齐美尔 | 个人主义

格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel, 1858.3.1-1918.9.26，另译西美尔或齐默尔），德国社会学家、哲学家。主要著作有《货币哲学》和《社会学》等，是形式社会学的开创者。更多阅读请参见往期：《社会学的研究领域》《忧郁的栖居者》《货币哲学》《社会美学》《性别问题中的相对和绝对》《时尚心理的社会学研究》《大都会与精神生活》《空间社会学》《玫瑰：一种社会的假设》。

文艺复兴时代早期的一位意大利编年史家讲述道，当时有好几年之久在佛罗伦萨没有男性服装的真正的时尚，因为每一个人都希望以特殊的、只有他有的方式进行穿着。对于中世纪的有约束力的共同体形式开始瓦解的时代来说，这是极为典型的，在这个时代，个人相信根本不能充分表现自主化，不能具有特性地、突出地表现自己。然而，如果人们看一看当时人们整体所展示的各种人物肖像­——正如它们是想让人看的那样，以及看看它们在文学里借以表现的方式，那么，它们的风格的某种程度上的相同都是明确无误的。正如所看到的各种形式一样，正如各种细节共同发挥作用来表现对整体的印象、整个的态度和表情一样，这一切都宣示着生活感情和思想意识的某种共性，这种共性像一种普遍的气氛那样，包围着、浸透着那种热烈强调的个性化，并赋予个性化以形式。是的，有这种个性化，它促使个人最终表现为某一种典型，某一种具有共同的性格或者秉性的载体。   

在罗马人的本质里­——这一点与古典时期的希腊人的本质相类似­——存在着一种争取普遍的事物、追求典型的基本努力。在这里，“普遍的事物”指的并非是某种集体性、某种实际结合为一种广泛的形态、某种相互嵌接，以便在实际上产生一种更高的整体，而是与概念相似的普遍事物，一种形式或者一种规律，规律决定着数目无法限制的各种个别的生存，而每一个个别的生存由于其本性或者由于其意志，在某种程度上都是规律的代表。在这种前提的限制之内，寻求整个自由、区别、出类拔萃，是的，后者原来无非是特别纯粹和强烈地表明某些典型的可以指名道姓的特征。   

我们称之为个性的东西，不管它是作为存在，作为感受，还是作为渴望出现，都归缩到某种不能再派生的行为举止或者某种原始的本能冲动，对于这种原始的冲动来说，在人以下的大自然里，似乎找不到一个基本出发点。无论如何，它一方面意味着同——或大或小的——周围世界的某种关系，某种实际的或者思想上的关系，某种进行拒绝的或者学会掌握的关系，某种进行统治的或者从事服务的关系，某种冷漠的或者热情洋溢的关系；然而另一方面，它意味着这种本质本身是一个世界，集中在其本身之内，在本身之内某种程度上是封闭的和自给自足的。   

凡间的生存把每一种精神的本质都置于这种双重性里，总的来说，人们可以把每一种精神的本质称为“一个”：按其内容或形式，它是某种自为的东西，某种统一体，它具有一种本身在某种程度上宁静的存在，或者意义，或者目的，而它同时又是一个整体或若干整体的一部分，它处于同它自身之外的一种包罗广泛的东西、一种超越它的整体的某种关系之中。它总是肢体和躯体，一方和全体，完整和补充。我们把个性称之为人类生存的这种双重意义能够或者试图借以达到统一的形式。实现这种情况，在程度和强调侧重点上可能是多姿多彩的。意识可能完全置于自己的本身是宁静的存在上，从根本上没有同“世界”发生某种“关系”。或者人们可能把同其他人的比较，处于上级地位或处于平等地位，纳入或者服务于一个超越于自己之上的整体，看做是他个人存在的意义。概念的这两种要素尽管可能会有难以形容的变动，表现出（一方）占压倒优势或者（双方）均势，表现为和谐或者悲剧性的破坏，它们可能会相会合——但是，我们称之为个性的这种无法界定的生活确定性总是意味着一种本质把这两种因素合二为一：内在的集中性、固有的环境、自足的存在和与这种本质所属的某一个整体的正面的或者负面的关系，相互适应的或者相互拒绝的关系。   

关于已经提到的罗马人的精神在文艺复兴里借以形成它的个性的概念的方式，个性的现实和理想然而——像二者在日耳曼的精神里形成的那样——完全相对立。并非对于北方的（北欧的）人们来说，仿佛古典的—罗马的形式也没有变为信仰和激情。然而，在这里作为我们自己的东西所形成的一切，在我们的土地上所生长起来的一切——不管多么纯洁，也不管有多少样品——恰恰具有不同的性质。伦勃朗把他的人物颠倒——灵魂变为身体，身体变为灵魂，贝多芬音乐深处的形象和渴望，赫尔德尔和施莱尔马赫的人类本质的理念，生存的很多形象——这类形象我们也从瓦尔特·冯·德尔·福格尔怀德和德国浪漫派作家那里看到，不过也能从基尔克加德和易卜生和塞尔马·拉格勒夫的很多作品里看到，在所有这一切当中，没有任何一部作品知道那种要受到某种形式规律的约束，受到某种风格的约束，作为普遍的风格本来是应该浸透到作品里的，作品只不过是普遍风格里的例子而己。   

在巴特农神庙（Parthenon）装饰的少年和索福克勒斯雕像上，在莱奥纳多的《晚餐》上的人物和法国古典派戏剧的各种人物上，在蒂齐安或巴尔扎克的各种人物里，我们都感到他们各自属于某种特定的、普遍的一种人——虽然语言对这种人根本不能或者只能用最粗糙的概念加以描绘。这些人当中的任何一个都被某一种更为普遍的思想的气氛所包围，他的出现是作为他们的实体在瞬间的形成和结晶。在这里，个人主义，特殊分离的本能冲动，自给自足，突出自我，归根到底不适用于孤立的本质，而是适用于人的类型，对于这种类型来说，这种本质是先导，是代表，是明朗化。因此，观察人和造就人的这种方式。比日耳曼的个人主义能够触及更为广泛得多的人类的阶层，更能成为欧洲的文化理想，日耳曼的个人主义寻找在人的身上的独一无二之点——是否因此而表理着一种可能的类型，或者是否这样一个人在世界上哪怕在数量的意义上也可能“仅仅一次”，在最深刻的根基上是无所谓的。   

这种无所谓的态度使得日耳曼的个人主义同佛罗伦萨的个人主义界限明确，径渭分明。关于佛罗伦萨的个人主义，文章开头曾经叙述这一种典型的现象。那些文艺复兴时代的人正好想或为某些独一无二的东西，恰如几个世纪之后，贝尼尼在他的各种胸像里还想要着重突出人身上的独一无二的东西一样，即突出“大自然并没有赋予其他人而正好赋予他的东西”——虽然对意大利人来说，这同样是典型的­——他本人并没有意识到，每一座具体的塑像都是以赋予一种更为普遍的东西的某种十分典型的形式和代表为取向的。

意大利雕塑家吉安·洛伦佐·贝尼尼（Gian Lorenzo Bernini）创作的大理石雕像《大卫》（David），这件雕塑描述的是大卫将要向巨人歌利亚投掷石头的一刻，现藏于罗马博尔盖塞美术馆。[图源：360cactus.com]

伦勃朗是那种个人主义的日耳曼形式的领唱者，他永远也不会给那种个人主义确立那种目标；对他来说，这个概念仅仅意味着，人的生活是在他的自为存在的、自我负责的根基点上发展起来的，不必要关心还有与之并存的很多这类根基引起了相同的现象。     

荷兰画家伦勃朗·哈尔曼松·范·莱因（Rembrandt Harmenszoon van Rijn）的代表作《尼古拉斯·杜尔博士的解剖学课》，现藏于荷兰莫瑞泰斯皇家美术馆。[图源：Zh.wikipedia.org]

尽管在罗马意义上的个体化的人可能会强调他的自给自足、固有的特性和对世界的陌生，但是，人们总还是感到某种普遍的东西，这种普遍的东西仿佛透视过他，并且经由它，人们可能接近他：罗马人的明确的东西、已具形式的东西、某种程度上理性主义的东西，甚至罗马人的阴森可怖的东西和难以接近的东西，哪怕没有实现它们的内容，作为阴森可怖的东西和难以接近的东西，也是可以暴露的。   

然而，要通往日耳曼的人，则缺乏这种桥梁。人们必须由他自身才能直接得到通往他的道路，否则就迷失这条道路。个人本身借以建构自己的那种双重关系，对他来说是这样的，因此，他虽然可能完全服从某一条规律，某一个整体，也就是说，让他的本质隶属和适应某一种更高的东西，不过，这种本质最终是遍过自己形成的。他也许把自己归功于宇宙，归功于社会，归功于上帝的秩序，然而无论如何，并不归功于某一种理念，这个理念的本质也还包括数目无法限制的其他人。   

文艺复兴时代的人的那种个人主义是一种社会学的、存在于另一种存在的、存在于突出自己的个人主义；它需要比较，正因如此，它以某种普遍的东西、某种确定准则的东西、某种处于各种个人之外的东西为前提，他们的特点就用这种东西来衡量。   

不言而喻，这种区分并不是人们可以用明显的非此即彼把每一种个别的现象都纳入其中的模式，它仅仅表示个性的那些纯粹的、在概念上孤立的形式，表示一些极端，现实永远不会以这种无条件的绝对性表现的极端，毋宁说，它在这些极端之间的无数的等阶和混合里运动，正是德意志的精神从它与意大利古典世界的接触中得到某种渴望和形成个人主义的其他形式，这些接触往往既足以使它变得丰富多彩，也足以使它变为多灾多难的二元主义。   

人们不可能比康德设想更加深刻的德国人的本性。他把人的绝对的和惟一的价值置于人格的一般固有的道德的良知之上，如在极为孤独之时，不管是某种上帝的戒律也好，也不管是自己的幸福也好，不管是某个其他人的意见也好，也不管是历史的形势也好，都一点儿也谈不上深人道德的良知。然而，什么是个人的这种义务意识的形态和决定，什么是个人的这种伦理的自我立法的形态和决定，对这个问题，他回答说：与这种义务意识相适应的仅仅是行为方式，行为方式同时可以设想为一条普遍的规律，人们可以理智地期望，每一个人在相同的形势下都相同地采取这种行为方式，不会因人而异。   

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724-1804），出生于普鲁士王国柯尼斯堡（今俄罗斯加里宁格勒），启蒙时代德意志著名哲学家，德国古典哲学创始人，代表作《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》。[图源：Zh.wikipedia.org]

然而，这里而存在着个性的那种不同的理想，它表现在服从一项对大家都适用的准则，表现在被置于某一种超个人的类型里。诚然，这种规律并非来自某种外来的暴力。它并不扭曲个人人格，毋宁说，它是完全自治的，而且渊源于自我的最后的不相混杂的价值源泉。不过，这种流动的过程并不决定人的个人品质。“规律”和“普遍的规律”在这里干脆被视为是共同承担义务的。每一个特殊的人借以表达自己的特殊的语言，不仅宣告他的存在，而且也宣告他的应然，这种可能性被推到一边，不予理会。   

对于柏拉图来说，勇敢的行为从勇敢的普遍理念得到它的最终的本质和价值，但是，并非从个别的人的个别的生活中获得这种本质和价值，勇敢的行为是个别的人的脉动。正如柏拉图一样，对于康德来说，符合社会道德规律的行为也是取自于社会道德的普遍规律，随着采取符合社会道德规律的行为，人就在变为理智的人的类型。有一条“个人的规律”，它仅仅是从这个个人的如此存在发展起来的（并未因此而最轻微地丧失他的作为观念的存在和严格，或者丧失他的内容与普遍的内容可能的一致）——康德的伦理学忽视了这一点。   

通过普遍的概念、超个人的类型学而施展其魔力的古典的—罗马的概念，把个性的纯粹日耳曼的概念引开了，但是对于康德来说，纯粹目耳曼的概念是最后的基础：个人存在的意义和价值最终产生于它自己固有的根基。不过，只有到了拒绝一切可能由外部接近这种个性的社会道德的准则时，个人主义才逼近到这里。这种个性价值本身的内在之物又与某种进行普遍化的理念有着密切的联系，而且在某种程度上只有到了它传播为普遍之时，才会作为价值被获得。   

最后，这是同一种灾难，这种灾难把一种永远没有得到完全解决的内心冲突带进歌德的生活观念，歌德的生活观念根本不同于康德的生活观念。歌德的青年时代是他的自我的一种剧烈的变化和成长，同时也是对这种自我的热烈的渴望，这种自我应该愈来愈纯洁，愈来愈强大，愈来愈充满上帝的仁慈；他的个性完全立足子自己之上，这种个性的沃土之力量产生着他的存在和他的创造，他的幸福和他的痛苦；他的个人主义是激进的，因此他在18岁时，想到有朝一日他可能会有些孩于，他们看起来与某人相似，于是他就怒不可遏，怒发冲冠。   

 约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（ Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），出生于神圣罗马帝国法兰克福，文学家、诗人、自然科学家和政治人物，代表作《浮士德》《少年维特的烦恼》《意大利游记》等。[图源：Zh.wikipedia.org]

自从意大利旅行后，这种真正日耳曼的偏爱被扭转过来了。根本不是个人主义（被扭转过来），因为他在耄耋之年还说过，正如人必须从内在上生活一样，艺术家在任何情况下都将“只能把他的个人表现出来”。然而对他来说，这种个人在古典主义和意大利艺术的影响下发生了变化：在稍晚的作品里，尽管各种人物形象轮廓十分鲜明，并且“从内在上生活”，但是它们却越来越被塑造为类型，越来越根据一条不限于它们的惟一性的形式规律进行创作；每一个个人都代表着某种普遍的东西，即除了这种普遍的东西外，还有一些其他的与前者不会相混淆的普遍特性——但是，他们的意义和价值就是建立在这种超越单一的个人之上的，就是建立在他的这种普遍的理念之上的。  

歌德采纳这种个人主义，因为他不能把他青年时代的个人主义变为形式，变为直观的概念，变为牢固的规则；于是，正如这种深刻德意志精神的发展曾经存在过那样，他必须试图区分出一些说明日耳曼本质的难以企及、难以理解的特征。然而这种打算并未顺利实现。尽管歌德把德意志的和古典的本质方式融合为一种崭新的形态，具有不可估量的文化意义，但是，自身的直接的力量、只有在自身和通过自身才激动起来的心灵的无法阻挡的高涨，却有一部分不可挽回地丧失了。这种丧失带来的收获是巨大的，然而这种获得带来的损失也并不小。从那以后，他自己的生活和他的创作的个人主义，至少偶尔显示出某种分裂。无疑，它还总是从内心里得到滋养，不过，这种内心必须同时具有某种普遍的东西，或者某种普遍的东西渗透过内心，内心服从一条规律，规律通过某一种不管多么分化的类型造就个人的形式，而个人的形式从这种类型，而不是从它的存在的惟一性的点上，获得其确认。   

一种个性形式有平等权利与德意志精神的个性形式相互并存，这种个性形式长久地成为德意志精神的灾难，这属于德意志精神的令人惊叹的命运。显而易见，按照日耳曼的方式生活，比按照古典的—罗马的方式生活，要更加危险得多，阴森得多，更加负有责任得多。如果根基的推动力变弱，如果内心的声音模糊不清，如果我们在某种程度上恰恰失去对这种孤独存在及其与世界根基的相互关联的宇宙价值的隐蔽的感觉，那么，在这一时刻，恰恰在这样的时刻，那种不同的个人主义就会提供诱惑，这种个人主义为特殊性划定某种普遍风格的框架，为固有的力量提供某种至少在思想上的共性的靠山，对于这种思想上的共性，个别的生活是一个例子，是一种显然可见性，是一种浓缩。个人可以采取这种形式，本身可以说还能合理地证明他的权利，如果采取日耳曼的形式，那么这样做只能通过行动，而且要依赖孤零零地在自己身上打转转的自我意识、自我感觉。

如果不让罗马的个人采取行动，那么总还存在那种超个人的范围作为他的本质的载体和范围，而且正如我们对南方的那些毫无毅力的、毫无内容的生存所感觉到的那样，还会令某一种讨人喜欢的和蔼可亲、平易近人的文质彬彬闪闪发光，并取代我们原本寻找过的某种人格。   

对于不能通过行动­——不管是作为创造也好，也不管是作为行为也好，也不管是作为典型的举止也好——来表现自己的德国人来说，在他的核心周围，缺少个性的扩大，核心宛若依旧留在壳里，其他人，尤其是陌生人，很难把它从壳里拿出来。这里不是说德国人整体而言比其他的民族“更加个人主义”，哪怕这可能建立在自身的基础之上，而是说，欧洲的文化把个人主义的概念作为自我与世界之间的方程式加以推崇，在罗马人那里也好，在日耳曼人那里也好，都推崇备至，因而产生这个方程式的两种不同的答案。德国的个人，哪怕他“无私地”把自己纳入各种规律、形式和整体，并且只对自己依然忠贞不贰，最终都被置于那种仅仅是由他自己固有的中心点所产生的责任上，而在古典罗马人的个性理想里，这种责任构成一个焦点，构成某种普遍的风格和某种在思想上共同的形式规律，这种个性的类型和超个人的理念本身都让它们的光芒­——意义和各种承载力量——集中照亮到这个焦点上。

*本文选自《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》第六章，齐美尔著，林荣远编译。为阅读及排版便利，本文删除了注释，敬请需要的读者参阅原文。

**封面图为德国画家卡斯帕·大卫·弗里德里希（Caspar David Friedrich）于1818年创作的油画《雾海上的旅人》（Der Wanderer über dem Nebelmeer），现藏于德国汉堡美术馆。

〇编辑：余声   〇排版：棱镜  

〇审核：忽逢/颜和