杨杰 段超 | 走向“后身体美学” ——“身体美学”问题论争及其理论辨析

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走向“后身体美学”

——“身体美学”问题论争及其理论辨析

杨杰 | 中国传媒大学艺术研究院教授

 段超 | 中国传媒大学人文学院文艺学博士研究生

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第3期

非经注明，文中图片均来自网络

21 世纪以来，我国美学界陆续出现了新实践美学、生态美学、生活美学、身体美学等新的美学话语。有学者将 21 世纪中国美学视为继 20 世纪五六十年代“美学大讨论”、八十年代“美学热”之后的第三次“美学热”或“美学的复兴” 。这些新的美学话语是在新的人类处境和中国现实语境下对既有美学话语的扬弃，构成了当代中国美学话语体系的新生态。信息技术、数据技术、生物技术、人工智能技术等对人类社会生活的渗透与控制日益加剧，拉开了“后人类时代”的序幕。超级技术一方面为人类带来了物质上的丰富与便利，另一方面也加剧了精神上的困境——虚无主义及异化问题。科学主义的技术崇拜与享乐主义的欲望狂欢构成了当代虚无主义的两张面孔，不断挤压人性与人文精神的生存空间，加剧了人的异化。美学作为超级技术时代人类安身立命的“第一哲学”，为个体克服异化、走向自由提供了审美方案。从不同的研究视角和切入点出发，美学提供的方案也不相同，由此形成了不同的学派。“没有学派，就没有理论的原创性；没有学派，就没有真正的百家争鸣；没有学派，就没有学术的大发展和大繁荣” ，学派的争鸣有利于当代中国美学话语体系的建构。

当代中国美学论争的焦点多集中在本体论层面，不同学派虽有实践本体、生存本体、生态本体、生活本体、身体本体等不同主张，但却同属于本体论美学。在后人类时代，科技一方面拓展了审美空间，另一方面也对审美能力构成了威胁。对此，有学者指出：“科学技术需要人来掌控，在其中制定相关的伦理，也在其中发展新科技时代的美学观。” 这就要求美学要从后人类时代人的生存境遇出发，从关注形而上的抽象本体转向关注形而下的具体本体。事实上，当代中国美学本体谱系已呈现出实践－生存－生活－身体的具体化趋势。在此背景下，新实践美学的代表人物张玉能教授、张弓副教授与身体美学的代表人物王晓华教授围绕“身体与实践究竟何为本体”的问题展开了富有建设性的对话。在后人类语境下看待这场论争，能为当代中国美学话语创新提供新的启迪。

“新实践美学”与“身体美学”论争的核心概念是“身体美学”。王晓华在《身体美学导论》（以下简称“王著”）中指出，身体美学要“在身体的基础上重建一切”，将美学从伊格尔顿所说的“有关身体的话语” 彻底改造为“身体话语”。基于此，王晓华将美学界定为“研究身体与世界审美关系的学问” ，直言“美学就是身体美学” 。可见，王晓华的“身体美学”不是以身体及其审美为研究对象的部门美学，而是奠基于身体一元论（本体论）基础上的总体美学或普遍美学。王晓华的身体美学是“主体论身体美学”，旨在克服长期以来“客体论身体美学”和“主体论灵魂美学”的分裂。在“主体论身体美学”中，身体既是本体又是主体，以“身体－主体”称之。由于将本体和主体的双重地位赋予了身体，身体美学引发了新实践美学的批评。

新实践美学对身体美学的批判及其局限

这场争论主要围绕身体美学的本体论基础——“身体”还是“身体实践”展开。张玉能和张弓在《身体美学究竟应怎样建构——与王晓华教授商榷》（以下简称“张文”）一文中指出：“身体美学的中国学派应该回到‘身体实践’，应该以实践本体论为哲学基础，并且身体美学应该是身体审美学。” “身体美学应该从身体的实践出发，而不是仅仅从身体出发。” 也就是说，身体美学应以身体的实践为本体，而不是以身体为本体。他们的依据是：“如果仅仅是身体本身，就是一堆物质性的肉体的存在，没有也不可能有‘审美的主体’产生，同时也不可能把自己的身体作为审美对象和艺术对象来关照和欣赏。只有人类身体的以物质生产为中心的社会实践才使得人类成为世界（自然和社会）中的主体和审美的主体。” 

新实践美学将身体实践作为身体美学的本体论基础，符合其核心理论主张。首先，新实践美学的理论源头是马克思在《1844 年经济学哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》中确立的科学实践观，新实践美学把实践视为本体，“是理性与感性统一客观物质活动，它是形成人对现实的审美关系，由此而生成美、美感和艺术的根基、动力，人类的其他生存活动……离开了人类的社会实践，都还停留在动物的水平上” 。其次，新实践美学认为实践是审美和美感的源泉：“实践结构的多层累、开放的构成，造就了美，决定了美的外观的形象性、情感超越性、自由显现性，具体地决定了美的外观形式性、感性可感性、理性象征性，美的精神内涵性、超越功利性、情感中介性，美的合规律性、合目的性、形象自由性。” 按照新实践美学的观点，身体美学本质上应为身体实践美学和身体审美学，是从属于新实践美学的，或者说是新实践美学的一种身体视角。

在新实践美学看来，主体性身体美学的本体论前提是直观唯物主义或机械唯物主义的。张文认为，研究社会存在的本体论可以分为三种类型：一是直观唯物主义或者机械唯物主义本体论（认为社会存在的本原和方式是物质）；二是唯心主义本体论或者历史唯心主义（认为社会存在的本原和方式是精神）；三是实践本体论或者历史唯物主义、实践唯物主义（认为社会存在的本原和方式是实践）。王晓华在《身体美学导论》（以下简称“王著”）中指出：“如果人不外是有机体进化的产物，那么，她 / 他在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能－活动，审美的主体就只能是身体。在解构了灵魂的神话之后，美学必然回到身体。” 张文据此得出结论，王晓华的主体论身体美学建构“是以与精神和灵魂相对立的肉体的‘身体’为存在的本源和方式”，因而在类型上属于直观唯物主义或者机械唯物主义。从王著引文中可见，身体美学的确是在身体本体论的基础上进行建构的，但认为身体美学将身体视为“与精神和灵魂相对立的肉体”则是缺少依据的。事实上，王著中明确指出：“人所是的身体不是纯粹生理学意义上的机体，而是繁忙操作着的实践者——正是在组建世界的过程中，审美心理诞生了。” 但张文又认为作为身体美学哲学基础的物质本体论只是实践本体论不言自明的前提，这就又承认了物质本体论意义上作为肉体的身体的前提地位，未能彻底否定身体本体论。

新实践美学承认建构“主体论身体美学”的可能性，但坚持以物质生产为中心的社会－身体实践为前提。新实践美学认为“我是身体，身体乃审美的主体”这一“主体论身体美学的第一原理” 缺少了作为审美对象的身体，只能是“审美主体的美学”或“主观论身体美学”，进而提出身体美学应该是身体审美学，而不应该仅仅是身体感性学。理由是前者比后者更全面地涵盖了身体美学的研究对象：“既包括审美主体，又包括审美客体，还包括二者之间的相互作用——审美创造和艺术创造，从而真正地研究人对现实的审美关系，而且把作为审美主体和审美客体的身体的艺术表现作为身体美学的中心研究对象。” 新实践美学又进一步将身体美学分为“研究身体对人的审美关系的学问”和“研究身体对世界的审美关系的学问”，前者是“客体论身体美学”，后者才是“主体论身体美学”。两者的本体论基础和发生机制都是以物质生产为中心的社会实践。

在新实践美学对客体论身体美学和主体论身体美学的区分中，对“身体”内涵的界定和使用须连贯一致。首先，“客体论身体美学”应是以身体为客体或审美对象的美学，按照新实践美学“研究身体对人的审美关系的学问”这一表述，居于审美主体地位的却是身体，居于客体或审美对象地位的却是“人”，这就成了主体论身体美学；而按照新实践美学的观点，人比身体更具主体性，这就在逻辑上缺乏说服力。同理，“主体论身体美学”应是以身体为审美主体的美学，而按照新实践美学“研究身体对世界的审美关系的学问”这一表述，身体的主体地位依然位于人和世界之上，人作为实践者的主体性地位却无从谈起了。在张文的论证中，“客体论身体美学”和“主体论身体美学”并没有得到有效的区分。实际上，王晓华的“主体论身体美学”是在身体与世界的审美关系这一总体框架下提出的，在此框架下，身体不仅是审美主体，也通过在世界中的联合而生成主体间性，通过交往实践而生成身体意象和自我审美，从而包括了新实践美学所设想的“身体审美学”中的审美主客体及其相互作用，只不过论述的角度和方式与新实践美学不同。

新实践美学认为身体美学忽视了社会实践。张文指出，身体美学虽然也涉及实践本体论——“从实践着的身体出发，我们就可以解答审美之谜” ，但在具体的论述中却忘记了实践，仅止步于身体——“如果人就是身体，那么，困扰哲学宗教数个世纪的某些问题将迎刃而解。譬如身心问题。事实上，这是本不存在的困境：‘心’内在于身体，是身体的功能和活动，因此，根本不存在所谓的身心鸿沟（body-mind gap）” 。新实践美学则承认身心问题的真实性，认为其本质上是生产劳动中作为物质存在的身体活动（“身”）与作为精神存在的生产目的（“心”）之间的关系问题。从机体和功用相统一的角度证明身心统一，只是身心统一的物质前提和必要条件，二者只有通过实践才能达到统一。也就是说，身心并不是统一于身体，而是统一于社会实践。其实，王晓华并非没有意识到身体实践的问题，并在《身体美学导论》中专章论述“身体实践与艺术”。但这里的“身体实践”主要局限在艺术创作领域，特指身体的审美实践。根据“身体－主体”的出场方式，王晓华将艺术划分为三种类型：一是身体始终在场，同时是艺术家和艺术品，如戏剧、舞蹈、行为艺术等；二是身体有时或部分在场，如音乐等；三是身体始终不在场，艺术家和艺术品相对分立，如文学等。身体的审美实践是自我创造的艺术，“人如果能够集艺术家及艺术品于一身，那么，创造就会意味着身体主体的完满” 。符合这种情况的只有第一类型的戏剧、舞蹈和行为艺术。而在现实生活中，身体美学的实践空间理应更加广阔。

身体美学对新实践美学的辩驳及其问题

对于新实践美学的批评，王晓华撰文《重申身体美学的建构理路——回应张玉能教授和张弓教授》（以下简称“王文”）进行了辩驳。王文指出，身体美学“内蕴了实践话语”，身体美学的“从身体出发”已经包含了“从身体实践出发”的意思。《身体美学导论》阐明了身体的实践性：“与一般的有机体不同，人可以有意识地生产自己的‘生存手段’乃至‘物质生活’。在人这里，有机体的行动升格为实践。人不是‘用身体、在身体上、通过身体进行实践’，而是作为身体投入实践中。身体是实践的承担者。实践是身体与世界打交道的能动过程。” 通过“实践就是身体－主体建构世界的过程” 以及“主体性不是别的，就是有意识地组建世界的能力和活动” 这两个命题可以推论：身体因实践而成为主体，身体、实践和主体在身体美学中是三位一体的存在。

身体美学坚持身体本体论，反对新实践美学的实践本体论。张文强调：“正是以制造工具为标志的物质生产劳动造就了人类及其身体，因此，到目前为止无可辩驳的是，以物质生产为中心的社会实践就是人类及其身体存在的本原。” 对此，王文指出，其中的逻辑错误在于将活动与施动者分离。如果实践成为高于身体的独立的第一本体，就变成了悬空的活动。如果承认实践是身体的活动，就会陷入循环论证：“实践使身体成为审美的主体，身体的存在又使实践变得可能。”要克服这个逻辑困局，必须承认实践对“身体－主体”的归属关系，也就是说：“实践只能是身体的实践，不具有独立的本体论地位。” 

身体与实践的关系看似“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题，实则可以从历史唯物主义和哲学词源学两个方面来解答。从历史唯物主义的观点看，身体与实践两者是互相生成的，但在逻辑上还是有先后之别，身体是实践得以发生的物质前提，实践是身体成其为身体的充分必要条件。正如马克思所说：“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。” 但是，身体与实践的关系问题，并不等于身体本体论和实践本体论的关系问题。要解决本体论上的身体与实践问题，还要考察“本体论”的词源学内涵。“本体论”一词译自“ontology”，本义为“关于存在的理论”，即“存在论”。“存在”有名词和动词之分。当作名词讲时，仍可译为“本体论”，当作动词讲时，有学者提出应当译作“本态论” ，理由是“ 20 世纪以来完整意义上的第一哲学——‘存在论’，实际上已经是由两大部分构成的：关于存在者的理论——‘本体论’和关于存在方式的理论——‘本态论’”。也就是说，“存在论”包括“本体论”和“本态论”两部分。身体美学的身体本体论属于存在论中的本体论范畴，新实践美学的实践本体论属于存在论中的本态论范畴，二者不同类，故不存在非此即彼的问题。此外，实践美学的创始人李泽厚近年来提出的“双本体论”观点，对于理解身体本体论和实践本体论的关系可作为参考。“双本体”即工具本体和心理本体。工具本体即作为物质生产方式的实践，对应着实践本体论；心理本体即内在于身体的情理结构，对应着身体本体论。只不过在李泽厚看来，工具本体先于心理本体，由此可以推知实践本体论先于身体本体论。显然，在坚持工具本体和实践本体论优先性上，实践美学与新实践美学是一脉相承的。

身体美学对于身体本体论的证明主要征用了三方面的资源：一是唯物主义的实践论；二是尼采的肯定身体、权力意志、酒神精神的艺术形而上学；三是海德格尔的此在现象学和梅洛－庞蒂的知觉现象学。因此，身体美学对于身心二元对立的批判主要集中在哲学层面。在将实践话语纳入身体话语之后，王文又用“生机论”来解释“实践何以可能”这个问题。王文指出：“身体之所以能够确立为主体，是因为物质所普遍具有的生机。即使最简单的物质存在，也具有‘生生’的能力，‘生生之谓易’。使‘生生’得以持续的力量并不存在于道、绝对精神、灵魂之中，相反，它内蕴于物体的结构之内。每个具有内在结构的物体要存在下去，就必须组建以自己为中心的世界。结构越分化，物体组建世界的能力逐渐增强，而身体－主体就诞生于这个递进的链条。作为身体－主体的活动，实践也是这个物质链条的构成部分。” 用生机论解释身体和世界的诞生，忽视了人的主观能动性，也缺乏科学基础。

为避免因缺乏实证而停留在身体形而上学甚至身体玄学层面，身体美学不妨借鉴认知心理学关于“具身认知”的研究成果。近年来，随着认知语言学、文化人类学、哲学和人工智能等学科和技术的发展，认知心理学发生了以“具身认知”为焦点的“后认知主义” (post-cognitivism) 的变革。具身认知研究强调身体在认知中发挥着关键作用。其要点有：一是身体的物理属性决定和控制着认知过程；二是身体提供了认知的内容；三是身体、认知和环境是一体的：认知存在于大脑，大脑存在于身体，身体存在于环境。身体的解剖学结构、活动方式、感觉和运动体验决定了我们如何认识和看待世界。认知不是一个运行在身体硬件之上并可以指挥身体的心灵软件，包括大脑在内整个身体的认知是被身体塑造出来的。认知是身体的认知，心智是身体的心智，离开了身体，认知和心智根本就不存在。具身认知不但指出了生理体验（身）与心理认知（心）之间的紧密联系，而且赋予身体在感受和认知形成过程中的决定性作用，从而为身体在美学中的本体地位提供了心理学支持。

走向后身体美学：从话语实践到生存论重构

美学作为一种与人的生存密切相关的学科话语，既要从“本体”走向“本体论”，也要从“本体论”回到“本体”。对于身体美学和新实践美学来说，就是要从身体实践话语回归到身体话语实践。身体美学倡导将美学彻底改造为身体话语，是就其本体论层面而言的；倡导回归身体，是就其本体层面而言的。身体美学完成了身体话语的建构，但尚未走向身体话语的实践。实用主义身体美学家舒斯特曼认为：“真正的身体美学的理解，意味着身体力行，而不是夸夸其谈。” 其更为关注在实践层面实现身心和谐，这对当代中国美学话语走向实践不无启发。

舒斯特曼 《生活即审美：审美经验和生活艺术》

身体美学应该关注身体的审美创造和生存状态，而不仅仅证明身体的本体论地位。舒斯特曼的身体美学就具有鲜明的实用倾向和可操作性：“它致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。” 哲学和美学上的重身主义具有悠久的历史传统，东西方传统哲学都主张身体训练是通向哲学启迪的基本路径，亚洲的瑜伽、禅定和太极拳等都是具有哲学和美学意味的修身方式。王晓华指出，主体论身体美学致力于“人类身体的美在于其主体性的充分实现” ，但在实际操作中，主体论身体美学更多地关注传统的、学院的艺术作品中的身体表现，对于其他的身体实践以及身体的解放却只局限在想象和思辨当中：“演绎未来就是想象性地建立以身体为中心的世界” ，这就弱化了身体美学的现实功能。“我们只能象征性地实现自己对完美性的追求。艺术无法使人所是的肉身不朽、无处不在、全能，但可以最大限度地演绎自我超越的可能性。恰如贝尔所说，它是‘没有牧师的宗教’，是人类寄托心愿的终极方式。” 可见，主体论身体美学通过艺术来实现宗教式的纵向超越，没能真正实现“从身体出发且回归身体”。实用主义身体美学更多地关注“在学院美学理论的边缘的身体疗法、运动、武术、美容化妆等等的审美维度” ，与现实生活有了更多的联系,在理论和方法上也与正在兴起的“生活美学”有一定的相通之处。

主体论身体美学似乎对西方实用主义身体美学的“修身”取向不感兴趣，有意走向生态美学和后人类美学，但其理论路径不是通过“后实践”，而是“前实践”。王文指出：“实践是身体的活动，但身体的活动并不因此等同于实践。它还能进行前实践活动（如本能性的动作）。后者不但是身体主体性的内在构成，而且牵连出身体与其他有机体的血缘关系。重构从前实践到实践的发展脉络，既有助于我们理解身体主体性的诞生机制，又有助于恰当地为人类定位。” 身体美学已经证明了身体因实践而成为主体，且身体、实践、主体是三位一体的存在。但前实践本质上是非实践，它与身体－主体的诞生存在时间上的先后关系，但不存在逻辑上的因果关系，与生态美学和后人类美学相距更远了。相比之下，主体间性不失为更好的理论路径。正如王文指出的：“由于将身体－主体界定为世界的成员，因此，它已经进入了更广义的主体间性关系（如身体－机器－动物的三元关系）之中，可以应对基因工程、机器人、纳米技术和神经植入技术所带来的考验，能够研究后人类语境中的身体塑造问题（包括如何在宇宙中安身立命）。这才是身体美学的终极目标。” 也就是说，主体间性不但能解释“客体论身体美学”的身体自我审美的问题，也能应用到身体主体与异身体主体间的审美问题。

由于走向了异身体主体，后人类语境下的身体美学也必将走向后身体美学。随着人类掌握了足以引发“存在论级别的革命” 的超级技术：人工智能、基因工程、虚拟现实和人机互联技术等，后人类时代的序幕已然拉开。处在这种存在论变革中心的身体，面临着自尼采开启的第一次身体转向之后的第二次转向，并在以科幻为代表的文艺作品中呈现出令人瞩目的“后身体景观”。如果说后人类可以被定义为“人类和智能技术越来越互相缠绕的状况” ，那么后身体可被视为自然与技术、现实与虚拟相互结合、相互影响的身体处境，每个人都具有后人类身份。超级技术制造了人类的三种异身体主体：一是人工智能技术正在创造一种与人类身体异质异构的“硅基身体”；二是基因工程正在创造与人类身体同质异构的“转基因身体”；三是虚拟现实和人机互联技术正在创造与人类身体半异质半异构的“赛博格身体”。如果说第一次身体转向是从哲学和美学上肯定了身体的唯一性与中心性，从而为身体美学与身体批评话语奠定了基础，那么后人类时代身体的第二次转向则打破了身体的唯一性与中心性，正在形成身体与异身体主体并立同在的局面，形成一种前所未有的后身体世界。

后人类时代带来的存在论级别变革实为身体的全面异化：作为人类创造物的异身体主体不再是属人的存在，而是一种异质主体，走向了身体主体的对立面。后人类时代身体的全面异化主要表现在两个方面：一是生存危机，即异身体主体会不会背叛并消灭身体主体？二是意义危机，即脱离实践造成的存在意义的失落。这种失落具有双重性：异身体主体承担了生产劳动，为身体主体赢得了更多的闲暇，但也带来了更多的感性空白。无所事事的身体主体成为行尸走肉，失去了存在的意义和主体资格，而继承了存在意义的异身体主体则取代身体成为存在的中心。要克服身体异化、实现身体解放，建构一种有效包容身体主体与异身体主体的后身体美学，我们可以在马克思的异化理论、哈贝马斯的交互主体性理论、德勒兹的生成理论以及哈拉维、布拉伊多蒂、海勒等的后人类思想的基础上继续深化思考空间。

除了上述理论，科幻作品也艺术地表现和思考了后身体问题。通过机器人、复制人、克隆人、生化人等一系列异身体主体形象，以及外星人等他者身体形象的塑造，科幻作品对人类中心主义进行了深刻反思和批判，因而成为后身体批评的研究对象。“科幻小说之母”玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》成功地塑造了理性主体弗兰肯斯坦的悲剧形象，有力地批判了人类中心主义的启蒙思想，拉开了科幻作品后人类批判的序幕。电影《异形》系列对人类在宇宙中的地位进行了极具想象力的解构。科幻系列片《西部世界》和《爱，死亡，机器人》中的机器人，《银翼杀手》《云图》《别让我走》和《女仆》中的复制人或克隆人，《异形》中的生化人以及《三体》《降临》《湮灭》中的外星人等种种异身体主体形象，反映了后人类主义对人类命运的深刻思考。王文指出“身体美学的终极目标”是“研究后人类语境中的身体塑造问题（包括如何在宇宙中安身立命）” 。对于后身体美学来说，首要的问题是超越人类中心主义的主体论身体美学，将身体纳入后身体的整体处境中进行存在论重构，身体塑造问题只不过是第二位的问题。后身体问题本质上是身体、技术与世界三者的关系问题，因此要从三者之关系的角度入手解决身体异化问题，也就是走出人类中心主义的身体主体，走向后身体主体。后身体主体既是一种交互主体，也是处于生成中的主体。在德勒兹看来，交互性的生成主体“同时向两个方向运动，并在遵循这两个方向的时候割裂了主体” 。也就是说，在后人类状况下，身体主体与异身体主体的相互接触导致了一种反身互渗现象，彼此都在对方的影响下，生成新的准主体，该准主体并不具备独立性，而是你中有我、我中有你的交互主体。同时，交互主体也是一种“在世界之中”（being-in-the-world）的存在，在身体、技术与世界关系中，世界从来不是后身体主体的背景，也不仅是作为人的无机身体，而是后身体主体的有机组成部分。因此，在存在论上，后身体乃是一种不断生成变化的后人类生存处境与存在状态。后身体主体对于形而上学主体的超越意义正在于此。

玛丽·雪莱 《弗兰肯斯坦》

与身体美学相比，后身体美学的话语实践更为复杂。后身体美学应与包括身体美学在内的其他美学话语一道，为后人类语境中的多元身体主体寻找共通的感性基础，在休戚与共和永续发展的生存论前提下，突破人类中心主义的“为人而美”，倡导后人类主义的“因人而美”。在这个意义上，后身体美学是理论的，更是实践的。

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