社会史专题
家屋与主客：康定锅庄“女性当家”与“权威中介"的再思考
（ 照片由作者本人提供 ）
穆静然
西南民族大学民族学与社会学学院
原文刊于《社会》2022年第1期
摘 要 在历史上，康定锅庄是沟通汉藏贸易特别是边茶运销的关键环节，当地藏语称之为“阿加卡巴”。在既有研究中，学者普遍将康定锅庄视为一种专门的经济组织和中介机构。但是，这种看法并不完整，因为锅庄在“市场之下”还有嵌入社会结构的另一个面向。一方面，锅庄的名号是当地家族的房名，在命名、释义、析分和继承方面都有其独特的社会文化规则；另一方面，锅庄与客商最初的关系并不仅仅是商业伙伴，更有主客的面向。认识到锅庄的这些地方属性有助于澄清学界对锅庄“女性当家”和“权威中介”的误解。实际上，锅庄“女性当家”的现象并非母系社会或性别意识的产物，而是家屋制度下继嗣与婚姻并重的结果；“权威中介”地位的获得也不是出于锅庄在商业上的成就和重要性，而在于锅庄主人的声望，是阿加以主人而非中介身份参与贸易的结果与体现。
明末清初，中央王朝逐步加强对川藏地区的交通改造和军事部署。打箭炉 （今康定市） 不仅成为进藏官道的主要站点，更取代大渡河东岸的沈边、冷村等地，成为当时汉藏贸易的重要集镇 （石硕、邹立波，2019） 。不过，彼时汉藏贸易尚未完全受到“自由市场”原则的支配。一方面，作为一种远途贸易，汉藏之间的货物往来大多在既有的社会结构内运作，以至于“从事交易的人只不过是加入一个在其中已经决定好交易之品类及数量的既有交易网” （波兰尼，2013：137） 。另一方面，彼时经由康定流通于汉藏之间最重要的商品便是茶叶。从历史上看，不仅历代中央王朝多将茶叶视为“驭番”的重要工具，同时，“西藏地方政府的官员、大小贵族、寺院和大商人，以及康区和安多藏区的土司、头人，也通过垄断茶叶的运输和销售，维持他们在藏区的特权和政治经济地位” （刘志扬，2019：66） 。 历史上，康藏地区财力雄厚的寺院、土司和大小头人等，设有专门职位来经营其资本，他们被称为“冲本” （ tsong-dpon） ，相当于商业代理人。每年，冲本们组织各商队驮帮携带当地特产前往康定交易。抵达康定后，冲本按照惯例分别驻扎到当地的各大家族中。冲本称这些家族为“阿加卡巴” （a-skya-kha-pa） ，有时也称阿加，大意为“尊贵的主人”。在汉语里，阿加卡巴及其家院被称为“锅庄”，阿加本人则为“锅庄主”。在贸易过程中，冲本于锅庄食宿，而阿加则充当他们在康定的全权代理人和担保人。清朝中后期，边茶贸易的兴盛更是促成了当地人口中的“康定四十八家锅庄”盛况。那么，在汉藏贸易的大图景之下，我们应该如何理解康定锅庄，尤其是如何从社会结构和社会组织的角度出发，看待锅庄自身形态、属性、功能与历史的变迁？
康定锅庄作为历史上边茶贸易的主要经手者，是沟通汉藏交易的关键枢纽。在既有研究中，学界围绕康定锅庄的历史缘起和制度特征展开了较为系统的探讨。 对于锅庄的历史缘起问题，学界目前形成了从词源学出发的两种主要解释路径。一方面，以汉语文献为依据，学界普遍认为“锅庄”最初是对明正土司下属头人的称呼。这一词语最早出现于乾隆《雅州府志》，明正土司“驻牧打箭炉……该司所管拾三锅庄头人十三名，共四百六十五户”。据此，部分学者将锅庄和西南少数民族地区的火塘及其所隐喻的家户联系起来，认为汉语“锅庄”一词原本就是对一个正户及其家宅的称呼，而康定锅庄的名称可能就起源于此。 另一方面，以藏语为基础，部分学者认为“锅庄”一词应是对藏语词汇的注音，而非一个原本就有的词。“锅庄”不是“三个石头支起来的火塘”，而是西藏对贵族的称呼，即“古咤” （skra-drag） 的音译，指民主改革以前卫藏地区所称呼的那些享有政治、经济特权的人 （安珠多吉，1990） 。按此说法，清朝中后期，在锅庄中出家到拉萨学佛的男性和客居锅庄的藏商的影响下，康定人效仿拉萨话用“古咤”来表示上层阶级。玉珠措姆 （YudruoTsomu，2016：338） 则回到康藏地区传统社会组织的表述中，转引骞仲康的论述指出，锅庄可能是藏语中的“果绰” （s kor-tsho） 一词，为父系部落或聚落的自称，其他邻近地区也不乏类似对社会组织的称呼，因此锅庄应是当地对氏族或部落的一种自称。不过，尽管对“锅庄”一词的溯源可以帮助我们了解锅庄形成的政治经济背景，但文献中的“十三锅庄”与后来参与汉藏贸易的“锅庄”是否为同一对象，当地社会又如何影响汉藏贸易的市场形态，这些问题仍然无法回答。
相对于名称起源问题上的模糊与分歧，学界对锅庄制度特征的看法则比较一致。民国时期，最令旅行家们感到惊奇的便是在几十家锅庄中有不少女性经营者。其中，嘉绒色锅庄的主人措英卓玛 （汉名木秋云） 、瓦斯碉锅庄的主人央金 （包云环） 等，都是康定无人不知的人物。人们在市面上买不到的货物，前者定能想办法买到；后者则在瓦斯碉锅庄失火，客房货物烧毁了一大半后接手锅庄管理，全靠精明强势的手段使之重回甚至超过原有的盛况。与男性作为一家之主在汉藏社会普遍享有较高的地位不同，锅庄中的女性并非只有出嫁的命运，她们同样可以作为父亲或母亲的继承人，招婿上门，亲自主管家中的一切事务。 除了“女性当家”之外，康定锅庄的另一个特征则是“权威中介”，即作为交易“中间人”的锅庄主会受到冲本和汉商两方的尊重。玉珠措姆 （Yudru Tsomu，2016：293） 也注意到了这一现象，并指出中世纪法国南部也有类似锅庄的机制：掮客为商人提供住宿并充任中介，精心地拓展自己的交际圈和关系网，穷尽所有方式去打听买家和卖家的需求与供应。不过，他们在当地的名声极差，地位也十分低下。事实上，在世界各地，中介都是最常被污名化的一群人，买卖双方最依赖却又最痛恨的莫过于中介，担心他们两头欺骗，从中谋取暴利。然而，同样是中间人，康定的锅庄主却是当地的贵族，名声显赫。对锅庄而言，自家的房名是最响亮的名声，冲本和汉商都对他们十分尊重，尤其是在买卖双方僵持的时候，他们能够凭借自己的权威一锤定音，使双方不再坚持自己的报价。 在既有研究中，学者们注意到了锅庄制度的两大特征，并对此进行了讨论。一方面，针对女性当家的现象，一些学者推测当地在历史上为母系社会，家族世系主要通过女性传承，因此，当地往往更加注重性别平等，女性甚至在家庭和社会事务中掌握更多权力 （任福佳，2012；夏毅榕，2017；余淑忠，2020） 。这种解释存在着一些明显的问题。例如，对比汉族和藏族的传统社会，女性锅庄主的出现似乎是一个引人注目的例外状态，不过从民国时期的调查统计来看，大多数锅庄仍是男性为一家之主 （任汉光，1937；谭英华，2006） 。再如，历史上的康定锅庄是否存在讨论性别平等这类公共议题的社会基础，仍然有待商榷。实际上，锅庄存在女性当家的情况并不是因为女性被赋予了制度性或个体性的优势地位，相反，女性当家仅仅表明女性在当地文化中可以担任家长角色，而男性同样也可以。
另一方面，针对锅庄主社会地位的解释主要基于他们在商业上的成就和不可或缺的地位：当时汉族和藏族之间在语言、文化、货币和度量衡等诸多方面都存在差异，因此兼通双方语言文化和商业规则的锅庄主，自然就成为备受尊崇的对象 （郑少雄，2014） ；而锅庄主本身也是当地明正土司的大小头人，所以社会地位也有利于他们在交易中成为权威 (Yudru Tsomu，2016) 。不过，以上解释无法回答一个基本的问题：锅庄主仅仅是中间人吗？从冲本对锅庄的称呼——“阿加卡巴” （尊贵的主人） ——来看，它不只是一个单方面的名号，锅庄主自己也对此十分认同。在田野调查中，笔者曾经拿着“古咤”“果绰”等名字去询问锅庄的后代，他们表示锅庄的藏语就是“阿加卡巴”，从来没有听说过后面的名字。在阿加看来，冲本并不仅仅是生意上的卖方，在更加原初的意义上，冲本是锅庄的客人，而锅庄为他们张罗在康定的大小事宜，乃是主人家的“待客之道”。同样，在冲本看来，阿加也并不只是生意上的买方或中间人，如其称谓所指，他们乃是冲本暂居康定时热情提供食宿款待的主人家。因此，“阿加”这一称呼包含的尊重是一种“前商业性”的社会伦理和市场经济之下的习惯与常规。 通过以上追问，我们已经有了寻找答案的方向。不少研究已经指出，在特定的历史时期，锅庄串联起了汉藏贸易，促进了民族交融 （曾文琼、杨嘉铭，1989；董春美，2006；彭措卓玛，2010；郑少雄，2014） 。毫无疑问，这的确是康定锅庄在“大历史”上最为突出的特征与功能，不过正如布罗代尔 （2017：2） 所言，如果只以透明的市场和贸易活动来界定经济行为的范畴，那么我们就把经济大大地看“窄”了，因为市场之下还潜藏着物质文明的汪洋大海，这便是“日常生活的结构”。换言之，在可见的市场运作机制背后，锅庄贸易可能还隐藏着一个尚未被充分揭示出来的基础结构：家屋制度与主客关系。当然，本文并不认为基于家屋和主客的分析可以完全替代市场和贸易分析，而是要回归地方社会结构，以便“自下而上”地看待锅庄，展现市场之下隐而不彰的内容。也就是说，如果我们要进一步理解锅庄，就不能仅仅将讨论局限于经济史或比较经济史的范围内 （胡铁球，2015） 。 （二）人类学的家屋研究
锅庄“女性当家”指向的是家系继承的特殊制度，而锅庄主人被尊称为“阿加卡巴”则提示我们，在基于“商”的利益关系之外，还存在着以“家”为基础的主客情谊。由此，我们可以进一步接近锅庄背后的组织形式，也就是在人类学文献中被称为“家屋”的社会建制。在《夸扣特尔人的社会组织》一文中，列维—斯特劳斯以博厄斯对北美印第安人的民族志描述为基础，系统论证了家屋社会的原则与特征。 博厄斯一生都没有停止思考夸扣特尔人的社会组织问题，他用将近半个世纪的时间拜访了居住在温哥华岛东北部及对岸沿海地区的地方族群。在继嗣制度上，夸扣特尔人与周围的邻居既有共同点又有差异之处，与北方族群相比，他们可以算得上母系制度，但又带有南方父权制度的倾向。夸扣特尔人的继嗣制度究竟是父系还是母系，其社会组织的基本单元又是什么？博厄斯在经历了长时期的思想摇摆后，最终直接采用了夸扣特尔人的本土概念——“纳梅蒙” （ numaym） 。这个概念由一些有限的社会地位构成，这些地位与名号相互联系，是“‘座位’，一个‘立足点’” （列维-斯特劳斯，1992：165） 。 博厄斯摒弃了当时已有的一般范畴来解释夸扣特尔人的社会组织，列维—斯特劳斯却在美洲之外的太平洋岛屿、东南亚乃至非洲地区找到了对等的结构，并将其拓展成一个能够超越二元对立框架的一般社会组织范畴——家屋 （House） 。他以克鲁伯 （ Alfred Kroeber） 对加利福利亚尤克豪人 （Yurok） 的分析为例，对比欧洲中世纪贵族的世系，认为家屋可以是“一个法人团体”，“拥有一个由物质和非物质的财富所组成的动产”，而且它“通过名号、财物、头衔不断向真实的或观念上的后代传递” （列维—斯特劳斯，1992：171） 。更为重要的是，家屋的社会具有一种创造性，它能够调和母系和父系这两个原本互不相容的区分社会的标签，并平衡组合在其中的外婚和内婚、血统和推选等矛盾的力量。正如列维—斯特劳斯 （1992：182） 所言，“通过所谓‘二合一’的办法”，家屋“完成了由内向外拓扑结构的置换”，用“外在的统一”取代了“内在的二元并峙”。换言之，它“混合运用别处视为相关或者对立的范畴”，使得互不相容的范畴在家屋中总是能够互相协调，切换自如。
家屋社会的一大特征在于其整体主义取向，即家屋里的个人是不重要的，正如博厄斯指出的“我们先不管一个个活动的个体” （转引自列维—斯特劳斯，1992：165） 。同样，在民国时期，历史学家谭英华 （2014） 通过对康定锅庄婚姻和继嗣形态的调查得出了类似的结论，他认为这是一种“抽象家庭”，家庭中的“分子” （即个人） 是游离的，而基于土地的房名则是永恒的。谭英华通过对当时西康藏族社会的调查发现，除了联姻继嗣的混用外，在一个极端的例子中，合适的外人也可以继承自己的名字及其他财富。例如，1930年左右，当时驻防江卡的藏兵第二营代本营长靳巴无子嗣，他愿意死后将妻子转让给信任的朋友，并让他继承自己的名字和官职 （谭英华，2014：244） 。 在学术史上，家屋社会的概念因其理论启发性而受到人类学研究的持续检验、批评与拓展。例如，库伯 （Kuper，1982，1993） 在对祖鲁政治组织的考察中，发现当地社会结构的基本单位并非人类学家所熟知的宗族，而是列维—斯特劳斯笔下的家屋。他系统考察了非洲的其他“家屋社会”，从而有力地挑战了在人类学非洲研究中长期占据统治地位的继嗣群理论。再如，由卡斯滕等 （Carsten and Hugh-Jones，1995） 编著的《关于家屋》一书在系统梳理列维—斯特劳斯家屋理论的基础上，提出用建筑人类学来拓展家屋研究的新方向。作为家屋研究的集大成之作，该书使得家屋社会成为当代人类学的一个重要论域，它试图超越列维—斯特劳斯的理论，尤其强调了家屋的物质性、过程性、空间性以及家屋与身体的关系，但它部分淡化甚至违背了自己最初的理论意图，使得之后的研究者很难再找到共同的范式与方法。
近年来，家屋的概念在针对中国西南的田野调查中得到广泛采用，也直接影响了学界对康藏地区房名继承的讨论 （如李锦，2017；Wang，2018；陈波，2020） 。尽管卡斯腾所谓的“家屋”与列维—斯特劳斯的原意几乎背道而驰 （贺喜，2011：242-243） ，但许多学者仍将前者的概念作为启发性框架，运用到对西南田野经验的阐释中 （张江华，2007；郭立新，2008；何翠萍，2011） 。在这些作品中，研究者显然置换而非深化了我们对于家屋的理解，因为它们延续的是“关于家屋”的研究，而非对家屋本身的研究。更重要的是，对于列维—斯特劳斯而言，家屋是转换中的一种普遍类型而非个别化的制度实体，是结构中的一种关系模式而非经验化的地方知识。实际上，将家屋作为制度实体或地方知识的看法，既模糊了博厄斯与列维—斯特劳斯之间、“纳梅蒙”与“家屋”之间或经验与理念之间的区别，也违背了结构主义的基本原则：就像语言中能指的意义只能由其他能指来相互界定一样，结构主义的思考不在于将某一社会文化现象独立的内在价值固定化，“相反，其意义只能在与异地同类现象的系统性对比中加以确定” （Descola，2016：37） 。 基于笔者在四川康定为期两年的田野调查和文献搜集工作，本文将重新思考锅庄的基本形式及其背后的政治经济逻辑。一方面，本文试图揭示“女性当家”背后的家屋建置，呈现婚姻与继嗣两可的房名继承规则；另一方面，通过对主客关系的考察，力图澄清锅庄隐在“市场之下”的人际关系与运作规则，并以此为主线进一步观察清末民初锅庄的政治经济特征。 （三）康定的土司与锅庄
康定现为甘孜藏族自治州首府，位于川西高原东部，历来是川西、康东地区的门户重镇。康定的藏语地名为“打折多” （Dartsedo） ，意指“积聚经幡的路口、商品琳琅满目的宝地”，在当时的人们看来，“这里简直是物质丰富、世人享乐的人间天堂”。在三山之间、两水之畔，这座热闹的小城沿着河流不断延伸。 在明清时期的汉文史料中，“打折多”曾作“打折卢”和“打煎炉”，清朝康熙后通译为“打箭炉”。任乃强 （2009：63） 在《西康图经》中就曾说道，“西康第一都会为打箭炉，省称炉城”。而“康定”之名实际可追溯到清末赵尔丰经营川边之时，他将“打箭炉厅”改为“康定府”后，这一名称才流传于世。 在康定，过去流传着这么一句古话：“主人嘉拉甲波 （bdag-po-lcags-la-rgyal-po） ，第巴瓦斯碉巴 （sde-pa-dbal-gsas-skyabs-pa） ，喇嘛多吉扎巴 （bla-ma-rdo-rje-brag-pa） ”。它描述了改土归流以前，明正土司、瓦斯碉家族和金刚寺所形成的紧密联盟。其中“瓦斯碉”家族是清末民初 “康定锅庄之巨擘也”，其“建筑之丽，积蓄之富，并推炉城第一” （任乃强，2009：62-63） 。清初，打箭炉正式设关开市，之后逐渐在汉藏贸易中占据重要地位，一度被称为“小上海”。而原本以听差纳贡为主要职能的“锅庄”，也由一种准“行政机构”演变成一种经济制度 （Yudru Tsomu，2016：299-302） 。随着茶市兴盛，帮驻家冲本卖货买茶很快成为头人们的主要事务。彼时，康定尚未形成由康藏冲本和内地汉商进行直接交易的自由市场。相反，茶包向来都是“赊销”：当茶叶产量高时，冲本以赊账的方式将茶包先行运走，后陆续付钱；当茶叶供应紧张时，冲本则“把货物折成茶包或其他所要买的东西赊销给各帮字号，各帮字号下半年陆续付茶” （ 包保邓朱仁青，1988：31） 。因路途遥远，牛驮马运，冲本们一年只有一次来回的生意，因而赊销的货物全由阿加卡巴点头运作。可见，由于长途贸易的时间成本及茶市本身的波动，冲本到康定贸易需要依赖当地的社会组织，而后者主要凭借自身的权威和信誉为客商介绍生意、提供担保，从而促成交易的达成和市场的正常运转。资料显示，跟土司关系更近的锅庄往往能获得更高的经济地位，参与等级更高的交易。
从组织形式上看，康定锅庄直接以当地社会结构的基本单位——家屋——为依托，一个家屋的房名就是该锅庄的名字。历史上，一家一庄是康定锅庄的基本格局，而房名是维持自身边界的原则。例如，“嘉拉” （明正土司之房名） 、“瓦斯碉” （包家锅庄之房名） 、“嘉绒色” （木家锅庄之房名） 、“效白仓” （铁门槛锅庄之房名） 就是他们常常挂在嘴边的名字。尽管这些房名的具体含义不同，但它们作为抽象的概念相互区别、相互界定，不同房名之间以相互联姻为纽带，共同构成了一个地域社会的完整“系统”。这便是康定传统社会结构的基本特征。
（一）锅庄与房名
“房名” （khang-ming） ，即房屋的名字，如同姓氏一般，在一定程度上是一个家族或团体的象征。概括而言，房名具有“家族团体的物质方面与非物质方面的两重内涵” （林耀华，2000：487） 。历史上，康定锅庄均以主人的房名作为其名号。因此，房名可以成为我们认识锅庄及其社会建制的首要途径。 房名的获得往往与历史上的土地制度有关。一些研究认为，房名实际上是地方土司、贵族领主以及帝国行政为分派赋税差役而登记造册以明确人员的产物。人们由此获得可从事农业生产的土地和房名，从而形成一个面向上层权力且独立的支差、缴税的生计单位。因此，房名作为一个家族的名号，实际上是社会制度的产物。不过，根据房名制度的运作逻辑，历时性的缘起或变迁并不影响房名在共时层面构成一个完整的、类语言性质的差异标示系统。实际上，房名的运作更多地依赖于能指 （房名） 与能指 （房名） 之间的相互区别，而非能指 （房名） 与所指 （土地） 之间的对应关系。可以说，和语言一样，房名的结构深藏于社会的无意识层面。 在康藏地区，房名是极受重视的身份标识。从含义来看，房名是具体的，大多数是对房屋基址或主人身份的朴素白描，如“两水之间的人家”“城门背后的人家”“一排排房子中间的房子”“大树旁边的房子”“受‘绰斯’庇佑的人家”等。从得名原因和名称含义来看，康定各大锅庄的房名大致可分为四种情况。
第一，一些房名与家族史上的特定事件有关，如“瓦斯碉巴”“嘉绒色”和“效白仓”。从字面含义来看，“瓦斯碉巴”分为三个部分。“瓦斯” （dbal-gsas） 是苯教的一位神灵，“碉” （skyabs） 是庇佑的意思，“巴” （pa） 则是藏文后缀的一种，这里可译为“人家”“家户”等。因此，“瓦斯碉巴”可以直译为“受瓦斯神灵庇护的人家”。实际上，瓦斯碉的房名来源于一个事件。传说该户祖先无后，问卜算卦说需念苯教瓦斯经典千万遍，于是照做后如愿有了后代，从此这户人家代代都信奉苯教。瓦斯碉锅庄的一个后人记得，舅爷爷王寿昌曾告诉她，“瓦斯”就是“黑教的一个名字”。王寿昌藏名尼玛汪登，为末代巴底土司，他的母亲来自绰司甲 （khro-su-skyabs） ——嘉绒地区的另一个土司家。绰司甲中的“甲”和瓦斯碉的“碉”是同一个字，只是不同地区汉字注音不同而已。因此，房名“瓦斯碉巴”的完整意思应该是“得到苯教瓦斯神保佑而多子多孙的人家”。 “嘉绒色” （rgyal-rong-sras） 则与婚姻关系相关。据明正土司的后人介绍，嘉绒色和嘉拉原来是一家，后来为女儿招赘才分了家 （谭英华，2014：260） 。而他们获得该房名正是因为这个招赘事件——明正土司为女儿所招到的女婿是金川土司之子。在藏语中，“色” （sras） 相当于贵族的公子阔少。因此，这个房名完整解释下来就是“招赘了嘉绒公子的人家”。 “效白仓” （zhabs-pad-tshang） 房名的来源和嘉绒色较为相似。“效白” （zhabs-pad） 为西藏地方政府对一种官职的称呼。清朝年间，噶厦曾派一位效白到明正土司处任职，辅佐土司，这位官员住在当地一户人家，后被这户人家招赘上门，于是人们就称他们为“效白”，指的是“效白做上门女婿的人家” （高济昌、来作中，1985：131） 。 第二，房名描述了某一代主人的职位或职务。例如，“仲依仓” （drung-yig-tshang） 意为“秘书之家”，“昌仓” （k hrom-tshang） 为“管理市场交易、管理犯人的人家” （也有说法称该户锅庄位于市街中心，位置极好，生意发达，故有khorm，即市场之名） ，“甲里妥玛” （ja-nyer-thog-ma） 为“管理茶叶和为土司打马伞的人家”等 （高济昌、来作中，1985：132-136） 。
在指向某种职责或事务的房名中，最为有趣的是“那密巴仓” （bla-ma’i-ba-tshang） ，意为“喇嘛之家”。据称，原来康定跑马山有一座寺庙，是南无寺设在此地的经堂，有一位极有修为的老喇嘛常驻此地休憩，从折多山的甲登通和三道桥都能看见这个寺庙。因此，明正土司规定，凡行人到这两个地方，都要下马步行进城，否则就要被拉下来，而那密巴仓就是在三道桥执行此命令的人家 （高济昌、来作中，1985：135） 。 第三，有些房名描述了房屋建成时周围的环境。例如，“萨根果巴” （sa-skas-mgo-pa） 意为“有土台阶的头人家”，“多根果” （rdo-skas-mgo） 意为“有石台阶的头人家”，“曲里巴巴” （chu-gnyis-bar-pa） 意为“两水之间的人家”等。实际上，用描述房子周围地形的词语来创造房名的方式在藏族社会中十分常见。李锦 （2017） 曾统计了雅安宝兴一个嘉绒藏族村组的房名，其中大多数也是以周围的山、水、树木以及房屋为参照，以确定房屋的位置，从而显示其独特性。由此看来，房名总是以具体的、日常生活的内容来表达彼此之间的差异。 第四，另一些房名说明了该户家庭的祖裔和来源。例如，“贡觉娃” （go-’jo-ba） 意为“来自贡觉这个地方的人家”，“高日莎” （ka -zhi-rwa） 则为“在高日寺附近拥有亲属和土地的人家”，“阿桑妥玛” （a-sam-thog-ma） 中的“阿桑”是木雅一个村子的名字，这户人家很早以前在那里拥有亲属和土地。
总的来说，房名大多描述的是事件、场景或特征，因此它的构成逻辑是从事件到结构，以具体而非抽象的方式将不同家庭区别开来 （列维-斯特劳斯，2006：14-17） 。如果将房名视为一种语言，那么它并不完全是个人有意识的创造，而是一种社会沉淀。例如，在对西藏农民家庭的调查中，研究者发现，与一直流传下来的房名相比，新设置的房名在当地遭遇了困境：由于分家、搬迁和移民，一些农村的家户没有自己的房名，因此请当地的喇嘛为他们起一个新房名，但新房名并不被当地人接受和认可，人们不按照主人家的意愿称呼其房名，主人家为此所做的任何努力都收效甚微 （张建世、土呷，2005） 。这主要表现为其字词构成的内容和方式与旧房名差异较大。通常情况下，相比于旧房名直抵现实的白描，新的房名往往包含了专有名词，被人们有意地注入了超越日常的愿望或祝福。以笔者的田野调查为例，在康定木雅地区的一个自然村中，一户在20世纪80年代新搬入的人家一直没有房名，便请附近寺庙的活佛起了新的房名“扎西德妥” （bkra-shis-bde-thogs） ,即“吉祥幸福的连结”。而该村原有住户的房名含义与之完全不同，它们有的描述了房屋周围的情况，有的则说明了该户人家过去所操持的事务或职业；另外，一些最早的住户的房名只剩下音节，没有人知道其含义。可见，房名的所指会随着历史发生改变，不断失去参照，房名也会逐渐变得十分晦涩，最终变成一个古朴的音节和纯粹的能指，即结构中的一个位置。 （二）分家和“上”“下”房名的获得
房名是独一无二的，但分家会导致房名的变动，这在康定通常表现为在原有房名后加上表示“上”和“下”的词缀。上文中的 “阿桑妥玛”和“阿桑夏玛”，便是“阿桑”家分为了上、下两家的结果。在藏文中，能够表示“上”“下”的词汇不止“妥” （thog） 和“夏” （zhabs） 一组，在有些房名中，也会出现“亚” （yar） 和“玛” （mar） 、“堆” （stod） 和“麦” （smad） 。 用哪组词来表示上或下无关紧要，但是上和下的差别却是明白无误的。通常，分家时上家为主家，有源头之意，下家为分出去的一方，一般而言，父母所在的家即为上家。另外，在多数情况下，分出去一方新建的房屋也位于主家的下方或靠外的位置。 分家的一个契机就是子女结婚。对于民国时期康定锅庄女子继嗣和招赘的情况，谭英华 （2014：255） 给出了政治经济学的解释，他认为清末至民国时期锅庄贵族家庭男性多出家为僧或被选为转世灵童，因此出现了女性继承家户的情况。这一解释逻辑实际反映了当地仍以男性继嗣为主线，只是他们因为学佛而离开，不得不由女性继承。因此，在子嗣较多而无继承危机的情况下，女性还是会被安排出嫁，而多余的男性要么选择与兄弟共妻，要么则到别家上门。其中，女性若因为自身原因出嫁受阻，一般有两种出路：一是出家为尼，二是终身不嫁，留在兄弟家庭分担家事等。若现实情况依然超出了以上规则，如女性留在兄弟家后结婚，分家就发生了。
我们可以从瓦斯碉分家的情境中一窥上述婚姻形态的逻辑及其具体考量。瓦斯碉包治国和包云环共育有五个子女，其中长子和第三子被选为转世灵童，离开了瓦斯碉；另有次女和砍柴的苦力私奔后与之断绝关系，最后只剩一对姐弟——包碧君和包文光 （即邓珠仁钦） 。女儿包碧君年幼时不慎摔断了腿，因医治不当导致跛足。由于担心身体不便的女儿出嫁别家受苦，包云环便招了康定木雅地区卡武家的儿子嘎绒做上门女婿；儿子包文光则娶嘉拉 （明正土司家） 的女儿泽央卓玛为妻。20世纪40—50年代，瓦斯碉完成分家，包文光一家为上家，包碧君一家则为下家，在原宅旁新建屋院单独居住。 注：照片出自孙建秋，孙建和编著的《孙明经西康手记 1939&1944》（中国民族摄影艺术出版社2016年版）。 民国时期所记录的有“上下”名字的锅庄，均在清末或更早的时候就已经完成了分家。而此时分家的瓦斯碉的上下区别尚未绝对清晰，主要体现在父母的居住情况和亲属关系的称谓上。包文光的女儿至今仍记得分家后的居住细节。
我为啥子晓得（分家了）啦？因为当时包相芬（包碧君长女）啦，要不要（时不时）到我们高头来耍嘛，来耍的话她就要在奶奶的脚底下睡嘛，我一直就是睡在奶奶边边上，后头奶奶就没要她上来睡了，要她下去睡。虽然奶奶是挨着我们那儿高头住起在，他们分了家，他们家是买菜的钱、酥油全部都要在我们高头来取，我们家要给他们提供。 （访谈材料：20200321，访谈人：QM） 。
亲属称谓也能体现上下之分。包文光及其子女称包碧君一家为“约拉” (zhol-la) ，意为“下面”；其子女称包碧君，亦即父亲的姐姐为“约拉阿妈”，称包碧君的长女为“约拉阿姐”；而包文光的孙子和孙女则称呼包碧君为“约拉阿婆”。在很长一段时间内，一些不明就里的孙辈子女只是随着大人这么叫，而不清楚“约拉”的含义，对此并没有明确的意识，甚至糊里糊涂地以为“约拉”是姑婆的名字。从以上亲属之间的居住和称呼情况来看，当分家刚刚发生时，上和下的关系仍然较为亲密，区别主要体现在家人的生活实践中；而“妥玛”和“夏玛”作为社会区分两家的标签，说明他们已经是完全不同的两家。2012年12月30日，康定安觉寺举行大勇法师转世灵童 （第二世为包文光之弟） 的坐床典礼，寺庙派给包文光第三子特确的请柬上便清晰地写着：瓦斯碉妥玛——特确。 除此之外，清末民初时康定锅庄中还有7户进行了分家，房名中出现了上家和下家，其中包括效白仓 （zhabs-pad-tshang） 、甲里 （ja-nyer） 、朱然 （spro-ra） 、底子 （te’u-rtsis） 、日耳坡 （gzi-ri-phug） 、贡托 （sgam-thog） 、阿桑 （a-bsam） ，这些房名后分别加上了“妥玛” （thog-ma） 、“夏玛” （zhabs-ma） 的后缀。分家后上下两家在结构层面和现实境况中呈现的位置和特征是不同的：上家为主家，说明他在社会结构中更为重要，更能够代表原来的房名。尤其是在分家较早的几户中，房名的历史主要还是由上家来讲述。其次，在物质分配的过程中，上下两家也是不均匀的。在瓦斯碉锅庄的分家中，冲本的分配就不均匀：原驻大冲本全部留在上家，而下家只住了一户由包云环从北京带来的杨姓商人。民国时期对锅庄经营状况的统计也可以作为旁证：在清末分家的锅庄中，下家锅庄多数都比上家更早破产 （任汉光，1937） 。
除了上述情况，分家导致房名变化的另一种情形则是分家后获得了完全不同的房名。上文已提到，由于女儿出嫁，“嘉绒色”由“嘉拉”分出。然而此次分家并没有使用“上下”来表示两家，而是后者获得了一个全新的名字。从分家房名的语言学特征来看，上下房名体现的是转喻的逻辑，“瓦斯碉妥玛”和“瓦斯碉夏玛”都属于瓦斯碉的一部分；而“嘉拉”和“嘉绒色”则是完全不同的两个词，分出去的家也是独立的一个整体，类似于隐喻，二者互不隶属，在象征层面没有等级差异。 （三）锅庄的汉姓与绰号
如果说房名是锅庄表达身份、说明社会位置的语言，那么在此基础上又衍生出另外一个次级语言，即汉姓。谭英华 （2006：249） 观察到，在当时康定的上层阶级中，“许多典雅名字的主人，身上却流着汉藏两族的血”。事实上，不止是汉藏通婚的后代拥有文雅的汉名，像嘉拉、瓦斯碉这些未曾与汉人联姻的家庭也拥有自家的汉姓，甚至按照字辈的规则给子女取了相当文雅的汉名。 康定锅庄汉姓的来源主要有两种情况：一种为附会，另一种为随汉族上门女婿改姓。其中附会又分两种：第一种，附会清朝皇族的名号或御赐汉姓，在康定的家庭中，主要有嘉拉、嘉绒色和瓦斯碉使用这种方法来说明自家汉姓的由来；第二种，附会藏族历史上的大人物，比如萨根果巴家的汉姓为“罗”，这是因为他们自认为康藏大商人罗布赞布的后裔，于是音译其名字的首字作为自家的姓 （详见表1） 。除附会外，清末民初以来，锅庄也借由婚姻获得汉姓，其主要方式是招赘汉族女婿。例如，效白仓锅庄原来不姓汪，招汉藏混血的赘婿汪承忠后才被称为“铁门坎汪家” （谭英华，2006） ，后来汪的女儿招赘军官李正光，又改称为“李家锅庄”。还有“曲里巴巴” （chu-gnyis-bar-pa） 原本为白家锅庄，招赘邱秉忠后就被称为邱家锅庄；再如“桑卡仓” （bsam-kha-tshang） ，招了一位四川邛崃的汉族商人，名为张西泰，因此就被称为“张家锅庄” （Yudru Tsomu，2016：327） ；而“帕初仓” （phag-phrug-tshang） 原为白家锅庄，后由赘婿杨海廷继承而改姓杨 （谭英华，2006：247） 。
谭英华 （2006：247） 认为，锅庄改姓意味着“交出主权”，即锅庄的主人从女儿变为了上门女婿，主理锅庄内外事宜，“招有赘婿而不曾改的，便是主权未曾转移，依然在女主人手中的表示”。嘉绒色锅庄便是一个例子。清末时其女主人夫死，遂招一蒋姓汉人，生一女名木秋云，父母又为她招赘邱家锅庄之子 （谭 英华，2006：241） ，生一子，后夫死又招赘西康政府军官、时任当地法官的余姓男子为夫。从母亲到木秋云，嘉绒色与数位汉族男性联姻，但锅庄的汉姓未曾发生变更，人们还是称该户为“木家锅庄”。显然，谭英华的观察是敏锐的，无论是锅庄改换上门女婿的汉姓，还是上门女婿改为锅庄的汉姓，都意味着权力更迭的发生。其中部分锅庄虽未改姓，但招汉族的商人、官员为夫婿在一定程度上反映了锅庄本身的衰落和对外部资源的依赖。 锅庄汉姓不免重复且经常改换，不如房名绝对清晰。如上文提到的“白”“邱”“彭”“王”“包”等，同时是不同时期、不同锅庄的汉姓，若不加上所在的地点、主人的名字、主人的官职等作为前缀修辞，就很难相互区别。于是在汉语中，人们又给各个锅庄起不同的绰号，以便区别。 锅庄绰号中最多的是对其建筑尤其是“门坎”的形容。与一般房名对周围环境的白描不同，绰号往往带有一定的等级意味。例如，清季民国时期，叫得最响亮的两个绰号便是“铁门坎” （效白仓） 和“兴石门坎” （嘉绒色） 。效白仓不仅有西藏地方政府官员上门做女婿，清末时期，家中的儿子还是七世达赖喇嘛驻锡地惠远寺的转世灵童，因而被称为“铁门坎”；而嘉绒色则是明正土司的女儿所分之家，与土司家关系密切，传言只有该户被准以玉石砌门限，故又称“兴石门坎” （谭英华，2006：241） 。除了这两家，朵根果、萨根果巴两家则分别被称为“石门坎”和“土门坎” （Yudru Tsomu，2016：319-322） ，因为萨根果巴是原来的康定大头人之一，而朵根果是他最亲近得力的助手。可见，这些与“门坎”有关的绰号背后是对社会地位的表达，家宅门上那道又高又坚固的坎总是在刻意提醒人们，不是随便什么人都可以轻易出入这些人家。
在这一时期，萨根果巴的另一个绰号为“大院坝”，由于该户姓罗，人们又将之组合在一起，称为“大院坝罗家”。锅庄除了要有一位得力的主人外，最关键的物质条件就是院落。拥有宽大的院坝是举行诸多活动的基本条件：冲本购得茶叶后，需要经过晾晒、缝装等工序才能往关外运输；除了茶叶这一大宗货物之外，冲本还要存放其他货物；另外，冲本所带的牲畜也要暂时圈养在锅庄中；最后，每逢节日，锅庄里的女眷、佣人等还要聚在一起跳舞唱歌等。院坝越大，说明货物越多，也就说明该锅庄的冲本多、收入多，财力雄厚，因此大锅庄出生的人总会强调：“我们的院坝大哦！” 除了对锅庄建筑形态的描述外，对锅庄的称呼也可能直接描述其主人的官职。比如阿良巴巴仓，清末民初时该锅庄张姓主人被任命为“保正” （Yudru Tsomu，2016：327-328） ，既为地方权威，又被官府所倚重。在这段时间里，人们给这个锅庄取了另一个绰号——“深巷子张保正”。总的来说，无论是汉姓还是绰号都是在特定历史时期形成的，总是随着主人社会地位的变化而不断变化。只有房名还保持原样，除了逐渐消失或分为上、下两家之外，还在尽力维持着过去的模样。 从房名的继承和占有情况来看，康定锅庄确实能较为灵活地运用继嗣和联姻这组互相矛盾的范畴。其中最明显的例子是萨根果巴家，1920年左右，该户主人家绝嗣，只剩下媳妇，便招一夫婿入赘。这个媳妇死后，赘婿再娶妻，赘婿死后其妻再招夫。值得注意的是，他们均为昌都人 （谭英华，2006） 。这些通过婚姻关系进入萨根果巴家的人，都可以继承这个房名并占有该位置，而其中绝大部分人都已经和原来的家族没有任何血缘关系。在这个相对极端的例子中，我们可以看到房名和成员的松散程度犹如结构主义语言学中能指和所指的关系一样，几乎是任意的，它们之间不能相互确定，一个能指只能由其他的能指来确定。房名背后的家屋社会的逻辑似乎也有这种倾向。从萨根果巴的情况来看，一方面，房名和它所对应的人并不像传统意义中的家庭和个人一样，通过血缘关系得到认证；另一方面，单独一个房名是没有意义的，它最终的意义要由另外的“四十八家锅庄”的房名来确定。 家屋的这种逻辑集中体现在房名的继承实践中。如前所述，人们一方面极力保留自己的房名，尤其是在继嗣出现断代时毫不犹豫地诉诸联姻，以确保这个已经被社会承认的位置不丢失。同时，人们也十分关注房名继承中的合法性问题，例如一些家族就尝试在联姻的范围内添加一些人为的因素，努力为随机运用的范畴增设限制。嘉拉和木坪土司之间关于继嗣或联姻的约定，似乎就在尝试表达他们对房名继承及其合法性的关切。从二者联姻的历史中可以发现，双方如果有一方出现断代，那么另一方应派其儿子 （或现任房名继承人） 来继承这个岌岌可危的房名。根据目前已知的材料，兼任两边房名的情况在历史上就发生过两次。
以效白仓为例，其房名也是通过联姻和继嗣交替进行的方式继承下来的。效白仓的继承人除了直系子嗣之外，还有媳妇、媳妇的外甥女、女儿、上门女婿等。清末，主人的后裔全部去世后，只有一位媳妇当家 （德格人） 。因无子女，她便从关外把侄女接来同住，并为其招赘婿，又因女婿姓汪，便得汪家锅庄之名。 “生有一子，出家为呼图克图；一女赘金川人为夫，乃用汪姓”（ 谭英华，2006：240） 。谭英华所提到的这位效白仓女儿名为汪联珍，是当时房名的继承人。她招了一位金川的上门女婿，但不知何故，她后来又与军官“李旅长”的儿子李正光结婚。不久后汪联珍病逝，而她的姑婆，也就是来自德格的那位媳妇，便将在乾宁的亲戚找来与李正光结婚，以继承“铁门坎”的房名。
我们嫂嫂的爸爸叫汪承中，嫂嫂的妈妈是很早就没在了，说是身体很不好。当时的人都喊我的爸爸叫“李旅长”，他早些时候平息了关外的内乱，就是那些部落啊，占了对方的地盘就要“打冤家”（械斗）……后面我们就住在康定，住过很多不同的锅庄。我们家有四个子女，其中哥哥李正光参军了，还在东北参加过抗战。后面就喊他回来和我们嫂嫂结婚。但是，我们家也说了，我们哥哥是我们家唯一的儿子，喊他上门是不行的，汪家和李家两边都要负责……哥哥嫂嫂结婚后生了一个娃娃，但是可能因为护理不周，就夭折了。我们嫂嫂也是身体差，没的（没有）好久也生病去世了。这下住在我们嫂嫂家的是嫂嫂的婆婆，她在乾宁找了一个女的来填房。他们也给我哥哥说，不要李家、汪家两边这样子，主要还是继承“铁门坎”这边，我们哥哥也答应了……结果啦，我们嫂嫂的爸爸汪承中并没有留下多少钱，反而是我们哥哥，就把李家——当时我们家在成都红牌楼的几十亩地、房子都卖了，然后把铁门坎锅庄的经堂、正房、正房对面的旧房子全部重新修了 （访 谈材料：20210204，访谈人：LZH）
上文的回忆对应着历史学家于20世纪40年代开展的调查，在该受访人看来，房名的继承包含了许多复杂的元素。首先，当强势的汉族父系继嗣家庭与锅庄联姻后，他们逐渐妥协于家屋社会的逻辑，比如李正光最终成为效白仓家的人而放弃了李家的继嗣；其次，汉族家庭提供了实际的财力支持，尤其是在清季民国时期，来康定买茶的冲本逐年减少，而当时普遍沉迷鸦片的锅庄主也无多余资产，此时招汉族女婿上门，尤其是地主家庭出身的军官或买卖关系网宽的商人，无疑会为锅庄带来不少实在的好处。 根据谭英华的调查和李正光妹妹的叙述，我们大致可以用图1来表示清季民国时期效白仓房名的继承状况。从整个图来看，效白仓的继承应该发生在左上角，但实际却是由右边一连串的动作完成的。与家屋的逻辑相同，这一连串动作同时倚仗联姻和继嗣两种方式完成。不仅如此，德格媳妇“因无子女，从关外把侄女接来同居，并为她招婿”，过继侄女可以说是顺从继嗣逻辑的权宜之计。相比于父系社会来说，锅庄对血统、性别的要求更为宽松。无论如何，最关键的是把“效白仓”继承下来，把相应的位置保留住。
接着，在汪联珍这一代，锅庄经历了三次联姻才最终确定了房名的继承人。李正光妻子汪联珍去世时，二人没有子女，于是汪联珍的姑婆又在乾宁找了汪联珍的亲姊妹曲珍来做李正光的续妻。由于曲珍与汪联珍一样是效白仓房名的潜在继承人，李正光只有与她结婚才能够更顺利地继承房名。 值得注意的是，在萨根果巴和效白仓的房名继承实践中可以看到，当人们灵活运用联姻和继嗣的两可原则时，往往会在房名继承对象的选择过程中增设限制，比如萨根果巴联姻的对象都是昌都人，效白仓则尽可能向有血缘关系的子嗣靠拢。这些限制包含了一定的现实考量，比如为什么要和昌都人联姻，招一位有权势的汉族上门女婿能为锅庄带来什么，等等。在具体实践中，房名的继承充满了算计和掠夺，我们写不尽其中与权力有关的故事。尽管如此，我们还是需要从中抽离出来，还原由个人好恶所带来的无意识的结果，进而看到家屋社会超越性的一面。 总的来说，在最根本的层面上，家屋的运行逻辑倾向于将这些“名号”“位置”与人的关系置于负面，继嗣、联姻皆可的态度就像是一种放弃逻辑、不断妥协的行为。但是，从积极的一面来看，家屋理论想要正面表达的则是对矛盾的调和，即以一种更为包容和开放的形式容纳不同的亲属或社会关系，在抽象家庭的层面上说则是整合内部的对立。它尝试超越“母系”“父系”“从女居”“从男居”等传统视角对于家庭的看法，进而表现出一种相对松散和自由的状态。 （二）家屋还是性别：锅庄女性地位问题的再讨论
如前所述，无论是女儿还是媳妇，康定锅庄不时会出现女性当家作主的现象。对此，一些研究认为，女性能够参与锅庄经营说明康巴地区藏族女性地位普遍较高 （任福佳，2012） ，或推测当地在历史上是“母系社会” （夏毅榕，2017；余淑忠，2020） 。然而，女性参与锅庄经营并不能作为这些论点的直接依据。一个社会是否属于母系，只能从婚姻和继嗣状况来判断，而对女性地位高低的判定还需要反思自身的理论预设。 相较而言，玉珠措姆 （Yudru Tsomu，2016：311） 的研究虽然承认女性的主人地位，但对母系或母权论依然保持谨慎。她认为，传统藏族社会的女性仍然无法替代男性，尤其是在对外交际和仪式场合中几乎很难发现女性的身影，这说明在传统观念里，男性仍是一个家庭的核心。而在当时的康定，女性之所以可以成为锅庄主，是因为照料冲本、安排食宿等“家务事”本就由女性操持，相比于社交与仪式，家务事属于“次要”领域，因而锅庄主这个拥有一定权力的位置才得以向女性开放。 然而，无论是将锅庄所在的社会认定为母系社会，进而全面肯定女性的优先地位，还是在具体事务分类中说明女性充当锅庄主的可能性与合理性，都不能有效解释某些相悖的现象。一方面，在一些锅庄中，女性确实拥有一定的支配权，但同一时期当地女性被丈夫虐待、遗弃、典当的情况也比比皆是 （谭 英华：2014：255） ，这显然不符合研究者对母系社会的浪漫主义想象。另一方面，认为锅庄因其经营事项与家计家务高度重合才向女性开放的观点，也无法逆向说明为何男性同样能成为锅庄主，而且当时大多数锅庄主仍为男性。此外，综合文献资料和后人的回忆来看，瓦斯碉锅庄的女主人包云环在料理锅庄期间，还常常参与各种社交活动，如去城门迎客、送客，设宴招待西康政府官员和重要人物，等等。显然，这些事项并不能笼统地归为“家务事”。
进一步而言，从女性或男性掌权而引入母系社会的讨论，折射的是当地继嗣制度同时向男性和女性开放的事实。然而，研究者所看到的部分女性锅庄主实际上并非该户的女儿而是媳妇 （谢天沙，2012：53） ，以瓦斯碉锅庄主包云环为例，她就是锅庄的媳妇，出身甲里妥玛。因此，如果仅仅看到女性当家就认为当地为母系继嗣，那么包云环就是此论的最大反例，实际上是她的丈夫，瓦斯碉的儿子包治国继承房名，只是他较早去世了而已。同时，包云环的例子也正面反映了媳妇可以继承房名的情况，这并非继嗣内部的性别选择，而是继嗣与联姻的混用。换句话说，女性锅庄主的存在反映的并不是女性享有继承权的具体问题，而是该社会在房名继承的运作规则上采取了继嗣、联姻并存的形式。 以现代女性主义理论来诠释锅庄女主人的地位同样模糊了问题。实际上，性别平等、女性平权等概念处理的领域在个人和个人之间，它产生于身份和权力关系中“人人反对人人的战争”，个人主义对平等的追求、对权威的批评也表现了它对权力的渴望。而列维-斯特劳斯讲述家屋的意图则在于调和矛盾，使对立的概念和范畴实现和解，二者几乎没有共同之处，甚至南辕北辙。例如，在家屋社会中，一个人可以肩负不同的名号，房名为人与人之间提供的差异总是大量的、流动的、相对的和柔软的；而在个人主义社会中，个人、男女之间的差异是绝对的，在这些个体之间，没有诸如房名、图腾等抽象概念或集体表征提供不同的参考系，取而代之的是明确的、普世的主体性边界 （迪蒙，2014） 。总之，以个人主义为出发点的概念缺乏调和的可能性，总是非此即彼，整体社会内部的相对差异无法降解为现代社会个人之间的绝对差异，因此，家屋社会中女性的地位并不是性别平等视角下的女权说辞。 总的来说，正是家屋对联姻和继嗣的矛盾调和为女性提供了施展能力的空间，从而造就了锅庄女性当家的可能性。正如我们所见，锅庄所依托的家屋社会是一个由丰富的名号和位置组成的社会，这些精巧的名字相互印证，编织起了当地的社会结构。家屋社会所提出的理念是对“抽象家庭”的关注，而非计较其中的个人得失，也是对父系或母系社会非此即彼关系的驳斥。它告诉我们，联姻和继嗣并不总是对立的，家屋这个外部的、超越二者的概念为我们提供了整合的可能。 在清初逐渐兴盛的锅庄贸易中，由康藏两地冲本带来的货物被汉商统称为“土产”。从种类上看，土产以皮张、毛织品数量最多，其次为药材和贵重金 属。值得注意的是，藏商携带的货物中还有不少国外市场上的商品，如产自印度、不丹、尼泊尔、锡金等地的藏杏、藏枣、瑙砂、珊瑚、金丝缎、獭皮、蓝靛、茜草等。 上述土产经汉商转手后，大部分成为供给内地或国外市场的奢侈品。比如陕商专门收购冲本手里的麝香和黄金，利用遍布各地的分号，将之转手到国内和国外更广泛的市场。 在冲本眼里，这些陕商是最有钱的，冲本称其为“帕吃冲” （phag-chel-khom） ，意为“肥得像猪油一样的商人” （贺先枣，2016） 。相较而言，冲本们买进的不过是一些生活必需品，即当时康藏地区不能生产的茶叶、棉织品等，而这些商品在冲本手里转出后也基本只是流入当地人的日常生活中。 再来看藏商的具体情况。按照资本、来源和运输路线，冲本大致可以分为以下几类：第一，按照资本大小，一般分为寺庙商、土司商和私人商，其中寺庙商最多 （任汉光，1937：123） 。第二，按照地域来分，又可以将冲本分为藏商和康商，前者来自西藏各大寺所派遣的商人、各大商号的代表 （如西藏察绒仓、邦达仓） 以及直接贩运货物的商人；后者的情况更为复杂，一种为半经商半从事生产的农牧民，另一种是各大寺庙派遣的商人，这些商人中有的本身为喇嘛，有的则是专职，但都与普通商人有别，另外还有从青海结古或康青交界的俄洛来交易货品的商人。在这些冲本中，寺庙派遣的商人“对于商务无处置权，须听命寺庙或活佛的吩咐；所获利润，除藏商各种费用及小量酬金外，其余都归寺庙所有” （谭英华，2006：242） 。第三，依据运输的来路，冲本又可以分为三种：一为北路，人数最多，尤以甘孜为主体；二为南路，以理化 （今理塘县） 为代表；三是西路，以昌都这个中心市场为主 （任汉光，1937：124） 。 对于冲本，康定本地也有详细的划分标准，主要分为两类：一类是以居住地为名，另一类是以家族或庙宇为名。前一种以居住地的县或大村落为名，资本不雄厚，主要前往康定或其他市场售卖本地的土产来换取茶叶、布匹和其他杂货；后一种也分为南、北两路，北路为车里家、孔萨家、邓珠家、白利家等；南路则有安朱家、甲多家、降错家等。这些冲本的资本就是他们背后的寺庙或家族，其所用运输之牛马、防卫之枪械等均由各家自备。相较前者，这类冲本的规模较大，其中有的经营范围更是西至拉萨、东至康定 （四川省档案馆、四川民族研究所，1990：222） 。 冲本的主人或主家社会等级越高，资本越多，越要住到康定的大锅庄中。那么，冲本最初是如何与锅庄建立主客关系的？从已有的资料来看，可能存在两种形式。一种是康藏家族间的亲属或社会关系，从锅庄主的视角出发，冲本的来源无非两种：一是亲戚，二是同乡 （谭英华，2006：238） 。比如上文提到的萨根果巴锅庄，除了联姻对象均来自昌都之外，其往来的冲本也以昌都人为主。另一种是明正土司分配的结果。锅庄最初作为明正土司的亲信、头人或娃子 （跑腿） 各司其职，汉藏贸易兴盛后，土司对冲本投宿锅庄也有相应的安排。这一推论目前并无确切文献支撑，但从与土司亲近的锅庄嘉绒色 （土司女儿两次嫁入） 、瓦斯碉 （某代主人为土司亲信） 在贸易中占据强势地位而得到不少好处来看，这一特点十分明显。 主客关系一经确立，锅庄和冲本都倾向于将它固定成为一种永久性关系。 当冲本到达康定时，他们的阿加总会在城门迎接，锅庄里的一排排客房为他们空着，冲本的马匹也会被牵进同一个锅庄的畜圈中。 例如，民国时康定几个大锅庄与其冲本的对应关系如表2所示。
在锅庄的客人中人数最多的是寺庙冲本，其次为大头人的冲本。 值得注意的是，在主客关系中，阿加卡巴接洽的并非是具体的某个人，而是南北路各地的另一个房名或官职，来康定的冲本是当时在位的某一人或几人。 以寺庙的冲本为例，他们均有任期限制，基本为三年一换。 （二）主客关系：锅庄贸易的基本形式
康定锅庄虽多，冲本却不乱进，比如甘孜的车里冲本永远只去瓦斯碉。换句话说，阿加和冲本的关系是不变的，甚至可以说“终身不背”。“首次住某庄，后二次三次以迄其子孙，重来康市，均必驻扎原庄”，未经各方同意，来往于阿加卡巴的冲本迁徙别家是绝少发生的事 （任汉光，1937：123） ，若阿加因为自己的原因将锅庄出典或出售，冲本可能会暂居别家，“但只要主人转来，他们马上又都回来了” （谭英华，2006：239） 。若是长驻某一家的冲本无特殊原因更换阿加，后者是不会轻易接受的，如果随便接受了，“两家锅庄是要‘打官司’的” （ 包保邓朱仁青，1988） 。事实上，冲本不能随意更换阿加，也不能认错自己的阿加，因为每个阿加都是有区别的——他们的房名独一无二，没有两个完全一样的房名，也没有两个一模一样的阿加。作为某家的客人，冲本由此同主人家联系在了一起，若突然变成别家的客人，就等于破坏了主人与别家的边界。 阿加与冲本之间“终身不背”的特征，清晰地呈现出这种相互关系中包含的超越市场和商业逻辑的成分。正如上文所说，尽管汉语“锅庄”存在一定歧义，但藏语“阿加卡巴”却是明白无误的，它是冲本对驻家的称呼，意为“尊贵的主人”。这就是说，在康定这个由政治经济条件造就的汉藏接触地带上，外来者最初是通过与地主家建立“永久性”关联，从而利用既有社会结构来建立新的贸易关系的。实际上，近年来人类学对“主—客关系”和待客 （hospitality） 研究的一大成果便是确认了二者相对于其他社会关系的普遍性和基础性。从礼物交换到商业伙伴，从社区身份到政治联盟，从辟邪巫师到献祭仪式，无不以主人—客人之间的关系和待客模式为最初的形式和衍生基础 （Ortner，1978；Candeaand Da Col，2012） 。可以说，来自康藏各地的冲本若想在当地做买卖，那么锅庄及其主人的房名就是他们依赖的第一门“语言”。由于房名的独一无二性，它就宛如一个天然的分类将来自甘孜南北路、西藏各地甚至不丹王国的冲本放进各自的范畴中。由此一来，他们不再是单独的行商，而成为某家的冲本。 实际上，阿加与冲本之间原初的主—客关系在锅庄贸易的各个环节均有明确的体现。 第一，阿加为冲本提供在康定的基本物质供给和“照料”。冲本住锅庄不仅是免费的，锅庄还要为他们提供食物并照料牲畜，“冲本的驻房 （楼上） ，堆放货物的库房 （楼下） ，栓牛、马的场地是无偿的；住房内的高级床褥、神龛、一应家具及厨房内的炊具，概由锅庄主一次性无偿提供，以后添置的各样什物，则由三年一换的冲本自制。冲本食用的糌粑、酥油、牛肉、茶叶、水等由锅庄主免费供给” （包保邓朱仁青，1988：30） 。对于来自康藏各地的冲本来说，锅庄基本相当于他们在康定的“半个家”。除了操心手上的买卖之外，冲本可以在锅庄提供的房间里做在自己家能做的事情，比如祈祷修行、生火做饭、待客商事等。除了照料冲本及随行人员外，牲畜每日所需的草料也由锅庄负责提供。 第二，阿加全权负责冲本货物的赊销与买卖，并在货物过秤和定价方面具有一定权威性。冲本买卖货物必须由阿加出面，因此冲本对阿加的信任程度颇深。交易若不是阿加介绍，或未经阿加同意，即使利润再雄厚也不会轻易售卖。相较而言，汉商做生意则无需阿加协助。例如，民国时期，重庆帮的大商人黄松乔、金玉盛两家也住在瓦斯碉锅庄，不过，他们的生意不由阿加经手，仅是支付房租、住宿于此而已。对汉商来说，锅庄是住宿和堆货之处，阿加对他们没有决定性作用，锅庄也仅仅将他们视为租客。另一方面，在早些时候，冲本售卖货物均使用由阿加卡巴提供的度量器，称为“庄秤”。民国时康定商业进一步发展，随着两家行号“大兴”和“荣发”的进驻，市场逐渐形成定例：“凡需过秤货物，如羊毛药材等，秤均以行号所有为准”。货物过秤，汉商需向行号支付2%的费用 （以白银为例） ，不过，若买卖双方愿意，还是可以使用庄秤，但是“庄秤”比“行秤”大，前者称80斤等于后者称100斤 （任汉光，1937：142） 。据瓦斯碉包文光回忆，除了过秤之外，阿加卡巴在双方定价时也有一锤定音的权力，买卖“双方决不倔强、惟命是从” （包保 邓朱仁青，1988：31） 。 第三，阿加卡巴不仅要照料冲本，促成买卖，更要对冲本的人身和财产完全负责，保证货物的安全和其他各项利益，“一旦发生问题，锅庄主即是他的保障人、法人、律师等全权的代理人” （包保邓朱仁青，1988：30） 。相应的，客人也不会对主人的事袖手旁观，而是视为己务，主人陷入困境，客人出手相助的事例屡见不鲜，甚至还有客人在地方冲突中为维护主人家献出生命的案例。例如，瓦斯碉锅庄遭遇过几次火灾，其中最大的一次火灾将锅庄烧成一片废墟，此时的主人包云环已到中年，其丈夫包治国又刚去世不久，通过驻家冲本的借贷和资助，瓦斯碉才最终重建了房子和院坝，规模不仅超过烧毁之前，甚至可以称得上当时打箭炉最恢弘的建筑。同样的事情也发生在嘉绒色。清末民初，一场大火烧毁了锅庄的大部分建筑 （边客，1942：89） ，此时长期驻扎嘉绒色锅庄的大金寺冲本施以援手，主动赠予了一大笔资金让嘉绒色重建了整个锅庄，并且不求任何偿还。作为答谢，嘉绒色亦主动免除了大金寺冲本三年的佣金 （Yudru Tsomu，2016：312） 。 从以上三点来看，阿加与冲本之间的责任与义务实际上已经大大超出了商业范畴，而具有了人类学意义上的“总体”性质 （莫斯，2016） 。一方面，锅庄向冲本提供的照料与责任似乎并非源于经济主义的理性计算，而是出于主家对客人的慷慨义务和总体责任。甘孜香根活佛的冲本驻扎瓦斯碉锅庄，任何与香根活佛有关的人物来康定办事，均能得到锅庄的照顾。另一方面，阿加在交易中享有的权威身份也极有可能源自商业之外的社会结构，因为大多数中介不仅是社会上无足轻重的人，而且还经常因为不择手段的欺诈交易而拥有坏名声，更遑论获得买卖双方的信任。相反，阿加卡巴是康定的贵族，是土司下属的大小头人，锅庄背后的家屋则是该社会的基本结构。如果说以土司为中心的大小锅庄建立起了当地的社会语法，那么，外来冲本就必定要借由这套形式才能在当地立足进而开展贸易。 由此可见，主客关系才是锅庄贸易的基本形式。 在这一基本形式中，阿加是主人而非中介，阿加对冲本的照料是总体性的，商业仅仅是其中的一个构成部分和衍生内容。 当然，随着边茶贸易的兴盛，这一部分的比重不断增加，以至于为冲本打理茶叶交易逐渐成为阿加的主要事务，并形成了一套处理、购买、加工和取偿的模式。 （一）“退头”与“折现”：照料的货币化与阿加的中介化
由于茶叶背后的市场并不由阿加卡巴和冲本控制，因此茶叶贸易虽为二者带来了财富，但也让他们最终负债累累。尤其是民国十年后，锅庄贸易逐步衰 落，阿加似乎出现了沦为中介的风险。 清末，边茶市场在内外多重因素的作用下持续衰落。赵尔丰经营川边时期，为抵制印茶销藏，于1910年在雅安筹建了“商办边茶股份有限公司”（下称“边茶公司”）。边茶公司集中了雅安、荥经、天全、 名山和邛崃五县的茶商资本，承销南路边茶的全部引票，力图开拓市场，改进制茶工艺。但随着辛亥革命后清王朝被推翻，边茶公司仅仅运营一年即解体 （陈一石，1987） 。民国初期，康区政局陷入持续动荡，边茶贸易也因经营不善、军阀盘剥和印茶销藏等多重因素的打击而逐年走向衰落。“1918—1928年,销售量最高达到过年产50万包；1928—1938年，逐年减少；1939—1946年康藏公司时,正常年份不过产30万包，最低年产量仅有20万包” （雅安市民建、工商联，1985） 。受贸易萎缩的影响，买茶变得不再容易，来到康定的冲本也大幅减少。到1937年，康定大多数锅庄已是门可罗雀。据说每年腊八是生意失败、四处欠债的阿加最煎熬的时候，不少人要暂时离开康定去外地躲债，还有的阿加只能将空余的房间租给他人，收取少量租金以维持生计 （任汉光，1937） 。 在边茶市场每况愈下以及抗战爆发后国民政府力图染指西康边务的背景下，退居西康的军阀刘文辉于1939年筹建“康藏茶叶股份有限公司” （下称“康藏茶叶公司”） ，力图振兴商情并开拓税源。然而，由于康藏茶叶公司的权力由大茶号老板和官僚资本操纵，企业虽有公司之名，实际上却与现代公司差距甚远 （董春美，2014：197） ，内部管理极为混乱。更为严重的是，康藏茶叶公司利用政府庇护下的垄断地位，“通过抬高茶价，买空卖空，严禁茶叶出关等措施，进行无止境的搜刮” （格勒，1984：241） ，造成民国后期边茶市场进一步萎缩 （贾大泉，陈一石，1989；代维等，2018） 。不仅僧俗民众难以负担高涨的茶价，就连资本雄厚的藏商和锅庄获得茶包也越发艰难。在档案资料中，西康人民反对康藏茶叶公司的各种请愿呈文层出不穷 （四川省档案馆、四川民族研究所，1990：250-251） 。 那么，历史上边茶市场的变化对阿加和冲本之间的关系有何影响？ 我们不妨从阿加对冲本的索取和供应中窥探一二。 最初，阿加抽收的佣金被称为“退头”。 清朝前期，打箭炉除兵营、衙门有房舍外，只有少数各族工匠居住的棚户，唯有锅庄才有宽敞的围墙、院坝和碉房。那些吆起牛马来此“支乌拉”的差民，为了便于拴牲口，就都居住于锅庄内。当时的藏汉商人，除极少数有固定的住处外，大都是做游牧式生意，买卖都是以物易物，唯一用现金交易的就是从差民处购买肉牛。由于差民住锅庄是无偿的，所以，杀牛后必须把牛头交还锅庄主，名曰“退头”。直至解放后，锅庄收取佣金，大家还习惯称它为“吃退头”。 （包保邓朱仁青，1988：29）
到了民国时期，“吃退头”的逻辑已倾向于商业交易，类似于交易税，即由购买商品的一方承担一定比例的税额，只不过在当时康定的市场上，这个钱是交给阿加卡巴的。按照瓦斯碉包文光的说法，退头是指“买卖成交后，买方付给锅庄主”的佣金；具体来说，锅庄主以成交商品的市场价值的高低，抽收2%—4%不等的退头。以茶叶为例，当供应减少、价格较高时，每个茶包收取最高比例4%的退头。在名贵土产交易成功后，由汉商支付退头；而在茶叶买卖中，冲本就应支付相应的退头。唯有冲本买草烟、布帛和杂货等较廉价的商品时，才不会抽收退头 （任汉光，1937：136） 。 可见，尽管当时仍以“退头”来指代锅庄的收益，但它的所指和性质已经与过去截然不同。“支乌拉的差民”杀牛而退还牛头是为了答谢主人家的招待，因为牛头本身并无多少价值，却富有象征意义，足以显示客人对主人的尊重。冲本向阿加支付“退头”原本也遵循此意，并不是一种精确计算的报酬。然而，随着阿加和冲本之间的关系逐渐商业化，“退头”似乎变成了交易税。例如，在民国时期的康定祥云街锅庄，驮脚娃“寄衰老牦牛于锅庄代卖于屠，买杀后主人得退牛肉半斤” （任汉光，1937：184） 。此时交到锅庄主手里的，再也不是具有象征意义的牛头，而是规定重量的牛肉。这与西敏司笔下的糖在由贵族仪式场合下沉到劳工阶级餐桌的过程中，逐渐成为有用和有效的能量之物类似，阿加拿到手里的“退头”也从无用的牛头变成了实在的货币，一份情谊就此明码标价。若从现有资料中锅庄无差别向买方抽收退头的情况来看，阿加的这一做法和汉人市场的牙纪并无差别。
除了退头外，“祛魅”的还有阿加每日给冲本提供的物资。实际上，这些物资原本是冲本每日生活的必需品，是主人应当提供的帮助。然而在民国二十年左右，瓦斯碉锅庄改变了这个惯例。他们仍然和其他大锅庄一样为冲本供应相应的物资，只是不再即时供给，而是在买卖成交后抽收退头时按照物资的市场价值折为钱数，在冲本应支付的金额中减去相应的金额 （任汉光：1937：161） 。距此10年后，调查者看到的情况是多数锅庄亦不再为冲本提供食物，而是和瓦斯碉一样直接折现 （谭英华，2006：243） 。直到1949年前后，“物资”已经直接折成现金交付冲本 （包保邓朱仁青，1988） 。 从退头到折现，从物资到现金，无不说明锅庄正日益被布罗代尔分层经济模型中的市场所吞噬。显然，这与锅庄贸易兴起时的状况已经天差地别。实际上，早期锅庄“生意是很好做的”，一方面，阿加与冲本之间有着稳固的主客关系，“市场之下”的基础非常牢固；另一方面，在改土归流前，锅庄背靠土司和其他社会关系获得了不少特权，“市场之上”的优势也很显著。到了晚清和民国时期，政治经济的不稳定在很大程度上影响了市场的运行，土司的权威已大不如前，仅靠原来的社会关系也很难维继，锅庄的收入因此大幅减少。在此之前，相较于纯熟的商人，锅庄主本就不谙经商之道，对于货品类目数量无记账，对每年贸易的出入金额等事务也不上心 （任汉光，1937：124） ，而此时，锅庄主不得不为谋生而操劳。到民国时，锅庄已开始频繁地招揽汉族上门女婿，他们的背后往往有着可观的政商资源，与之建立婚姻关系有助于稳定锅庄的生意。除了依靠联姻之外，有的锅庄主也设法组织一些社交活动，结识当时的权贵以改善锅庄的处境 （刘希武，1939；亲仁，1939） 。 （二）传统锅庄与经营性“锅庄”的兴起
在边茶市场萎缩、来康定的冲本锐减的情况下，传统锅庄已很难维持主客之间的总体性责任和义务，结果便是照料的货币化和阿加的中介化。与此同时，一批直接以商业经营为目的的新兴“锅庄”也在康定祥云街建立起来。与传统锅庄相比，这些新兴“锅庄”既没有嵌入社会结构的组织基础，其“顾客”也主要是处于传统汉藏长途贸易之外和社会底层的“驮脚娃”以及从事本地贸易的零散商贩。 康定人常说锅庄总共有“四十八家”，这个数目或许并非确切所指，但无疑是对锅庄曾经繁荣景象的描述。尽管“四十八家”并非确切的数目，但有几家肯定不在此范围内，在当地，有些“锅庄”并不能称为锅庄。民国时期，一些汉族和回族移民在康定城的南郊、北郊修房开设“锅庄”，其主要住客是木雅地区的“驮脚娃”和农牧民，主人家经手的商品则以农牧产品为主。康定北门的祥云街就聚集了不少此类性质的“锅庄”。 仅从经营方式上看，祥云街“锅庄”与传统锅庄几无差别。例如，与传统锅庄类似，祥云街“锅庄”交易的方式同样是由主人出面，帮助驮脚娃和小商贩出手他们的糌粑、酥油、小麦、豌豆、青果、木炭、菌类和药材等货物；再如，祥云街“锅庄”供应物资和取偿于住客的逻辑也与传统锅庄相同；又如，在房名上，祥云街“锅庄”不仅有汉姓，其中的两三个锅庄甚至还有藏名。尽管存在以上相似之处，但显而易见的是，祥云街“锅庄”是纯粹商业性的。当时，茶叶贸易逐渐被官方垄断，而名贵土产又在大锅庄手里，这些新“锅庄”背靠南北两向的进城口而留住了来去无定的驮脚娃和小商贩，成功地做起了农产品生意。相反，传统锅庄根植于家屋社会，是当地的贵族阶级，其冲本也是来自康藏其他地区的社会上层，他们是锅庄的客人，而非顾客。
如果说祥云街“锅庄”仅在经营方式上有限地模仿了传统锅庄，那么在康定以西的道孚县，江西、陕西商人所开设的“锅庄”则只采纳了康定锅庄的另一部分功能——住宿和堆栈。其实在历史上，锅庄并非康定独有，如清代中后期道孚的么女娃、日吾娃、左戈吾娃三家锅庄，同样是康藏各地冲本的投奔之处。当时康藏的交通以康定为起点，分为南、北两路，道孚是北路上的一个重要站点。不过，上述三家开设于道孚的锅庄在清末就已没落，取而代之的是江西和陕西籍汉族商人开设的“锅庄”。 从民国初期到1950年是道孚“锅庄”发展的兴旺时期，共有17家“锅庄”在县城内经营，主要包括大锅庄洛绒仁青 （崔 良璧） 、丁家锅庄丁子佩、阎家锅庄阎朝禄等。以其中的丁家锅庄为例，它在道孚的规模和影响较大，能够接待当时的大人物，并在康定设有分号 （任汉光，1937；邢肃芝，2008：93） 。而其康定分号与阿加卡巴之间的差异清晰地表现在向住客收取租金的动机和形式上。丁家锅庄主要依靠旅栈赚钱，住户基本是到康藏做生意的汉族商人，因此，“锅庄”每月租金收入不菲，甚至成为利润的重要部分。相反，租住在传统锅庄的“客夫子”基本都是砍柴、背水和缝茶包的苦力，锅庄主每月最多能向他们收5角到1元的微薄费用 （任汉光，1937） 。相较于丁家锅庄的旅客而言，这些客夫子仅仅是锅庄的“附庸”而非“正客”。尽管传统锅庄的大院坝和房间给他们提供了一个栖身之所，但阿加卡巴从不指望在他们身上赚钱，他们的注意力也不落在客夫子身上，关切和照料的只是冲本。实际上，随着民国后期来康定的冲本越来越少，那些只住着几个“客夫子”的传统锅庄的生计已极为艰难。
从运输路线和汉藏贸易结构来看，道孚和康定两地经营性锅庄的兴衰与历史上的商业周期及政治经济局势的变换相关。这并非因为运输路线的改变，而是贸易的“速度加快，有些站头就被越过，失去作用，因而衰落消亡” （布罗代尔，2017：625） 。例如，清末茶市较盛，藏商越过道孚直接到康定购茶，在一定程度上加速了三家道孚锅庄的衰落。相反，民国时期茶市衰落，冲本因买茶的成本变高而逐渐不再来康定，汉族商人也“越过”康定，直接在道孚收购土产，由此促成了道孚经营性锅庄的黄金时期。 总的来说，作为康定锅庄在历史上的衍生现象，祥云街“锅庄”和民国时期的道孚“锅庄”虽然也被笼统地称为“锅庄”，但它们都是经营性的，以营利为目的。尽管他们在名称和经营的方式上与传统锅庄基本相似，但他们仍不被当地人视作真正的锅庄。康定传统锅庄的后人不仅没有听说过这些“锅庄”的名字，而且过年互相拜年的活动也仅限于这几个老锅庄内部。传统康定锅庄则完全不同，尽管它们在边茶贸易中承担着举足轻重的角色，但在市场之下还有另一个基础性的关系向度，传统锅庄的组织形式 （家屋） 和运作模式 （主客关系） 最初都起源于“市场之下”的社会结构，是一种前商业性的亲属关系和人际关系。 结论
基于田野调查和文献资料，本文重新思考了康定锅庄的组织形式和政治经济逻辑。在既有研究中，康定锅庄要么被视为一个包罗万象的复合体，兼具“商业交易、仓库、旅馆、饭店、茶叶加工地、运输中转站、银行”等多种功能 （Booz，2011） ，要么是一个在性质上模棱两可的社会组织——似旅馆非旅馆，似货栈非货栈，似中介非中介。然而，无论是将锅庄视为集合体还是一个似是而非的单位，都无法展现出锅庄的本来面目，反而陷入了“什么都说了，但什么也没说”的窘境。不过，锅庄研究的解释困境也许恰好说明了锅庄并非一个只满足某一市场功能的营利性单位，所以我们不能仅从市场逻辑出发，将讨论局限在锅庄的“中介”表象之上。 事实上，锅庄并不只是一种经营性的中介组织。在市场之下，它的基本形式是家屋，运作机制依赖的是“主人—客人”之间的私人关系。一方面，锅庄独一无二的房名不仅表明了户主的身份、地位和荣誉，更规定了一个“抽象家庭”的运作逻辑和继承规则；另一方面，“阿加卡巴”这一称呼表明了锅庄主和冲本原生的主客关系，二者并非市场规则下的商业伙伴，而是以家屋为基础的主家与客人。基于以上分析，我们才能进一步理解锅庄的制度特征，例如，锅庄“女性当家”的现象并非母系社会或某些性别意识的产物，而恰恰是家屋制度下继嗣与婚姻并重的结果；锅庄“权威中介”地位的获得也不是因为它在商业上的重要性，而是由锅庄主人最初的地位所决定的。随着清末民初的政治转型和经济变迁，锅庄在市场之下的结构基础和关系向度逐渐被扩张的市场所蚕食，锅庄与冲本之间的关系也最终由“主人—客人”滑向了“中介—顾客”。 可以说，布罗代尔 （2017） 所提出的应该超越“市场”来看待“经济”的观点，对于识别锅庄背后的日常生活、主客关系和物质流动以及区分传统锅庄与经营性锅庄颇具启发意义。列维-斯特劳斯对家屋社会的理论分析则为本文考察锅庄组织提供了直接指引。众所周知，列维-斯特劳斯 （1 992） 的“家屋社会”旨在说明一种“弹性”的社会建制与亲属关系，家屋社会的理想在于超越对立、缓和矛盾，其具体表现为继嗣与联姻的混用。然而，既有民族志经验不断地将“混用”引向“操弄”，使得这种“混用”逐渐沦为在家屋继承中进行权力算计的工具，所以在此类研究中，超越性别限制和社会阶级的强人不时涌上历史舞台。对此，本文认为，虽然家屋社会的调和逻辑在客观上确实为各种权力博弈和利益实践提供了行动空间，但这仅仅是该制度运作的一个经验结果，而非家屋的基本结构、意图和目的。作为结构主义的基本原则之一，意识和无意识是二元的，它们始终处于不同的层面，前者属于经验和历史，后者则属于思维和必然 （勒姆阿薇，2018） 。因此，操作者的投机行为和家屋制度本身的逻辑形式始终不应混淆。