整理与评注：每一颂首先给出基于写本转写的梵文原文；然后参照汉藏译本针对其中需要说明的部分进行评注；接着将汉文音写、藏译与梵文原文的文本对应关系加以胪列；最后根据梵文文本对应翻译。

注释

<1>藏文作“byang chub”，译作“证得解脱处”。

<2>tribhuvanamitaṃ，写本原作“tribhuvananamitaṃ”，根据格律规则，当改作“tribhuvanamitaṃ”。*S-ACVS作“tribhuvanamahitaṃ”，与T-ACVS“mchod rten thog mar ’jig rten gsum mchod”合，译作“向为三界众生所礼拜的最初佛塔处”。写本作“tribhuva-namitaṃ”，tribhuva=tribhuvas，这样拆分才能保证格律，复合词也译作“为三界众生所礼拜的最初佛塔处”。

<3>śrīmataḥ prātihāryam，“吉祥的大神通”（śrimataḥ-g/abl.sg.m）；*S-ACVS作“śrīmahāpratihāryaṃ”，多财释，译作“能够示现大神通（性质/特点）的(地方)”；T-ACVS “dad ldan(śrīmataḥ)cho ’phrul chen po（prātihāryam）”，译作“为人所信仰的大神通（处）”。关于此句，最初佛塔处与大神通处的关系，存在两解。榊亮三郎将两者看作两个不同地方。此外，*S-ACVS在第2分句多出一个音节，以致格律错误，应从写本。

<4>himagirinibhan，*S-ACVS作“himagirinilayaṃ”，译作“喜马拉雅雪山的住处”。又，T-ACVS“gangs ri ’i kha dog ltar gsal”，与写本同，“如同喜马拉雅雪山一样明亮的地方”。对于“himagirinilayaṃ”与“devadevāvatāram”的关系，第3小句亦有两解，第一种“在喜马拉雅雪山的住处和众神之神降下处”，第二种“在如同喜马拉雅雪山一样明亮的众神之神的降下处”。

<5>bhaktyā，*S-ACVS作“‘haṃ”，与T-ACVS合。

<6>praṇataśirasā，*S-ACVS作“praṇamitacirasā”。按照写本，这里“vande bhaktyā praṇataśirasā”，应理解为“我以头俯身，虔诚礼拜……”，即bhaktyā和śirasā分别以具格作状语，修饰前词。

梵藏汉对应胪列

Tib.

’jam dpal gzhon nur gyur pa la phyag ’tshal lo |

Bltams(jātiṃ) dang byang chub (bodhiṃ)mnyam med (atulaṃ) chos kyi ’khor lo (dharmacakraṃ) dge pa bskor(ramyaṃ)|

mchod rten (caityaṃ) thog mar (adyaṃ)’jig rten gsum mchod (tribhuvanamitaṃ)dad ldan (śrīmataḥ？)cho ’phrul chen po (prātihāryam) dang|

gangs ri ’i kha dog ltar gsal (himagirinibhan) lha las babs pa’i(devadevāvatāram) gnas (sthānaṃ)’di (idam) dang (ca)|

gang du (yatra) bde gshegs (SUGATA) mya ngan ’ das pa (nirvṛtā)de la spyi pos (śirasā) bdag phyag ’tshal (vande)|

T.1684.

惹(引)鼎[jātiṃ]冒亭[bodhiṃ]钵啰(二合)嚩啰末覩朗[pravaram atulaṃ](一句)；

达哩摩(二合)[dharma]作讫啰(二合)[cakraṃ]左[ca]啰藐[ramyaṃ](二)；

戴帝炀(二合)[caityaṃ]左(引)祢炀(二合)[cādyaṃ]帝哩(二合)部嚩那摩呬当[tribhuvanamahitaṃ](三)；

室哩(二合引)摩贺(引)钵啰(二合引)底贺(引)哩炀(二合四)[śrīmahāpratihāryaṃ]；

萨他(二合)难[sthānaṃ]际(引)曩[cedaṃ]呬摩儗哩你罗炀[himagirinilayaṃ](五)；

祢(引)缚祢(引)缚(引)嚩多(引)啰[devadevāvatāram](六)

满祢(引)[vande]喝[‘haṃ]钵啰(二合)拏摩多室啰娑(引)[praṇamitacirasā]你没哩(二合)多(引)[nirvṛtā]拽怛啰(二合)[yatra]没驮(引七)[buddhāḥ].

翻译

在佛诞处，在殊胜菩提树处，在无与伦比的令人欢愉的转法轮处，在为三界众生所礼拜的最初的佛塔处，在吉祥的大神通处，在如同喜马拉雅雪山一样明亮的地方，在众神之神中降下处，在诸佛灭度处，我俯身稽首虔诚礼拜。

注释

<1>śiṣunagarataṭe，“śiṣu-nagara-taṭe”，此处不作修改，但还梵本和藏译文意更佳。*S-ACVS作“śiśumagiritaṭe”，T-ACVS“byis pa gsod ri”，“byis pa gsod”，一种鲸鱼的名字，是śiśumāra的意译。巴利语，suṃsumāragiri，《中阿含经》二十二卷“一时，佛游婆奇瘦，在鼉山怖林鹿野园中”，译作“鼉山”，汉译对音“室輸摩儗哩”缺一“罗”（ra）字。参见榊亮三郎（1913）第48页。该地名似乎与No.1685最后讲述佛陀生平的偈颂“尸输那及憍睒弥”中的地名“尸输那”对应。

<2>bhīṣmakāyodhyatīre，*S-ACVS“bhiṣmakāyoditīre”，T-ACVS对应为“’jigs rung（bhīṣmaka）bcings(bundha/yojita)’gram(taṭa)”，藏译当是根据词义将地名意译了。这里，ayodhya是地名，《大唐西域记》“阿踰陀国，周五千余里。国大都城周二十余里……城北四五里，临殑伽河岸，大伽蓝中，有窣堵波，高二百余尺，无忧王之所建也，是如来为天、人众，于此三月说诸妙法。其侧窣堵波，过去四佛坐及经行遗迹之所。伽蓝西四五里，有如来发、爪窣堵波。”关于bhīṣmka，榊亮三郎(1913)虽然也未能给出完满的解释，但认为应与bhīṣaṇikā-vana有关，即鹿野苑附近的“怖林”，且该地名就在上文的“鼉山”内。

<3>此句，榊亮三郎（1913）不知何故，隐去未译。lumbinīkāpilākhye，多财释，“具有蓝毗尼和迦毗罗名字的”，T-ACVS作“ser skya lu mbi ni（kāpila-lumbinī）”。

<4>*S-ACVS将“兔”看作“免”，故作“smerakoṣṭhe”，写本及榊亮三郎（1913）的修订，均作“sthūlakoṣṭhe”，T-ACVS作“mdzod ’thug”，“巨仓”，为该地名的意译。

<5>写本作“madhura”，*S-ACVS作“mathura”，二者相同，为地名。

梵藏汉对应胪列

Tib.

yangs can (vaiśālyāṃ)ba ra ṇā se  (dharmacakre) byis pa gsod ri (śiṣunagarataṭe)’jigs rung bcings ’gram (bhīṣmakāyodhyatīre，or：°ābaddha°) dang|

mnyan yod (śrāvastyām) dang ni byang chub shing drung (bodhimūle) ku sha’i grong mchog(kuśinagaravare) ser skya lu mbi ni (lumbinīkāpilākhye)|

kau sham bi  (kauśāmbyāṃ)dang mdzod ’thug (sthūla/smerakoṣṭhe)mnyam pa’i grong mchog (mathuravarapure) dga' skyong yul ’khor(nandagopasya rāṣṭre) dang|

stobs bcu ldan pa ’i (daśabalabalinas)mchod rten (caityā) gzhan (ānye) gang yin pa (ye) de la (tān) ’ang spyis (mūrdhnā) phyag ’tshal (namasyāmi)|

T.1684.

吠(引)舍(引)梁(引)[vaiśālyāṃ]達哩摩(二合)作讫丽(二合)[dharmacakre]室輸摩儗哩怛致(引八)[śiśumagiritaṭe]

毘(引)瑟摩(二合)哥(引)踰(引)迭帝(引)麗(引九)[bhiṣmakāyoditīre]

室囉(二合引)嚩薩爹(二合引)[śrāvastyām]冐提暮梨(引)[bodhimūle]拘尸那誐啰嚩丽(引十)[kuśinagaravare]

龙弥你(引)哥(引)必逻(引)契曳(二合引十一)[lumbinīkāpilākhye]

憍睒(引)咩(引)[kauśāmbyāṃ]萨兔(二合)罗酤瑟致(二合引)[sthūlakoṣṭhe]末吐啰嚩啰补丽(引十二)[madhuravarapure/mathuravarapure]

难那吴播(引)写[nandagopasya]啰(引)瑟致丽(三合引十三)[rāṣṭre]

曳(引)[ye]左(引)宁曳(切身下同)[cānye]舍(引)窣都(二合)戴(引)爹(引)[śāstṛcaityā]捺舍嚩啰嚩里那(引十四)[daśabalabalina]

萨旦(二合引)[stān]那莫写(引)弥[namasyāmi]暮达那(二合引十五)[mūrdhnā/murdhnā]

翻译

在吠舍离城（Vaiśālī），在法轮（初转）的地方，在室输摩罗山（Śiśumāragiri）的山坡上，在可怕的阿踰陀（Ayodhya）的岸边，在舍卫城（Śrāvastī），在菩提根处，在拘尸那揭罗（Kuśinagara）的上都，在叫做蓝毗尼和迦毗罗的地方，在㤭赏弥（Kauśāmbī），在鍮庐吒村（Sthūḷākoṣṭha），在秣菟罗（Madhura）的上都——牧牛人难陀的国家，以及其他诸佛塔处，我稽首礼拜这些具有十力的（佛塔）。

注释

<1>himavatimalaye，*S-ACVS作“himagirinilaye”，T-ACVS “gangs can la gnas”。二者同，意为“雪山的地方”，写本作himavati-malaye，当是指特定的Malaya雪山。

<2>nagare，*S-ACVS作“bhavane”，T-ACVS均用“gnas”（地方）来翻译。此处，根据写本，译为“城市，市镇”。

<3>candrasūryātireke，*S-ACVS作“candrasūryāloke”，T-ACVS “nyi ma zla ba ’i gnas”。二者同，意为“太阳与月亮的地方”。写本candra-sūrya-atireke，“在超越了太阳和月亮的地方”。但“candrasūryāloke”放在该分句中，缺失1个音节，不合格律，故以写本版本为佳。

梵藏汉对应胪列

*写本第3、4颂的顺序与藏译、法贤汉译本的顺序相反。写本第3颂，对应藏译、法贤汉译第4颂。本颂中提到的地名，多为神话中的地名，而不是绝对地理意义上的名称。

Tib.

ti se (kailāse) gangs ri (hemakūṭe)gangs can la gnas (himavatimalaye) ma nḍa ra (mandare) dang ri rab rtse(meruśṛṅge)|

klu gnas (pātāle) rnam rgyal (vaijayante) nor sbyin gnas(dhanapatinilaye) dang rig ’dzin grub pa ’i gnas(siddhagandharvaloke)|

tshangs(brahmāṇḍe) dang khyab ’jug gnas (viṣṇubhūmau) dang phyugs bdag (paśupati) nyi ma zla ba’i gnas (candrasūryāloke)|

stobs bcu ldan pa ’i (daśabalabalinas)mchod rten (caityā) gzhan (anye) gang yin pa (ye) de la (tān) ’ang spyis phyag ’tshal (namasyāmi mūrdhnā)|

T.1684.

该逻(引)细(引)[kailāse]系(引)末酤(引)致[hemakūṭe]呬摩儗哩你罗曳(引二十四)[himagirinilaye]

满捺丽(引)[mandare]弥(引)噜室凌(二合)诣(引二十五)[meruśṛṅge]

播(引)怛(引)梨(引)[pātāle]昧惹演帝(引)[vaijayante]达那钵底你罗曳(引二十六)[dhanapatinilaye]

悉驮达哩嚩(二合)路计(引二十七)[siddhagandharvaloke]

没啰(二合)吽满(二合引)尼(引)[brahmāṇḍe]尾瑟女(二合)部耄(引)[viṣṇubhūmau]钵输钵帝婆嚩泥(引二十八)[paśupatibhavane]

赞捺啰(二合)素(引)哩也(引二合)祢路(引)计(引二十九)[candrasūryāloke]

曳(引)[ye]左(引)宁曳(上同)[cānye]驮(引)覩誐哩婆(二合引)[dhātugarbha（S-ACVS作dhātucaityā）]捺舍嚩罗嚩里那(引三十)[daśabalabalina]

萨旦(二合引)[stān]那莫写(引)弥[namasyāmi]暮(引)达那(二合引三十一)[mūrdhnā]

翻译

在冈仁波齐峰（Kailāsa）昆仑山，在金峰山峦间(Hemakūṭa)，在玛拉雅雪山（Malaya），在曼陀罗山(Mandara)，在弥卢山的最高点(Meru-śṛṅga)，在地下的龙宫里，在帝释天的住所，在财富之主的住处，在悉陀和乾达婆的世界，在梵天的世界，在毗湿奴天的居处，在兽主（湿婆）的城市，在超越了月亮和太阳的地方，以及其他具有十力的佛的灵塔处，我稽首礼拜它们。

注释

<1>lāḍ，当是地名，但未能检出具体解释；auḍra，即“oḍra”，在今天印度奥里萨（Orissa）附近。T-ACVS转写作“audi”。

<2>pauṇḍra，根据地名提示，盛产甘蔗，应该是包括孟加拉以及比哈尔的南部区域。T-ACVS中疑对应“shing ’phel”，榊亮三郎（1913），根据一切有部律，pauṇḍra，又名puṇda-vardhana。

<3>samataṭa，印度东部的国家。榊亮三郎（1913）指出，根据字义提示，水面与陆地等高。与此描述相似的地方，应该在恒河下游一带，由于泥土的冲积作用而形成陆地的地方。在今天孟加拉东部。

<4>kāpilākhye，*S-ACVS作“kośale vā”。kāpila-ākhye，多财释，与第二颂同，直译为“具有迦毗罗名字的地方”。

<5>Kāmarūpa，指孟加拉东部和阿萨姆的西部的地域。

<6>Kalaśa-vara-pure，T-ACVS“bum pa ’i klong ma chog”，为意译，“净瓶上都”。kalaśa，指位于印度的某个佛教朝圣地。榊亮三郎指出，该地名屡被引用，当是某个确信的地点。

<7>Kāñci，古译为“香至”，位于印度南部。saurāṣṭra，古谓“苏剌佗”，今印度西北部的Surat。两个南北相隔的地名连用为复合词。

梵藏汉对应胪列

Tib.

kha che (kaśmīre) dang ni rgya yul(cīnadeśe) kha ba ya mu na(khasataṭayamune) zhes (ākhye)dang|

sing ga la (siṃhale) dang au ḍi sin dhu (sindhupauṇḍre) shing ’phel ba ga mang ba kha ko la|（横线部分梵藏对照模糊）

bal yul (nepāle) ka ma ru (kāmarūpe) dang bum pa ’i klong mchog(kalaśavarapure) kan tsi bzang po ’i yul (kāñcisaurāṣṭrarāṣṭre)|

stobs bcu ldan pa ’i (daśabalabalinas)gdung (dhātu) bcas (ca) gzhan(anye) gang yin pa(ye) de la(tān) ’ang spyis phyag ’tshal(namasyāmi mūrdhnā)|

T.1684.

割湿弥(二合引)丽(引)[kaśmīre]际(引)那祢(引)尸(引十六)[cīnadeśe]

朅沙怛吒野牟泥(引)[khasataṭayamune]末哩嚩(二合)丽(引)[barbare/marvāre]星贺梨(引)[siṃhale]嚩(引十七)[vā]

逻(引)浓捺丽(二合引)[lāḍauḍre/lātodre]辛度褒捺丽(二合引十八)[sindhupauṇḍre]

三摩怛吒摩提(引)[samataṭamagadhe]末朅梨(引)[vaṅkale/mekhale]酤萨梨(引)嚩(引十九)[kośale vā]

泥(引)播(引)梨(引)[nepāle]哥(引)摩噜闭(引)[kāmarūpe]割罗舍嚩啰补丽(引二十)[kalaś-avarapure]

干(引)唧骚啰(引)瑟吒啰(三合)啰(引)瑟吒丽(三合引二十一)[kāñcisaurāṣṭrarāṣṭre]

曳(引)[ye]左(引)宁曳(上同)[cānye]驮(引)覩誐哩婆(二合引)[dhātucaityā]捺舍嚩啰嚩哩那(引二十二)[daśabalabalina]

萨旦(二合引)[stān]那莫写(引)弥[namasyāmi]暮达那(二合二十三)[mūrdhnā]

翻译

在迦湿弥罗国（Kaśmīra），在中国（Cīna），在佉沙的山坡（Khasa-taṭa）和阎牟那（Yamuna）流域，在野蛮者的国度（Barbara），在锡兰岛（Siṃhala），在罗浓（Lāḍ）和乌荼罗（Auḍra），在印度河流域（Sindhu）和褒捺丽（Pauṇḍra），在三摩怛吒（Samataṭa）和摩揭陀（Magadha），在末朅梨(Vaṅkala)，在具有迦毗罗（Kāpila）名字的地方，在尼泊尔（Nepāla），在迦摩缕波（Kāmarūpa），在割罗舍(Kalaśa)的上都，在从香至（Kāñci）至苏剌佗（Saurāṣṭra）的国度，以及其他具有十力的佛的灵塔处，我稽首礼拜它们。

注释

<1>daśabalatanujāḥ，*S-ACVS作“daśabalabalinas”，分别对应翻译为“十力之子”/“拥有十力的”。

<2>该颂所提到的八大灵塔，应是对应佛涅槃后，八王分舍利，并分别在其地建塔的事典，另有“瓶”塔，“灰”塔，分别对应该颂中的“kumbhasaṃjñās”“aṅgārākhyās”。因此，榊亮三郎认为，该梵赞，并不是就佛陀生平中八个具有标志意义的地点的赞颂，而是就八王分舍利所建各灵塔的赞颂。

梵藏汉对应胪列

Tib.

stobs bcu las byung (daśabalatanujāḥ，las for lus？)rin chen snying can mchod rten (caityā) brgyad (aṣṭau)po gdud bcas bum las grub (kumbhasaṃjñāś)|

sol ba (aṅgāra) de bzhin (tathā)rin chen mchod rten (stūparatna) gangs dang dngul ’dra(himarajatanibhāḥ) rab mdzes pa(prakāśāḥ)|

sa ’og (pātāle) sa steng (bhūmyāṃ)lha yul rtser ba zhugs (giriśikharagatā)mchod rten (caityās) ji srid (ye) ma lus (samastā) dang|

sangs rgyas (buddhānāṃ) sku gzugs(bimbāḥ) gang bzhugs de la (tān)nyin re (pratidinam) bzhin du (asakṛt)sbyi pos (mūrdhnā) phyag bya ’o (namasyāmi) |

T.1684.

曳(引)[ye]左(引)瑟诛(咤侯切)[cāṣṭau]驮(引)覩誐哩婆(二合)(dhātugarbha)捺舍嚩罗嚩里那(三十二)[daśabalabalinas]

功婆僧倪也(二合)[kumbhasaṃjñā]室左(二合)[śca]载爹(引三十三)[caityā]

盎誐(引)啰契也(二合引)[aṅgārākhyā]萨怛(二合)他(引)宁曳(上同)[stathānye]呬摩啰惹多你婆(引三十四)[himarajatanibhāḥ]

窣都(二合引)波啰怛那(二合)钵啰(二合)哥(引)舍(引三十五)[stūparatnaprakāśāḥ]

播(引)多(引)梨(引)[pātāle]曳(引)[ye]左[ca]部咩(引)[bhūmyāṃ]儗哩室朅啰誐多(引三十六)[giriśikharagatā]

萨哩嚩(二合)都(引)[sarvato]驮(引)覩誐哩婆(二合引三十七)[dhātugarbhā]

没驮(引)喃(引)[buddhānāṃ]夜(引)你[yāni]泯摩(引)[bimbā]钵啰(二合)底祢那摩[pratidinam]设讫哩(二合三十八)[asakṛit]

多(引)你[tāni]暮(引)达那(二合引)[mūrdhnā]那摩(引)弥(三十九)[namāmi]

翻译

这八座灵塔，是十力之子，拥有着“净瓶”的名称，是遗骨的容器，以及那些诸如此类的灵塔，具有“火炭”的名称，（它们）如同雪和银子一般，如同塔宝一般光辉，这些在龙宫，在地面上，在山顶所存在的灵塔，所有的灵塔都是佛陀的影像，我日日稽首，时时礼拜它们。

上面是对新出梵本S-ACVS的文本整理与评注。从中可以发现，梵本、汉译音写本、藏译本是三个分别独立的文本。通过异文处的比较可以看出，首先，写本（S-ACVS）和C-ACVS/*S-ACBS之间存在着较多的差异，除了在一些词语的异文上差异明显，特别在最后一颂中，句式上也出现了差异。再者，在一些异文上，S-ACVS=T-ACVS，而在另一些异文上，C-ACVS=T-ACVS。结合藏译译师的年代来看，藏译本很可能是三个版本中产生最晚的。在完成藏译的过程中，可能参考和兼顾了多个版本。

上面，我们初步完成了对该梵赞的文本整理，但仍然存在一些问题，有待进一步分析和讨论。其中下面两个问题是需要格外关注的。

首先，第一颂中关于“八大灵塔”具体所指的问题。虽然我们在前文已简明述及一种“八大灵塔”的较通行说法，但是从第五颂有关“八王分舍利建塔”的说法也能够看出，“八大灵塔”的观念恐不仅只有上面这一版本。那么，“八大灵塔”观念具有怎样的源流演变？该赞颂应如何在这一过程中被定位？除了专门以“八大灵塔”为主题的文本外，在很多经典的相关记事中，也保留了与“八大灵塔”相关的记述。借助这些记载，可以更好地反映这一主题流变过程。

其次，是关于该赞颂的作者。文本中一再提到该赞颂是戒日王所作。历史上先后存在两位戒日王。C-ACVS著录“西天戒日王制”，T-ACVS著录为“克什米尔国王戒日王为母亲作”。该赞颂的作者究竟指哪位戒日王？除了不多的文本信息，我们是否可以从“八大灵塔”的观念演变中找到一些线索？在此，我们尝试进一步梳理“八大灵塔”观念，分别从文本、图像两个角度，梳理该观念的演变情况。

1.“八大灵塔”的文本记述

在“八塔”观念之前，“四塔”的说法更常见，“四塔”具体所指不尽相同。最被熟知的是所谓“人间四塔”，即所生塔、道场塔、转法轮塔、般涅槃塔。[12]“天上四塔”指的是在忉利天城的四个方向，分别有“发塔”，“衣塔”/“箭塔”，“钵塔”，“牙塔”。[13]另外，在佛陀苦行处建塔，分别是“割肉贸鸽处”（乌仗那）、“以眼施人处”（犍陀罗）、“以头施人处”（呾叉始罗）、“以身饲虎处”（僧诃补罗）。[14]从这些文献的译者年代看，“四塔”观念的产生要早于“八塔”。在“八塔”的观念普遍出现在文献和图像中以前，更多的时候是以“四塔”等类似观念流行的。有关“八大灵塔”的文本记述更加庞杂。我们将汉文、藏文经典中有关“八大灵塔”的文本记述以表格的形式进行了汇总。

汉文部分关于“八大灵塔”的记述，主要有《大乘本生心地观经》《佛说十力经附大唐贞元新译十地等记》《根本说一切有部百一羯磨》《根本萨婆多部律摄》等。其中《佛说十力经附大唐贞元新译十地等记》情况略有不同，是在经记中记载了当时前往印度，礼拜八大佛塔的路线。

藏文部分关于“八大灵塔”的记述，主要有《于阗国授记》[15]《念诵圣佛顶放无垢光明入普明陀罗尼契经所集一百零八支提和五支提建立仪轨》（’phags pa kun nas sgor ’jug pa’i ’od zer gtsug tor dri ma med par snang ba’i gzungs bklag cing mchod rten brgya rtsa brgyad dam mchod rten lnga gdab pa’i cho ga mdo sde las btus pa，Toh.3069，以下简写作“一百零八支提和五支提建立仪轨”）《善逝身像度量论·如意宝》和《白琉璃论·除疑答问》四种。[16]

在这些文献中，我们将有关“八大灵塔”的记述勾稽出来，并以表格的形式整理如下：

文献中有关八大灵塔内容的比较表

根据文本中“八大灵塔”的组合关系，综合其地点和内容，可以分成以下五组。

T1：该组地名大致相同，又根据佛陀事迹的细节差别，可以分成以下两个小组：T1.1《大乘本生心地观经》，其事迹内容记载稍有不同；T1.2《佛说八大灵塔名号经》《白琉璃论·除疑答问》和T-ACS<a>。

T2：该组所提到的地名大致相同，[17]但一些地名处标注的事迹不明确，可以再分成两组：T2.1：《佛说十力经》（大唐贞元新译十地等记）《根本说一切有部毗奈耶杂事》；T2.2：《根本说一切有部百一羯磨》《根本萨婆多部律摄》。

T3：该组文本中，首次出现“猕猴献蜜”和“调伏大象”的相关内容，即T-ACS<b>和《一百零八支提和五支提建立仪轨》（二者顺序不同）。

T4：《于阗国授记》。

T5：无法归类的：《善逝身像度量论·如意宝》。

从表格的内容可以看出，“八大灵塔”的具体所指并不统一，并且常处在变化中。从宏观上来说，T1和T2两组八塔地点相对一致，对佛陀事迹的记载也具有相似性，并且成书时间上两组都属于早期文本。T3组以及后面两组中，或者有“猕猴献蜜”等新情节的加入与替换，甚至出现更大幅度的内容调整，文本时代相对较晚。

2.“八大灵塔”的图像讨论

对“八大灵塔”的理解，离不开对相关图像的参考。“八大灵塔”图像研究，一是有关“八大灵塔”图像源流的讨论；二是有关东亚特别是中土“八大灵塔”图像的讨论。

关于“八大灵塔”图像源流的问题，约翰·亨廷顿（John.C.Huntington）、宫治昭、贾维维、刘永增的研究多有涉及。[18]“八大灵塔”图像的形成，也存在一个漫长的过程。最初阶段，图像基本上是表现佛陀“诞生”“成道”“初说法”“涅槃”四个主要场面。

贵霜王朝时期，关于这一主题的图像表现一直处在变化中。除了在各研究中提到的马图拉（Mathurā）出土的“五相图”（诞生·二龙灌水—降魔成道—从忉利天降下（中心）—初说法—涅槃）外，还有多种不同的图像组合形式，例如“过去佛—弥勒菩萨—供养者—守护神—太阳神—降魔成道—初说法—帝释窟说法（中心）”，或是“诞生·二龙灌水—降魔成道—初说法—涅槃—精舍内释迦—从忉利天降下—四天王奉钵—帝释窟说法”等组合形式。[19]笈多王朝时期，情况变得更加复杂。一方面，宫治昭在研究中归纳出该主题图像组合的趋势，即鹿野苑出土的相关造像，往往在标准“四相”的基础上，叠加“千佛化现”或“从忉利天降下”的情节图像，并且“千佛化现”的图像也是在这一时期才兴起的。[20]另一方面，考察每个具体造像的图像组合，情况又各有不同。例如，在约翰·亨廷顿(fig.12)的研究中，图像的组合是“讬胎入梦—牧羊女供养—菩提树下禅定—降魔入道—初说法”等。

从上面可以看出，在造像中有关佛传中情节的选取，无论是内容还是数量都是不稳定的，并且多数情况主要情节的数量不足八个。真正以“如来八相”的形式出现的，就是常被各种研究提及的出土于鹿野苑的佛传八相图（诞生·二龙灌水—降魔成道—初说法—涅槃—千佛化现—从忉利天降下—调伏醉象—猕猴献蜜），该造像的时间大概在公元7世纪左右。[21]至波罗王朝时期，“如来八相”的图像组合形式逐渐趋于固定。一般的，造像往往将“降魔成道”置于中央加以表现，其他七相配置于该释迦相的周围。

图像进一步发展的阶段，表现为“如来八相”开始出现塔的要素。这种情况除了在一些“擦擦”中有所表现外，[22]宫治昭研究中所提到的公元9世纪青铜制奉献塔中的佛传“八相”。在这一佛传型佛塔中，图像组合也并非无秩序的，而是存在“成道—涅槃”“初说法—千佛化现”等图像间的对应关系。这种“八相”与“八塔”组合的情况，还出现在11世纪的《般若波罗蜜多经》贝叶梵本的插画中。

“八大灵塔”的图像源流存在这样的一个过程：最初阶段“四相”被固定，其他与佛传相关的情节被间或添加到这样的组合中；第二阶段，在经历了一段较长时间的变化后，在波罗王朝时期，这种“如来八相”的组合形式被确定下来；第三阶段，人们在固定下来的图像组合上，又丰富造像形式，佛塔的要素出现其中。

东亚特别是中土“八大灵塔”图像主要出现在敦煌莫高窟第76窟、榆林窟第3窟、东千佛洞第5窟、五个庙石窟第1窟中的壁画，以及辽宁境内的义县八塔山、兴城白塔、朝阳北塔等辽代佛塔建筑中。

以敦煌莫高窟第76窟为代表的“八大灵塔”壁画，风格上继承了波罗样式，这与11世纪往来中印的僧人有关。1032年随着西夏控制沙州，敦煌“八大灵塔”的佛教绘画风格被西夏继承，才有了东千佛洞、榆林窟等地的“八大灵塔”壁画。[23]此外，刘永增还指出，榆林窟第3窟“龙宫入定”的情节只出现在10世纪的那烂陀考古博物馆的“八相图”中，因而这一图例可能特别受到中印度文化的影响。[24]辽代佛塔上的“八大灵塔”的图像从榜题等方面看，基本与《大乘本生心地观经》文本内容一致，一些研究指出辽代佛塔中的“八大灵塔”图像融合了金刚界曼陀罗的宗教意涵。[25]

综合上面关于文本和图像的梳理，一个值得注意的现象是：在图像中经常被表现的“猕猴献蜜”“调伏大象”情节，直到在T3组文本中才首次出现，并被纳入“八塔”中，这要远远晚于出现在图像中的时间。这说明“八塔”文本中出现这两个情节，可能是来自图像的影响。下文还将就此系统说明。八塔的文本和图像不同步的现象，也暗示出它们有着各自的发展逻辑，它们之间的关系并不那么密切。

3.新出梵本《八大灵塔礼拜赞颂》再分析

在梳理了文本、图像中有关“八大灵塔”的基本情况后，我们重新回到新出梵本上。结合“八大灵塔”观念的大背景，关于该偈颂可以得到以下四方面的认识。

第一，该梵赞对“八大灵塔”具体所指有着基本清晰的认识。梵赞的前两颂，主要是围绕着八塔内容展开的。第一颂分别介绍八塔所标志的佛陀事迹，礼赞佛塔；第二颂，罗列佛陀事迹所对应的地名，再次礼赞八塔。第一颂中，除“为三界众生所礼拜的最初的佛塔”（ādyaṃ tribhuvanamitaṃ）“如同喜马拉雅雪山一样明亮的地方”(himagirinibhan)，其他六处都可以在“八大灵塔”观念中找到与之对应的。第二颂的“蓝毗尼和迦毗罗”对应诞生处，“秣菟罗（Madhura）的上都——牧牛人难陀的国家”和“菩提根处”对应成道处，“法轮的地方”和“室输摩罗山（Śiśumāragiri）”对应初转法轮处，“拘尸那揭罗（Kuśinagara）的上都”对应涅槃处，“舍卫城（Śrāvastī）”对应现大神通处，“㤭赏弥（Kauśāmbī）”对应从忉利天降下处，“吠舍离城（Vaiśalī）”对应思念寿量处。至于“阿踰陀（Ayodhya）”[26]和“鍮庐吒村（Sthūḷākoṣṭha）”也应该是对应佛传中某个事迹。因此，梵赞中大部分的内容都是能够与前面梳理的“八大灵塔”观念相对应的。

第二，在中后期文本和图像中反复表现并趋于定型化的“猕猴献蜜”“调伏醉象”的情节，无法在梵赞文本中找到与之对应的记述。这可能说明在梵赞文本产生的时代，作者还没有将这两处情节纳入到“八塔”当中。

第三，梵赞文本还添加了许多与佛传相关、但后期并不被纳入八塔之列的事迹或地点。如，所谓“牧牛人难陀的国家”，实际是指佛陀成道前接受牧牛女难陀施舍乳糜的故事。这一情节在早期的“如来八相”的观念与图像中，多有表现，但并未进入八塔的范畴中；梵赞最后一颂所提到的八王分舍利，继而又增加“瓶塔”“炭塔”为十塔的文意，实则也并未在八塔的范畴中，而所谓八王分舍利的观念，无论在南传还是北传体系中，都是非常早的佛传情节；与之相连的，第三颂提到的“地下龙宫”，可能也是指有一份舍利被放置在龙王龙宫接受供养；同样的“帝释天的住处”，可能与前文提到的“天上四塔”的说法有关。由此可见，该梵赞中，在八塔的基础上，还保存和接受了很多较早或八塔意涵尚在变动中的观念，这是与其他几个八塔相关的文本所不同的。

第四，关于该赞颂的作者，根据法贤的时代，首先可以排除T-ACVS中克什米尔戒日王的可能。根据罗兰·史坦纳（Roland Steiner）的研究，该梵赞应与另一篇《晨朝赞》（Suprabhātastotra）为同一作者。此外，他也提到由于克什米尔戒日王（1089～1101）与汉文译本翻译者法贤滞留中国的时间（982～1001）之间的矛盾，将该梵赞归于Kanauj的戒日王名下似乎更有说服力，毕竟他也曾创作剧作等文学作品。[27]通过上面的分析，可以看出该赞颂与许多早期的传统暗合，这或许暗示该文本较早的产生时间或背景。但即便是这样，暂时仍然无法确定该赞颂的作者情况。

通过上面文本、图像的分析，可以看出，所谓的“八大灵塔”是一个不断发展、变化的概念。相较于“八相如来”的图像传统，“八大灵塔”的观念在最初阶段更多的是以文本传统延续的。

基于《阿育王经》等较早的文本传统，我们可以将“四塔”（诞生—成道—初转法轮—涅槃）作为概念演变的起点。以这一“四塔”内涵为基础，在文献中还出现了“人间四塔”“天上四塔”“苦行处四塔”等相关名相。随着佛教发展，在《大乘本生心地观经》等经典中又逐渐形成了“八大灵塔”的观念。在不断地调整变化中，结合佛传情节，在“四塔”基础上又加入了“现大神通处”“忉利天降下处”“化度声闻分别处”“思念寿量处”等。根据上面表格中呈现的内容，可以发现，虽然佛陀神迹的内容变化较大，但对“八大灵塔”所在地点的记录，则相对一致。这一点很有可能与宫治昭、约翰·亨廷顿在相关研究中提到的，当时佛教徒的巡礼朝圣活动有关系。在文本演进的中后期，“调伏醉象”“猕猴献蜜”这两个在“八相如来”图像中早已被反复表现的情节，才开始出现在文本中。

所谓“八相如来”，更多的是以图像传统延续的。当然，这也与“八相成道”的观念密不可分。在《摄大乘论》《十地经论》《大乘起信论》等经典中，对“八相成道”有过阐述。虽其间有所分别，但大致可以分为“下兜率天—白象讬胎—降诞—出家—降魔—成道—转法轮—入涅槃”。这些情节我们也能够从上面对早期“八相如来”的分析中找到与之相对应的部分。而当中后期“八相如来”的图像表现趋向成熟时，也就相对比较固定地表现“诞生—降魔成道—初转法轮—千佛化现—忉利天降下—调伏醉象—猕猴献蜜—涅槃”。

相较于贾维维等提出的“八相—一塔+八相—八塔+八相”的演变轨迹，这里更倾向于将“八大灵塔”与“八相如来”看作在佛传传统影响下，两个各自相对独立的观念传统。“八塔”观念有着自身的发展脉络。在波罗王朝之后，由于“八相成道”强势的图像传统，在对“八大灵塔”的文本与图像表现上，“调伏醉象”和“猕猴献蜜”的情节开始进入到“八大灵塔”的观念中，在一定时期取代了“化度声闻分别处”“思念寿量处”的情节。从另一个角度讲，这种改变可能是出于更便于图像表现的实际目的。当然，这种转变也并非长久。从辽代的各个佛塔建筑上可以发现，关于“八大灵塔”的表现又回到了早期《大乘本生心地观经》的文本传统中。这时的图像也趋于简化，更多的也仅仅使用“榜题”文字的方式加以区别。从另一个方面讲，当宗教实践中更需要“图像”，那么“调伏醉象”和“猕猴献蜜”就进入八塔的体系，而当这种需求被弱化时，原有的文本传统也就继续发挥作用了。

本文对新出梵本《八大灵塔赞颂》的文本进行了整理与评注，并在对八塔观念的文本与图像源流的梳理中，试图发现其发展特点。但正如纷繁的史料所显示的那样，一方面我们能够掌握源流演变的大致脉络与轮廓，同时在具体细节上，许多在传统中的细微转变也并不那么清晰鲜明，这或许也是历史的实态。

（作者单位：复旦大学文史研究院）

编校：杨春红

审校：王文洲

审核：陈　霞