今日批评家 | 旷新年：​批评如何成为可能？

创作与批评，如鸟之双翼，车之双轴。文学创作的发展离不开文学批评的繁荣，离不开一代又一代文学批评家的付出。1998年，《南方文坛》推出“今日批评家”栏目，至今已推介百余名批评家。不同个性的批评家以其敏锐犀利、才情思力、灵动丰盈言说着“我的批评观”，上百篇文章累积形成了一种敏感鲜活、富有生气才情的批评文风。

现在中国作家网将这些文章重新集中推出，与大家分享，敬请关注。

旷新年（拍摄时间：1999年）

湖南湘乡人，1963年1月出生。1980年考入武汉大学，1989年考入北京大学，1996年获文学博士学位。先后在湖南省娄底师范高等专科学校（今湖南人文科技学院）、北京市文联工作。1999年到清华大学任教，现为清华大学人文学院中文系教授。出版有《1928：革命文学》《现代文学与现代性》《中国20世纪文艺学学术史》（第二部下卷）、《把文学还给文学史》《文学史视阈的转换》《新文学的镜像》《中国现代文学理论批评概念》等。

批评如何成为可能？

旷新年

工业革命之后，欧洲发生了深刻的变化，产生了巨大的危机，19世纪英国批评家马修·阿诺德深深地感觉到了这种变化和危机。他曾经说，他自己处在两个世界之间，一个已经死亡，另一个却无力诞生。对阿诺德我抱着深刻的同情。阿诺德写过一本书，叫作《文化与混乱》。他企图依靠文化的力量来克服这种危机。也正是如此，经典的问题才在19世纪和20世纪明显地凸现了出来。尽管阿诺德认为，比起创造力来，批评是比较低级的；但是针对当时的欧洲，阿诺德看来，批评应该不服从任何外在的和实际的考虑，批评应该超然地追求纯粹的知识，批评应该成为一种洞察。他在《当代批评的功能》中说，批评的任务“是只要知道世界上已经被知道和想到的最好的东西，然后使这东西被大家所知道，从而创造出一个纯正和新鲜的思想和潮流”，“批评力的任务是，‘就知识的所有部门，神学、哲学、历史、艺术、科学，探寻事物本来的真面目’。于是它最后可能在理智的世界中造成一个局势，使创造力能加以利用。它可能建立一个思想秩序，后者即使并不是绝对真实的话，却也比它所取而代之的东西真实一些；它有可能使最好的思想占了优势。没用多少时间，这些新思想便伸入社会，因为接触到真理，也就是接触到人生，到处都有激动和成长；从这种激动和成长中，文学的创造时代便来到了”。在阿诺德看来，批评是创造的基础。

从19世纪末开始流行的“世纪末”这个名词，到20世纪已经成为一种弥散在我们周围的生活氛围。1900年死去的尼采宣告：“上帝死了！”从而把我们领入一个虚无主义的时代。德国斯宾格勒的《西方的没落》不仅宣传了西方文明的没落，同时也把被迫卷入了西方文明的整个世界带入了没落之中。叶芝说：“一切都四散了，再也保不住中心。”马克斯·舍勒说“根基的动摇”“价值的颠覆”——我们来到了一个丧失了基础的时代。这是理查德·罗蒂所说的“后哲学文化”的时代：行而上学的崩溃，认识论的崩溃，整体性的崩溃，以致经典的崩溃。在20世纪不仅再也没有人像19世纪那样去建立宏伟的体系，而且任何价值都不再具有普遍的意义。解构中心，取消深度，反对阐释，对“元叙事”持怀疑和否定，知识已经失去了传统的尊严，真理的知识已经变成了知识的无政府主义，用费耶阿本德的话说，就是“怎么都行”。后现代主义成了20世纪独特的文化景观。在这样一个理性、权威和标准被摧毁了的“后现代”的时代，阿诺德所说的批评早已失去了立足之地。90年代，我们说“批评的缺席”。批评家成了奔走于各种会场之间的丧家野狗。批评，简单地来说，就是判断。真正的创造必须以批评作为支持，真正的创造力必然包含了辩识，也就是说，真正的创造无法离开批评。然而，在这个没有基础的时代，在这个价值倾覆的时代，在这个怎么都行的时代，批评如何可能？这样一个“后批评”的时代，真的能够给我们带来多元、宽容、平等、自由和解放吗？实际上，在一个没有批评的时代，死去的并不是权力、压迫、奴役和控制，死去的只是真理、正义、反抗和未来。因此，在我看来，“人”的重新发现和生命的重建有赖于批评的重建，而批评的重建则意味着知识的重建，一个新世界的诞生必定是一种新知识的产生。

文章刊登于《南方文坛》1999年第2期

“伟大时代”与“小丑之见” 

——我看旷新年的批评文字

陈福民

这篇文章原来的题目是“伟大时代神话的说破者”，思忖再三，决定改为现在的样子。这不单是为了套用起来方便——旷新年自己就有一篇以此为题的文章①，更为重要的原因在于，伟大/ 渺小，时代/ 丑角，“好世界”/ 捣乱者， 皇帝的新衣/ 讲实话的孩子……类似的语词以及由这些语词同时代之间所构成的极具张力的绝妙关系，让我深深地为之着迷。我想，旷新年这样一种对时代的言说和对知识分子身份几近绝望的自我认同，无疑包含着来自基础塌陷之后难以细述的内在痛苦与巨大怀疑。在它以偏颇激烈为代价所获得的深刻洞察力的背后，受到伤害的灵魂正审慎地打量、思考着自己所处的时代和周边发生的一切。它发出质询、揭破事物表层的障眼法，在一个批判和反讽的姿态上不屈不挠。

关于时代的辩证法或几个关键词

对20世纪90年代的总体特征有着形形色色的说法，它的几个关键词大致为解构、后现代、多元化、权威崩溃、历史终结、众声喧哗等，略为伤感和顾影自怜的说法是“世纪末”。这些异彩纷呈的概括不能说没有道理，从中也可以大致发现言说者各自复杂的心态。然而这些表面姿态激进的概括都不约而同地掩饰了一个显而易见（更准确地说是视而不见）的事实，并因此隐藏着某种致命的危险，即在全球经济一体化背景下的资本主义历史遗产和新的时代馈赠：一种躲避在表面形式多元化背后的资本主义生活内部的一元化实质，以及由此所造成的人文影响的巨大同一性。在它标举的旗帜上书写着“众声喧哗”四个大字，然而上演的却是独家征服的历史故事。费尔南·布罗代尔在论述资本主义历史与今天的关系时指出：“从大处着眼，我觉得资本主义的本质没有彻底的改变……它当前的大事就是重建这种一统天下的局面。”②所谓的“一统天下”， 即是政治经济史意义上资本的利益驱动所致力达到的，同时在中国当下的历史语境中也已经成为话语的事实。

这个颠倒众生的“伟大”时代却没有能够让旷新年心悦诚服，换句话说， 这个时代的边际并非是散漫无涯、不可捉摸的；而被种种专家、学者和“作为文化想象的大众”③所鼓噪起来的后现代的辉煌庆典，在旷新年一系列颇具影响与“杀伤力”（这个词可能会招来讲文明礼貌的学者的反感，也不管了）的批评文章中，具有某种“古久先生的陈年流水簿子”的奇怪味道，恰到好处地成了分析与“解构”的对象。尽管“90 年代是一个没有历史的年代”④，但是对于旷新年这个患有严重胃病与失眠症的人来说，阅读这段虚拟的历史几乎是宿命地拥有一种鲁迅式的狂人风格：这历史没有年代，歪歪斜斜地写着幸福、安宁。我横竖睡不着，仔细看了半夜才从字缝里看出字来，满本上写着两个字——神话。在《“后现代”神话》⑤一文中，旷新年对90 年代甚嚣尘上、不可一世的“后现代哗变”做出了迅速及时的反应和全面的、严肃的批判清理，顺便说一句， 在我有限的阅读范围里，还没有哪篇讨论后现代的文章如旷文这样写得举重若轻、酣畅淋漓又令人信服。作为90 年代极具影响力的重大文化事件，后现代在对自己的命名与阐释中，充满了浮夸的自豪与表面的真实。如同一个志大才疏、一身二任的信使，怀揣密令，凭恃某种授权，高声宣布了“旧”时代的终结， 并自信满怀准备接管一个“新”的时代。旷新年并未因此而轻视后现代作为一种文化思潮的严肃含义与真实的挑战性——这一点与一些论者粗糙、浮泛、流于攻讦以图一时之快的文字不同，相反，他对后现代主义在中国顺利登陆的历史背景与思想语境进行了相当中肯和透彻的分析梳理，从而使那些意义重大同时又纠葛丛生的问题得以清晰、明快地显现出来，在启蒙现代性与后现代主义、知识分子与老百姓或曰大众等诸关系上，90 年代的中国陷入了空前的文化困境和“信任”危机，对于饱受后进焦虑折磨的中国人来说，近百年的历史说穿了就是追赶西方、“屹立于世界民族之林”的强国梦。因此就不难理解何以现代、现代性以及与此相关的思想语汇几乎构成了中国人集体无意识的意识形态。尽管就文化等级而言，是精英知识分子参与创制了这个意识形态，但如果硬要说芸芸众生只管吃喝拉撒、繁殖死亡，同上述问题绝无关联，显然于理欠通。更有甚者说恰恰是启蒙主义导致了灾难，害得他们过不上幸福美好的生活， 那就无论如何不是事实了。理论思潮的模式意义同创伤经验的真实性能否等同覆盖现实问题的全部复杂性，在旷新年这里是大有疑问的。他并不否认后现代主义在90 年代出场的合理性，也不认为反思启蒙主义、“重估现代性”是别有用心和毫无必要的。“但是后现代主义把这一个有意义、有价值的重大问题完全策略化和意识形态化了”，尤为严重的是，“在今天，所谓‘对现代性的追问’ 变成了一种简单的对启蒙主义的追问。而后现代主义把现代知识的起源追究到启蒙运动而不是文艺复兴，这也不是后现代主义知识上的肤浅，而是后现代主义本身的一种有意的知识‘策略’”⑥。也就是说，对启蒙主义的反思不仅必要， 而且途径可以有多种，但是一种诚实负责的反思与过于“策略”的追究由于所致力的目标及可能达到的目标不同，在事实上存在着根本的区别，这点其实是在提醒那些各种主义的倡导者不能随心所欲地蔑视常识。我知道，上述说法因其带有浓厚的伽达默尔意味，正是为后现代主义所不喜欢并坚决反对的，然而， 从逻辑上说，某种以手段冒充目的的“策略”无论怎样高明，终究不能把手段变成目的。关于这一点，后现代主义或许有它自己的哲学观念与方法，在启蒙主义现代性与当下中国现实的关系问题上，后现代主义以它的策略方式撒了一个诚实的谎言，“一方面宣称解构现代性，另一方面又透支了现代性的意识形态”⑦，虚晃一枪之后，迅速转向了自己的目的，譬如建立自己的知识合法性或为想象的幸福生活——另一种现代性鸣锣开道。在它眼花缭乱的话语表演中， 人们记住更多的是哗众取宠的姿态。

一种思想或思潮能够使时代对它做出快速反应，绝不是一件随随便便、轻而易举的事情，这也是后现代主义值得“恭维”的地方。人们有一千种理由发问， 何以A 主义、B 主义不能像后现代主义那样成为一个“小时尚”呢？这实在问得有理。旷新年对此回答道：“后现代主义对于现代性的另一种‘误读’是由‘启蒙知识分子’的共谋完成的。”⑧ 90 年代作为“思想家淡出，学问家凸显” 的年代是人们耳熟能详、感同身受的，这个淡出/ 凸显模式不仅标示了该时代关于伟大与渺小的喜剧辩证法，也让人们看到了现代性神话崩溃之后各路精英特别是启蒙知识分子急于寻觅岗位而慌不择路的窘态。在打出“反思启蒙”“重估现代性”的旗号方面，启蒙知识分子与后现代主义互致“反革命”敬礼，并且在分享“反革命”胜利果实上达成了惊人的谅解备忘录，如曾经影响了一个时代的李泽厚先生隆重推出的《告别革命》之类。旷新年对此表现了独特的深邃洞察力：“后现代主义在90 年代中国的胜利并不是一种‘知识’和‘理论’ 的胜利，而不过是启蒙知识分子心态的一种表征，是启蒙知识分子在追赶时代的巨变中为自身的转变而制造出来的‘元话语’。现代性话语在90 年代的突然崩溃是后现代主义和启蒙知识分子合谋的产物。”⑨这个相当严厉甚至过于严苛的心理诊断当然让旷新年付出了自己的代价：洞见与“不见”共存——对此他有足够的心理准备。在我看来，无论是后现代主义的一时暴富，还是启蒙主义遭“全场紧逼”，都有深厚的、真实的基础以及在此基础上的理论或知识的意义，似乎不应该仅仅被视为制造出来的话语，启蒙知识分子拥有自己漫长的知识历史和由此历史所构筑的意义系统，他们在90 年代为摆脱困境所做的诸种努力显然也具有非话语性的复杂含义。对这种复杂性的同情的体察，在旷新年的批评文字里多少有些语焉不详。作为一个极具个性、特立独行的文化批评家， 旷新年的这种风格既是“必要的丧失”，也是自觉的选择。那种全面的细密的工作就留给别的批评家去干吧。

“另类”的解构立场

旷新年之所以对后现代主义神话穷追不舍，对启蒙知识分子痛下“诛心之论”，对伴随着全球经济一体化而来的各种文化想象独具只眼，显然与一种解构的立场相关。在检讨自己的文化立场与时代之关系时，旷新年说：“如果回到法国的解构主义运动中去，那么解构的精灵在60 年代生长起来的无根的生物上找到了寄主。因此，如果使用‘60 年代人’这个概念的话。我愿意它不仅是指60 年代出生的芸芸众生，而且也指他们对一种解构立场的分享。所谓解构， 是对一切权威、结构、真理、知识的讨论和评注活动。它不是破坏，却也不是固定和封闭。它不是以理性、主体现代性以及任何一种绝对的目标和价值终结历史和思想，而是相反，它要在思想终结的地方重新开始思想。”⑩夸张地说，90年代的文化活动与解构不仅是相伴随的问题，简直就是一个东西，离开解构， 90 年代几乎无从谈起。这本没有什么新意。然而值得注意的是，旷新年对解构一词的理解与运用有着非常自然、极其常识性的特征，这在当下的批评研究范围里是一种难能可贵的品质。直到今天，我们还能记起解构这个庞然大物最初莅临中国时那副神秘的、佶屈聱牙的面孔，在习见的情况下，解构还经常沦为某种首鼠两端、不知所云、王顾左右而言他的牺牲品。而旷新年的解构之道则是对解构的解神秘化的过程。在他那里，解构首先恢复了批评原始的、常识性的含义：在一种自己所能相信的价值立场上对一切不能满意的、有疑问的事物提出自己关于该事物的意见。曾经有过这样的情况，现在也可能仍在继续，即人们像躲避瘟疫一样谨慎小心地回避着与立场、价值、态度有关的词汇，仿佛一有立场就不见高明。而旷新年从不让解构成为自己立场告缺的托词。他的批评文字一贯地简洁明快、敏锐犀利而又激动不安。如上所述，在《现代文学与现代性》这部批评集开篇，他就对自己的文化立场做出了尽可能详细的阐释， 而收入这部集子的文章连同未收入的其他文字，都是一种立场的呈献。因此， 解构对于旷新年来说，首先意味着一种坦荡的胸怀与敞开的、澄明的境界，更意味着一种承当的勇气。在谈到韩少功时，旷新年情不自禁地说：“他是在引领我们去理解一个有关湘人的隐喻：湖南是山与水结合的一种品格，是智慧与承当相结合的一种人格。” 神往与赞叹溢于言表，这也正可以看成是旷新年的“小子自道”吧。我一直相信，拥有这种胸怀与境界其实是一种幸福，而每当面对或想到这样的人及其文字，我总是能感受到一种莫名的激动和由衷的敬意。在当今的世界和文化语境中，他们已经是一种稀缺的资源。

在这个问题上经常出现的误解是，解构极难，立场则是一件相对容易的东西，而有了立场总是容易导致独断、话语暴力以及心灵与文字的粗糙。事实是， 立场获得之艰难“难于上青天”，于今为烈。否则就无法理解，何以现在假解构之名掩无立场之实的知识分子如过江之鲫了。问题在于，立场一旦获得，势必要求坚持，是否会必然地导致独断与主动施暴？文明史对此提供了相当不同的经验与证据，然而热爱文明并且心灵细嫩的教授、白领以及众多的白领候补者们总喜欢偏执一词，人云亦云地在那里嚷嚷着雅各宾、加尔文、奥斯维辛、古拉格和文化大革命，仿佛只有放弃立场才能天下太平，全然忘记了苏格拉底、布鲁诺、丹东、罗伯斯庇尔以及张志新正是死于一种对自己立场的信奉与坚持。可见拥有且坚持立场并不必然地导致主动施暴，还要看是怎样的立场以及什么 人握有施暴的权力。自有文明史以来，人类在此遇到了巨大的难题：由于无法预知历史和“陋于知人心”，老是犯下愚蠢的错误。以史为鉴虽然通常奏效， 却也难免掉入经验主义合理性的泥坑。人们被迫龟缩在失败主义与犬儒主义的感伤自慰中苟且偷安，这里也正是相对主义施展花拳绣腿的用武之地，一如中国相对主义大师庄周的树与鹅，“才不才间过此生”了。但是我们怎么也不至于反思出如下的结论：由于无法判断立场，又不知道掌权的人是好是坏，为了相安无事，确保天下太平，大家最好叫齐了号一块儿放下立场。这样说起来好像是个笑话，但中国时下的某种解构主义就是如此反思历史，进而构筑了自己与“立场”之间二元对立的想象关系——“立场”是所谓“宏大叙事”的象征物， 而该种解构主义则是“立场”的消毒剂或清凉油，并且谆谆教诲大众去过一种“怎样都行”的日子。只是我们始终无法想象，此种超凡脱俗、能指与所指随时滑动易位的解构到底凭借什么来建立自己的话语秩序。

对旷新年来说，他的解构主义立场正是针对那种想象的解构而发，他通过对泛滥解构背景下主义/ 问题、思想/ 学问的思考真切地表达了他的担忧和怀疑：“他们拾起了胡适的老调子：‘少谈些主义，多研究问题！’岂不知，撇开主义， 哪来问题；没有思想，何来学问。思想为里，学术为表。学术是珍珠，思想是那串起来的线索。不然，岂止是‘支离破碎’！后现代主义想要质疑元话语， 取消大叙事。可是又焉知，没有大叙事，又何来小叙事？事实上，思想和话语一经改变，知识的面貌就会在顷刻间全然改观。” 旷新年这种对“主义”“元话语”和“大叙事”的理解与辩护其实并不需要多么精深系统的解构主义学问， 相反，它乃是像穿在皇帝身上的新衣那般一目了然。然而，当下的知识分子们就像窃贼要避开自己的作案现场那样，远远地绕开这些敏感的词汇，唯恐沾了干系将来有一天说不清楚。而旷新年在自己的解构主义同立场之间建立起了亲密的血缘联系，勇敢地承担了说出的重量与后果。在这个意义上，旷新年堪称当下解构主义大潮中一个不折不扣的“另类”。

“小丑之见”的美学理想

“另类”的解构立场不只需要承当的勇气，它还需要“在思想终结的地方重新开始思想”。曾经有一种误解十分看重并夸大了解构作为某种方法的意义， 以为只要娴熟掌握了解构的“技巧”，像外科医生熟练使用他的手术刀那样， 就可以在面对复杂歧异的社会问题及思想命题时游刃有余。这于解构显然是不着边际的。因为解构的要义在于它始终是以那些自我标榜为真理的、宣称一劳永逸的合法性的、自诩为历史必然规律的、自信为思想终结者的、封闭的、绝对的、自明的种种事物为敌，或曰作为对象的，在此意义上，解构也可以说是“宏大叙事”。它不是永动机，不可能像个游手好闲、不事生产的专业颠覆家， 永远有挑别人毛病的余裕。它应该有自己潜在的边界，作为一种解放的、提供可能性的活力因素，它尤为需要一种更阔大的背景和思想资源来适时调整自己同这个变动不居的世界的周边关系。雅克·德里达最近一反常态、大谈政治的变化就说明了这一点。

那么解构的立场或文化批评的姿态将从何处获取它足够的资源呢？这不能说是个小问题。旷新年试图以自己的关于文学写作的美学理想和文学史研究作为参照靠近这个问题。“解构主义不是在哲学专业，而是在文学领域勃发，因为对于文学来说，我心有戚戚焉……因为文学从根本上是反法则的……”“解构在根本上应该成为一种抒情，文学不是抽象地谈论创新，而是在非法/ 合法的边缘拯救无意识的意义。” 

让解构从根本上成为一种抒情，并且成为一种有助于拯救意义的事业，这显然不是异想天开。因为在反法则的意义上，在寻求一种鲜活的思想表达与生活发现方面，文学都是解构思想原则最可靠的同盟军和永不枯竭的丰富源泉。旷新年的这个想法是有关解构与文学的最富感染力的想法，对于我来说，更不能不“心有戚戚焉”。我猜测，“小丑”的意象一定是让旷新年为之倾倒、为之陶醉的。在这两个字的丰富性与反讽的美学光辉映照下，任何关于哲学的、理论的、批评的、研究的写作都要相形失色、黯然神伤了。因此有足够的理由将旷新年视为一个诗人。在《〈狂人日记〉：反讽的迷宫——对该小说“序” 在全篇中结构意义的探讨》中，旷新年说：“鲁迅在他的杂文中引用过的克尔凯郭尔的一段话也是很富于反讽意味的。‘戏场里失了火。丑角站在戏台前通知看客。人家以为这是丑角的笑话，喝彩了。丑角又通知说是火灾。但人家越加哄笑，喝彩了。我想，人世是要完结在当作笑话的开心的人们的大家欢迎之中的罢。’在这里，小丑的身份和宣布严重事件的真相之间造成了反讽。然而， 哲学家的智慧也就只能用反讽的语言来传达。……小丑的困境在某种程度上也是‘狂人’的困境。” 是啊，这何止是“狂人”的困境！难道不也正是旷新年们的困境以及我们自己的困境吗？在旷新年对“小丑”和“小丑之见”的自我命名中，不再具有传统意义上的悲剧性，而有的是获得洞见、了解事件真相之后所诞生的与境遇相关的审美体验。这个“伟大时代”因了小丑的反讽，正在日益丧失它装点门面、点缀升平后所剩无几的一点可怜的庄严感，在一个始料不及的意义上最终归于滑稽无行。

（陈福民，时供职于中国社会科学院文学研究所） 

【注释】

① 旷新年：《伟大时代的小丑之见》，载《读书》1998 第3 期。

② [ 法] 费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、张慧泽译，中央编译出版社，1997。

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 旷新年：《现代文学与现代性》，上海远东出版社， 1998。

陆扬：《政治与解构》，载《读书》1998 年第12 期。

文章刊登于《南方文坛》1999年第2期

《批评家印象记》

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《我的批评观》

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