张 炜： 诗中的“淫”与“伤” ｜ 名家专栏
作者简介
张 炜
ZHANG WEI
诗中的“淫”与“伤”
大城市氧气稀薄
从《小雅》到《大雅》再到《颂》，这些诗篇走向了人流密集的都市，是在所谓文化发达的街区里产生的文字。街区的中心是庙堂，是君王的厅堂，在那里将更多地使用《大雅》和《颂》，而且直接产生了庄重堂皇的歌咏所需要的诗句。如果说“风”就是田野，就是民众，就是广大的民间，那么没有比“风”这种自然之声更强大、更野性、更无坚不摧的了，它可以不断地剥蚀君王的居所，可以让堂皇的面具锈蚀：在隐隐的、无时不在的吹拂中，极有耐心地改变一个世界。
我们知道风的通畅之地总是空气新鲜，氧气充沛。这里绿色蓬勃，阳光普照，各种生灵和人一起欢腾跳跃，发出“关关”“薨薨”“喈喈”“呦呦”等各种鸣叫。《鹿鸣》写到美丽的花鹿们，它们在“呦呦”的鸣叫声中聚集一起，啃食嫩草，有一场甜美的享用。人的享用虽然与它们有所不同，但都有自己生命里的最好时刻，都有美好闲适的心情和自由惬意的空间。
无恐无惧地享用物质，就会有美好精神的伴随和滋生。这个时候所形成的咏唱大致是灵动轻快，以少胜多，含蓄的表达中蕴藏了一切无法言说的情愫。这里面有爱、有哀怨、有不平，更多的还是那些与日常劳动所谐配的节奏分明的咏叹：咏叹自己的生活、劳作和心情，还有那些美丽的风景、漂亮的异性、可爱的飞鸟、绿色的植物、丰硕的果实。这一切太丰富了，四野之内万千气象，夜间抬头是灿烂的星空，是浩渺的天河，是清冷的光辉，是浓盛的夜露，是黎明的秋风，是追赶的长路，是青青芦荻，是依依杨柳。对于亲人的怀念，对于眼前境况的叹息，还有那颗渴望飞起来的心，随时都要挣脱的急切和怨怒，它们交织一起，这就是生存，合在一起，构成了时缓时急的“风”。
“风”用做诗的称谓简直妙极了。“八风从律而不奸。”（《乐记》）“夫舞所以节八音而行八风。”（左传）“风”中掺杂了一切显声和隐声、有形和无形，这些时而遥远模糊的声响里蕴含着无尽的表述。最好的诠释者和翻译者就是时间和心灵，只有它们才能解释这一切，将诗进一步扩展，成为无比开阔的、无法言喻的存在。是的，几千年的经学，几千年的文白对译，还有议论横生、汗牛充栋的著述，正汇集起另一片“风”。这场生命之“风”还要继续吹拂下去，就像鲁迅说过的一句妙语：“战斗正未有穷期。”
我们从“风”的野性淋漓、生机勃发，再将目光转移到《大雅》和《颂》之上。这好比从田野举步的一次长途跋涉，是沿着曲折小径走向人流拥挤的大路，最后进入了熙熙攘攘的街区，跨进阴郁的城垣。比起无边的原野，这里缺少绿植，人烟过于稠密，空气不再清新。在层层宫帏后边，氧气变得稀薄，人的创造力和思维力也随之减弱。一部分长期居于庙堂的人，正日夜镌刻和涂抹，写下一堆堆奉命文字。长时间的焦思让他们头脑昏涨，产生一种特异的眩晕感。他们就在这样的状态下寻找一个个妥帖的符号，谨慎地端详一番，然后安放在相应的旋律之下。这种工作既沉重又严谨，奇异的使命感又带来近乎痴狂的热情。娴熟的书写功力让他们得以持续这种劳作，伴着粗重的喘息，繁衍出一行行文字。这些文字被称之为《颂》。
《颂》更属于君王和宫阙。更为浩荡的“风”隔在城墙之外，它们吹不透这厚厚的砖石。在安静的厅堂内，在罕见的沉寂中，肃穆感与日俱增。在这里，白日梦、幻想和仰望，还有祈祷的心情，让臣寮们变得更加缄默。他们时不时要停下忙碌，整衣冠，收神色，虔诚地行注目礼。这些学富五车的人熟知礼法，是汇集于城垣的精英，是书写的行家，是弥足珍贵的国之栋梁。他们簇拥在王权身旁，既是执行者和传递者，是权力的符号，又是权力的一部分。如果说宫廷秩序得以维系，而且具有不倦的活力，那么还要依赖和仰仗这一部分人。他们被当成国之重器，等于君王延长的手臂。由他们镌刻下的文字别有一种力量，而且是不可替代、无可比拟的，具有金石般的坚实和凉意。
当后来人要寻觅城垣之内的一片风景，仍然还需要寻找这些记录，这正是它们的价值之所在。很久之后，当人们考察庙堂遗迹的时候，将离不开这份时光的地图。当年的绘制者具有不可磨灭的功绩，正是因为他们，《诗》才有了另一种色彩和韵致。它们与后来功能类似的宫廷颂词相比，似乎密度更大，有一种沉重难移的时间的隐秘沉淀其中，令人叹为观止。随着现代城郭的不断扩张，市区人口迅速增加，超大型城市的空气正变得愈加污浊。生活在城区的人或渴望风的涤荡和吹拂，或因为久居城市，已经习惯了浊劣的空气，呆在这里才有机会倾听《大雅》和《颂》的演奏。现代城市人如果突然置身于遍布绿色的野外，说不定还要产生孤独与厌弃的心理，对空阔无边的大野感到惶惑，并要发生醉氧的现象。他们害怕大地，担心迷路，举目无亲。那些居于偏僻远郊的人，虽然享受着风的吹拂，却会被氧气稀薄的城里人士怜悯：瞧这些被遗弃的人。
风色而雅怨
司马迁曾经说过这样的名言：“国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱。”（《史记·屈原贾生列传》）“淫”指淫荡，是欲望淹没过顶，溢出了我们所能容忍的边界，这个似乎好理解。“不乱”稍微有点晦涩，“乱”是乱政、乱世、颠覆之动作或图谋。颠覆社稷不可接受，这样大幅度的冲荡是作乱犯上，也影响到社稷与民生。《小雅》尽管有许多怨悱，有发泄，却远没有那样的企图心。可见一切都要掌握一个度，要不离朴直和善意。总的来看，司马迁的评说显然受到孔子的影响，在大的方面可谓完全一致。宽容是他们的共同点。
但他们都很少具体地从局部和细节上谈论《风》之“色”和《雅》之“怨”，这需要每个阅读者自己做出，得出个人的结论。对一些细部的看法，人们显然会有很多不同。这其中有着任人评说的气度，是对他人的信任和放纵，也是一种稳妥折中的处理方法。丰富的人生经验、文化修养和过人的艺术敏悟，使他们认识到世界上没有什么事物比言说艺术更难，也没有什么比审美更为复杂和特异，在这些方面做出武断的界说，也许会留下更多的问题。是的，在精神与艺术史上，多少苛刻而有力的关于艺术的评判，特别是政治与道德的断言，最后都在时间里落下了笑柄。所以智者面对艺术，总是如履薄冰，谨慎持重，留下足够的包容度。这样，在后来的时间里，人们尽可以在这个宽广的地带轻轻踱步，倾听和徘徊，观察与遥想，有一个更客观更准确的判断。这种留有余地、注目于未来的人，是对更为开阔的时空的期待，也是一种更理性的处置方式。
“色”通常指情色，但这里不仅如此，实际上包含了物质欲望的全部，是指所有的享用欲，它们的诱惑、对心灵与理性的涵盖和干预。人之常情也包含了人之常“色”，“色”是一个恒定的元素，它不仅不可以没有，而且还构成了生命的基础和底色。人需要“色”，需要对于物质层面的追求和享受，因为没有这种追求就没有生命的存在，也不可能有生命的创造力和生产力。所以“好色”是一种必然，而“淫”则不同，它是放纵和满溢，没有了边界，故“色而不淫”才是一种理想状态。这是一个理性主义的结论，在日常生活中怎样贯彻和遵守，倒成了一个难题。它不可能作为一个清晰而明确的尺度，立在全部人生的道路旁，让人在行进中时时观望和对照。如果一个人能够如此生活，那么一定是刻板透了、烦腻透了。
“乱”大致是指对于社稷和体制的一种思想和行为，但可能还有其他。它或许还包括由于愤怒和不平而引起的过分冲动，指理性迷茫时刻的一些莽撞和冒险。“乱”的反作用力可能是巨大的。在那些超脱、冷静、清醒的古人看来，一些行为与思想极有可能是盲目和危险的，是将自己和社会置于一种可怕的状态，是一种思维力坠入盲角而丧失条理与达观的昏聩。它的颠覆性开始并非表现在对社稷和伦常的摧毁，而首先是对自身的破坏：由于冲动和愤慨而遮蔽了清醒的思路，其结果也就可想而知。
在这里，古人给“色”和“怨”划定了界限和范围，几乎把它们作为两个中性词放在那儿，视为人性的常态存在。这究竟好不好？现代人可能无法回答。这与我们耳熟能详的儒学中庸理论分不开。“中庸”不是在追求真实的过程中畏首畏尾、半途而废，不是胆怯，而是执着追求中的一种切中把握，是大处着眼的坚定性。切中而不游移，就有了“中庸”。
就一些诗篇的思想与艺术倾向来看，“中庸”也是一种感悟和评价：为了避免陷入泛滥的感性，而要给予理性的归束。可是面对活泼自由的诗行，我们总要回到感性的空间，这时又将如何？我们摒弃了审美活动中常常弃之不顾的所谓理性，又会做出怎样的言说？这当然会形形色色，不一而足。事实上，无论古人还是今人，他们首先会从“诗三百”吹来的阵阵“风”中，嗅到浓烈的荷尔蒙气息。就此，有人会轻易地推翻“不淫”的结论。同样，人们也可以从《小雅》的怨怒里，听到一种切齿之声。这难道不是“乱”之根源？这种普遍隐含的张力，它的反抗性和摧毁力将是可怕的。
可见无论是“色”还是“怨”，都可以有各种界定，有不同的引伸。但由于它们总是简短、节制、止于当止，由于其含蓄的诗性，某些锐利的元素还是得到了遮掩，在浑茫响亮或低婉动听的旋律中，又得到进一步消融。于是整个咏唱变得和谐流畅，大致成为社会这台大机器上的一种润滑剂，一切似乎也就可以接受了。
《诗》的咏唱，主要还是一场审美活动。
审美使人愉悦和安静，在此基础之上，其它也就另当别论。善良的儒者当知：总有一天，旋律下的这些词句会被认真地鉴别，会遇到苛刻的挑剔，所以他们还是给予了一些恰当的辩解。他们大概听从了孔子的意见。
诗中的“淫”与“伤”
“乐而不淫，哀而不伤”，（《论语·八佾》）是孔子特指《关雎》一篇而言，但人们后来大多将其视为《诗经》的总体评价。“伤”不是哀伤，更接近于沮丧和颓废，一种荒凉的绝望感。“哀莫大于心死”，心走向了死寂无望，才是最大的哀。《关雎》等诗篇有痛感、有失望，但是还没有彻底泯灭希望。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”（宋·柳永《蝶恋花》），爱情追求很伤人，但伤的程度也大抵到此为止。只有仔细地赏读《关雎》，才能够好好感受“乐而不淫，哀而不伤”这句评说，把握了一个多么微妙的刻度。这不是一种强辩，而是一次人性通透的深入理解。
“诗三百”的总体情调，其颓丧和绝望的情绪不是铺天盖地而来，也没有弥漫到笼罩全体的程度。不过这种至哀至悲的情形，在局部仍然还是非常明显和确定的。我们能说《黄鸟》不“伤”吗？我们能说《汝坟》不“淫”吗？就情欲诗而言，《关雎》和《汝坟》当然不同。还有一些诗写了某种怪异的情感，比如《击鼓》，同性之爱可能超出了友谊的边界。对于别离的伤痛、性的饥渴，再加上直到现在仍被视为变态的同性之恋，使整部《诗经》变得有些费解、晦涩，甚至是异端。在这部庞杂的精神记录里面，如果没有一点点异端，又怎么称得上丰富甚至华丽？直到今天，我们能够直取大端，抓其扼要，像古人那样作出“乐”与“哀”的评价，在“淫”和“伤”前边划出一道休止符，也并非易事。
就个体的深入阅读、一些具体和局部而言，还须走更加自由的道路。诗的表述不应有为预防极端而设的规范，有时倒是必要走向极端，在情感和意绪的非常状态下，迸发出激烈、饱满、才华横溢的言说。那些沉湎的思绪，令人眼花缭乱的比喻和想象，强大的生命冲决力，往往就是在这时候表现得畅达淋漓。当然我们也不可忽略，《国风》经过了采诗官的筛选和后来的编定，极有可能经历了一系列整肃。这期间难免会丢失一些东西，如剪下一些茂长的枝杈，变得较为齐整和规矩。但那些激烈的情愫和炽热的欲望，却仍然或多或少地留下来，已经无法从根本上翦除。
在几千年的《诗经》解读中，出现了各种各样的大胆设想和直言不讳的指认，在欲望主义物质主义甚嚣尘上的当代，有人更是表现出空前的蛮勇。今天，人们的“想象力”得到大尺度解放，恣意狂放的现代人重新发现了文字褶缝中的一些隐秘。但这往往是执其一端不顾其他，或者只顾大胆“创新”，惊世骇俗。数字时代的人特别追求速度，时而急切和惶惑，面对“横看成岭侧成峰”的解经文字，有一种不甘屈服和欲罢不能的浮躁心绪。实际上这恰恰来自物质主义的强大压力。人的各种欲望都释放出来，竟然很难回到原来的笃定状态，无法真实质朴地求索。
当代人需要警醒的是，正因为《诗经》记录的仍旧是人类精神史上的一次“原来”，我们才更需要那种求真溯源的耐心，不然就绝无可能接近。数字时代断不可拆毁那条通向“原来”的小径，只要它存在那里，也就有了一份希望。我们要踏上这条小径再出发，不管它多么曲折；我们决不可满足于做一个截断过去、没有历史的新人，这样就会悬在半空，随时都会跌落。
几千年来的那些解经者，在考古学、古文字学、古史学中熬过了无数个青灯黄卷的日子。对这些前人，我们更多的还是那份敬重和感激。再次安静下来，新的工作刚刚开始。《诗经》不仅有三百多首古诗，还有与其血脉相连的无数典籍，它们同样由心血浇铸而成，有的具有同样坚实的品质。故纸重重，隐于这当中的荒谬和混乱是自然而然的，就像同样存在现代的谵语和迷乱一样。当代人也许可以做出完全相反的解读，比如说《诗经》中存在着最大的“伤”和“淫”；也可以循着这些表面收敛而实际放肆的文字，进到更深的内部，如鲁迅先生所说，走入人性的“大层”。
一部《诗经》即便在社会伦理层面，也如此地纠缠，让人时而徘徊和犹豫，一再地陷入为难的境地。
刊于《青年作家》2019年第08期
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