弗朗西斯科·戈雅（Francisco Goya，1746-1828）《女巫安息日》（Witches’ Sabbath，1820-1823），西班牙马德里普拉多博物馆藏
勒内·马格里特（René Magritte，1898-1967）《伟大的世纪》（The Great Century，1954），威尼斯佩姬·古根海姆美术馆藏意识形态和讲故事
Ideology and Storytelling
作者：乔治·卡提卜（George Kateb，普林斯顿大学政治学系）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Kateb, George. “Ideology and Storytelling.” Social research 69.2 (2002): 321–357.汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对极权主义（totalitarianism）的分析有一个显著特点，她把意识形态（ideology）放在显要位置。在《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism，1958）第二版新增“意识形态与恐怖：一种新颖的政府形式”这章之前，阿伦特就在1951年的第一版中深入讨论过意识形态，她认为意识形态在极权主义运动和独裁统治的成功中发挥了作用。在《极权主义的起源》的两个主要版本中，阿伦特教导我们，不理解思想（ideas）的掌控和力量，就无法理解极权主义现象。那些发起和合作实施大规模屠杀的长期政策者必然受到思想的驱动。在日常生活中，无论人们非意识形态的面对面关系如何邪恶，都不可能参与谋杀政策，除非在某种程度上、时不时地被思想支配（possessed），或者更准确地说，被思想体系（a system of ideas）支配。要设计和执行一项残暴的政策，需要的不仅仅是那些能被命名的邪恶——骄傲、嫉妒、虚荣、愤怒、复仇、贪婪、残忍等等。思想体系不仅认可而且推动这些政策，帮助实现这些政策。在能被命名的邪恶和杀人的公共政策之间没有一条明晰的界线。意识形态必须介入，把人变成主动的意识形态生物。意识形态可以利用邪恶，邪恶也可以利用意识形态。意识形态可以诱导人们克服禁忌，克服他们沾染邪恶时的不情不愿。无论何时，意识形态之于杀人的独裁制度不可或缺。这是阿伦特的陈述。是什么让阿伦特在她的分析中如此重视意识形态？我认为，阿伦特的观点是，除非人们“不完全是他们自己”，否则他们不会计划和执行凶残的政策。愤怒、复仇、邪恶等政策不能直接颁布。这些政策也不仅仅是一种或多种为实现某一目标而采取的巧妙策略。在有灭绝主义公共政策的地方，比如希特勒和斯大林的极权主义，意识形态都起着关键作用。我们不能从希特勒和斯大林的个人病态中推导出灭绝主义。阿伦特在谈到陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的《群魔》（The Possessed）时认为，在陀氏眼中，当无神论传播开来，人“不再被上帝支配”，而是“被像恶魔一样行动的思想支配着”。她还说，小说的力量在于具体表现了人物的思想，人们为自己极端而矛盾的思想而活。阿伦特的《群魔》笔记只有四页，长度不长，也没有给出结论，但很有启发性。她说，“思想”把斯捷潘·特洛菲莫维奇·韦尔霍文斯基（Stefan Trofimovitch Verhovensky）的“普通思考”赶出了脑袋，因此他“徘徊在犯罪的边缘”，并生下了（必须生下）一个犯罪的儿子（译注：指彼得·韦尔霍文斯基）。请注意，正是思想支配了这一切，而不是像阿伦特笔下的艾希曼（Eichmann）那样，没有思想或模糊依附于对思想的歪曲，这就构成了“无思想”。这比我们通常从她关于艾希曼的著作中得到的描述更令人满意。然而，阿伦特认为，最坏的恶棍、斯捷潘·特洛菲莫维奇的儿子彼得不是思想的仆役，只因他是虚无主义者（nihilist）。彼得的原型是涅恰耶夫（Nachaev，1847-1882）。我认为阿伦特在这里犯了一个错误。虚无主义的冷漠终究也是一种思想。彼得对意识形态的冷漠并不来自不活跃的思想，而是来自他得出的结论——所有事情都没有意义，因此什么都可以。破坏由一种基于哲学的轻率行为支撑着，这种轻率行为源自一种强烈的哲学失望。总之，陀氏认为，思想激发了政策的极端野心，这是一种破坏性的、乌托邦式的野心。无论阿伦特与陀氏有什么分歧，她也坚持这一观点。诚然，她关于《群魔》的笔记写于《极权主义的起源》第二版问世之后，甚至在《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem，1963）之后。但我认为，她对极权主义的分析与陀氏的小说处在同一个精神世界中。我说陀氏和阿伦特处在同一个精神世界里，是因为他们怀揣一个共同的态度——人们渴望意义（meaning，或“意义性”），而这种意义只有思想才能给予。沉浸在感官、活动和情感的日常生活中还远远不够。当旧的思想、旧的思想体系失败时，新的思想就势在必行，它要被找到，然后加以改造。阿伦特有点像陀氏，后者认为，如果没有思想体系单独提供意义，人们的生活将无法忍受。同样，阿伦特和陀氏一样，她自己也需要意义。她在题为“现代人的精神追求”（The Spiritual Quest of Modern Man，1952）的演讲笔记中，对法国和德国的存在主义思想家，特别是加缪（Camus）和萨特（Sartre）的一些主要概念进行了解读。阿伦特同情这些思想家，因为他们不断描述、补救无意义的危机，这种危机源于神学和宗教上帝的信仰式微与驳斥。极权主义现象当然不能完全用“上帝之死”来解释，但在阿伦特看来，解释极权主义的同时必须认真对待无意义危机的影响。阿伦特是一位哲学家，能够以非凡的功力理解对她而言陌生和令人厌恶的人类现象。但我认为，我们必须补充一点，在无意义问题的意义上，阿伦特要首先解读自己，以便解读世界。这并不意味着，极权主义之所以产生并存在了一段时间，是因为它为无意义的危机提供了解决方案，不然的话，阿伦特一定对那些被无意义欺骗的人感到某种同情，甚至同情那些狂热执着于意义的人。但阿伦特完全不同情这两类人。问题在于，阿伦特本人就是思想模式的支持者和倡导者，除开意识形态（尤其是极权主义意识形态），她支持和倡导宗教信仰、故事、叙述、神话、传说，以及她所谓的哲学、形而上学和神学的“谬误”（fallacies）。所以她自己对意义的狂热无处不在。她说过，从“思考自我”的角度来看，“没有意义的生活是一种活死人的生活”（life，以下根据语境或译作“生命”）。非要说阿伦特有什么感性的话，那就是在这个问题上。她的著作无法忍受无意义，当然她也不要求读者能够忍受无意义。我认为，阿伦特把意识形态放在极权主义的中心完全正确。这样，无意义的危机就成了极权主义做大做强的隐含要素。但我不同意她的一个观点——她认为，那些最渴望意义的人，会不遗余力地发现意义，把一切归咎于意义，理智地将意义强加于现实，然后找到意义之后，试图全心全意地重塑世界，毫无克制之心。我认为，意识形态对极权领袖、上层干部、中层官僚和知识分子里的共情者最重要。对大多数人来说，意识形态有点重要，但这种重要是间歇性的。阿伦特或许夸大了群众对意识形态赋予现实以意义的需求，她或许还因此低估了极权领袖的作用，后者在战争、失败和物质苦难岁月的各种身体和精神冲击中推波助澜。在重重困难之中，人们需要一个强有力的领导。说起极权主义运动应对的大众危机，首先应是人心涣散的危机，其次才是整体无意义的危机。可以肯定的是，战争的失败对战败国人民的爱国之心是一个可怕的打击，而爱国主义本身就是一种鲜明的意识形态，是一种被灌输的神话。爱国主义总是带来意义。但爱国主义并不是希特勒和斯大林极权主义意识形态中的要素之一，虽然二人都在适合自己的方略中利用了爱国主义。爱国主义是一个永恒存在的意识形态背景。阿伦特在《真理与政治》（Truth and Politics）的一段话中反问道：“为什么说谎者不能以极大的勇气坚持他的谎言，特别是那些政治谎言。他这样做的动机是不是爱国主义或者对其他合法团体的偏爱？”我想说，意识形态对那些积极参与设计并执行极权主义的人最具吸引力。这些少数人在失败的冲击和广泛的苦难中觅得一个重新开始的机会，他们要不断尝试实现他们的意识形态，并借此让世界变得更有“意义”。在把我的这个观点纳入阿伦特的分析之前，我先援引尼采（Nietzsche）《善恶的彼岸》（Beyond Good and Evil）中的一段话：任何深入观察世界的人都能料到，人的肤浅中蕴藏着多少智慧。保全他们的本能教他们飞扬跋扈、轻率而虚假。哲学家和艺术家偶尔会激昂且夸张地崇拜“纯粹形式”（pure forms）。不要怀疑，但凡如此崇拜表面的人，一定会在某个时候把手伸到表面以下，带来灾难性的后果。
当知识分子不再鄙视大众，说大众不求甚解、反智的时候，又会转过头来说大众过分关心生命的宏大意义。尼采的谨慎分析值得注意，因为让他特别焦虑的是，上帝死在了现代科学的手中，而这将导致人类意志中一切有意义的内容消失殆尽：“人宁愿要虚无，也不能什么都不要。”或许，尼采已经在《善恶的彼岸》中用谨慎战胜了焦虑。阿伦特的著作渗透着对“意义性”的关注和对“无意义”的焦虑。然而，她的关注和焦虑与极权主义性质之间的关系是一个棘手的问题。我认为，一个强烈渴求意义的人不会对极权主义的爆发感到惊讶。极权主义部分回应了无意义危机的狂热。阿伦特汇集了所有观点，使我们能够以这种方式来看待极权主义，但有些东西妨碍了她，她本想直截了当地说，对意义的追求会泯灭人性，因此这种追求必须被不断质疑。对此，我想谈谈阿伦特著作中的“意义”概念，然后回到她对极权主义意识形态的阐述，以及她对生命意义问题的阐述。尽管阿伦特没怎么分析“意义”这个概念，但她确实给了一些提示。接下来，我尽力补充她对意义的看法。在她的著作中，“对意义的追求”和“对意义的渴望”占据了大量篇幅。她经常把“思考”（thinking）定义为对意义的追求，因为对意义的追求是“理性的需要”。大致说来，对意义的追求不是渴望一种平凡的解释来弥补自己的无知，为自己的知识储备添上一笔，让知识储备积累相对丰富一些，大体上却维持不变。阿伦特把对意义的追求与对经验和科学知识的追求区分开来。“思考”和“认识”（knowing）是不同的。当她说“思考的能力”时，不是在问“某物是什么”或“它是否存在”——它的存在是理所当然的事，而是在问，“它的存在意味着什么”。显然，如果我们能够设法理解任何具体事物或普遍事物的存在意义，我们就在某种意义上获得了“知识”（knowledge）。我们就因此学到一个重要的新事实，学到任何具体事物或普遍事物存在的意义和目的。我们将发现不属于我们自己的终极目的。阿伦特说，这种意义不好寻找，甚至不可能确定。她和奥登（Auden）一样，认为每个人都已“命中注定”（“was meant to be”），但是每个人还不清楚这意味着什么。只是说，“注定”就足以有意义，有意义就有目的。随后阿伦特补充道：“但这种命中注定的存在并不是事实。这是一个非常有意义的命题。”因此，在真理和意义之间存在着一种反差，这将是我们关心的问题。阿伦特似乎赞同柏格森（Bergson）的观点，认为意义“不可言说”，是“滑动的”，它拒绝被抓住，总是“溜走”。所以重点在于，尽管阿伦特坚持把对意义的狂热从对确定性的渴望中分离出来，但我不认为应该过分把“不可言说”和“不可定义”作为阿伦特“意义”概念的关键特征。如果“不可言说”和“不可定义”很重要，那我真的不明白“意义”的概念为何能在阿伦特的著作中承担如此大的分量。如果对意义的追求从没得出任何结论，只有暂时和片段的总结，那么对意义的追求就没有意义了。苏格拉底式的思想家永远不满足于未竟的阐述，但大多数人和大多数思想家并非如此。如果人们像阿伦特那样渴望意义，那么他们将无法停歇，直到说服自己，让他们拥有意义，至少瞥见意义的模样。阿伦特把对意义的追求与对知识的追求割裂开来，她无非是想把意义从几乎一切真理主张中分离出来，包括但不限于科学真理。有一回，阿伦特说，人们能“思考”，是因为能“对未知和不可知的事物进行有意义的猜想”。如果我们接受她的框架，把不可知和未知看成一回事，那么，形而上学思想家阐述的问题，是不能被诚实且真实道出的。阿伦特把这些称作“谬误”。重要的是，无论形而上学的目的是什么，形而上学体系都能赋予生命以意义。直截了当地说，她似乎知道追求意义的结果是错误的，在经验上靠不住，但她仍然希望我们尊重这些谬误，尽管她和我们都知道它们是错误的。我们必须躲避真理，同时假装它与我们无关。阿伦特确实在著作中说过，“谬误”蕴含着一些“内在的真理”。但这种谬误并不是一个完整的体系，而是行动领域从旁观者（spectator）的角度而不是行动者（actor）的角度来理解的观点。谬误中的真理是概念性的——确切地说，不是行动者而是旁观者“希望理解在任何具体行为和事件链中究竟发生了什么”。哪怕是谬误，我们可以说，形而上学的研究结果注定为“真”，尽管我不确定阿伦特是否相信哲学家会努力做到诚实。我们同意，除了对真理的追求，还有其他动机驱使着哲学家，而在真理中寻找意义可能是使哲学家偏离真理的动机之一。不过，如果一位思想家只想把某种意义模式强加给世界，并且我们因此给予这位思想家最高的评价，那我不知道我们还会对思想家保留怎样的尊重。当然我们可以说，尽管哲学家们的成果——那些教条式的形而上学体系不是真理，但可能在其他某些意义上仍然为“真”。阿伦特提出，形而上学体系只是“思考的自我”试图做出思考时的经验投射，是它对自身经验的投射。但阿伦特似乎并不想要深奥的诗意真理。她似乎在敦促我们把真理和意义完全割裂开来，宣告真理与对意义的追求没有关系，因而与我们这种孜孜不倦的愿望没有关系。阿伦特论述康德时，康德对纯粹理性的批判中不再有“信仰”（Glaube）的空间，而是为思考留出空间——“对意义的无目的追求”。意义似乎从来都不是真理，更糟的是，真理总是没有意义。对意义的追求是一种自我封闭的语言游戏，就像对知识的追求一样。这是否意味着，阿伦特通过这些举动表明，她真的想要虚妄和谎言，用不合理的信念来装饰这个世界？她试图抵挡同时代的逻辑实证主义者对形而上学的破坏企图。她不想让我们说，对意义的追求是无意义的命题。但命题并不是真理。阿伦特把形而上学和神学体系称为“谬误”。据此，她承认自己“加入了长期以来一直试图废除形而上学之人的行列”。在暗指莎士比亚的《暴风雨》（The Tempest）时，阿伦特警告那些想废除形而上学的人要小心，“不要毁掉那些丰富而不寻常的东西”、“珊瑚”和“珍珠”，它们可能只能“以碎片的形式保存下来”。当任何一种意义模式可以变成或已经变成邪恶的工具时，难道我们就不能用经验性的真理来让意义失信吗？真理没有意义，那就让它有意义。阿伦特曾说：“哲学的一切形而上学问题都源于平凡的常识经验。理性的需要就是对意义的追寻，它促使人们询问这些形而上学问题。理性的需要与人们讲述他们目睹之事或写诗没有任何不同。”我认为，对阿伦特来说，只有“故事”或其他可以被看作“故事”的知识模式才有意义。她喜欢把每一种赋予意义的思想模式都看作一种故事。意义在于讲述。意义并非不可讲述和不可言说。最丰富的意义来自狭义的“故事”（长短篇小说、戏剧等虚构作品），但阿伦特也直截了当地把传记、自传和历史叙事视为故事。她在论莱辛（Lessing）的文章《论黑暗时代的人性》（On Humanity in Dark Times）中指出：“无论哲学、分析和格言多么深刻，它们都无法在强度和意义的丰富性上与一个好的故事相媲美。”她还说，一首诗也可以达到同样的意义丰富性。无疑，阿伦特认为，对“法国大革命”等事件过程的“深思记忆”可以让“发生的事情浓缩为概念”。她自己就是这种“浓缩”的高手。但她教导我们，我们应该根据讲故事的人和诗人在成功追求意义的过程中设定的标准来判断哲学、神学和其他抽象系统。我已经指出，我们可以把形而上学体系看作“诗意的真理”，而不是“真正的真理”。至于虚构意义上的故事和诗，我们当然不会拿“真正的真理”标准来判断它们，而是采用以下两种标准。一种标准是忠于生活；另一种标准与这类真理有本质区别，是满足想象力的需要。我认为，阿伦特最忠实地致力于后一种标准，不仅用来判断虚构意义上的故事和诗，而且用来判断一切“追求意义”而非“追求知识”的思想模式。令人惊讶的是，这些模式似乎包括传记、自传和历史叙事。在这些模式中，人们通常期望知识，只有与知识相匹配的意义。但是，想象力需要依托现实才能在审美上吸引人。需求是一种渴望。阿伦特的所有著作都表达着这种渴望。我理解她对苏格拉底的狂热：“对意义的追求在苏格拉底身上体现为爱。爱在古希腊是爱欲（Eros），而不是基督教中的圣爱（Agape）。爱欲的爱是一种需求。”可以肯定的是，阿伦特区分了“思考的自我”（thinking ego）和“真实的自我”（real self）。所以，不管阿伦特是一个怎样的人，我们都能从她的著作中推论出，阿伦特的“思考的自我”出于审美原因而渴望意义，而且她认为，不管普通人的“思考的自我”是否活跃，他们也有同样的渴望，至少有一种强烈的需求，哪怕这种渴望和需求显然不是苏格拉底意义上的爱欲。对阿伦特而言，思考的目的是产生意义（或意义性）。“思考”是狭义与广义的故事和诗等诸多思想模式的起源。她认为，思想模式不能也不应该经得起任何真理的要求：“从这个角度看，生命的存在没有意义。”诚然，“思考”包含着对思考本身的指责，因为它抛弃了本体，抛弃了表象的光芒，抛弃了“生活的直接性和赋予感官的世界”。但阿伦特明确指出，“思考”抛弃了感官，是直接的抽象，是人类和“人之为人”的固有部分。没有思考就没有人性。阿伦特不但与未经加工的感官表象世界为友，更与这个世界转化为意义的过程为友。因此，她不仅赞扬虚构的故事，也赞扬任何可以比作故事的思想模式。难道我们不能说，阿伦特讲述各种思想模式的故事，以便她能将所有这些模式同化为虚构的故事吗？她当然讨厌意识形态，但我不知道她是否一贯这样。我们稍后会回到这个问题上。***
我们能否进一步描述“故事”（小说及其扩展意义上的“故事”，包括传记、自传和历史）提供的意义？任何具体的故事都能使个人经历产生意义，既包括真实感受到的意义，也包括间接感受到的意义。它产生的意义需要一系列动词来捕捉阿伦特的观点——探测、推断、拼凑、归纳、浮现。意义并非显而易见，经验的表面并不具有意义，必须诉诸思想才能领会，所以它不直接可见。除了耐心，我们还需要其他东西。我们首先要和经验保持距离。阿伦特在几部著作中都提到了旁观者或观察者的角色，一个不参与的人能从行动中提炼出行动者缺失的感觉。行动者和旁观者为了彼此而存在。只有当奥德修斯（Odysseus）听到一个吟游诗人唱起奥德修斯自己与阿喀琉斯（Achilles）争吵的故事时，奥德修斯才开始哭泣：“只有当他听到这个故事时，他才完全意识到这个故事的意义。”奥德修斯的例子适用于所有人的经验。大多数人无法讲述自己的故事，但每个人都会反思和回顾。在反思和回顾的时刻，人们努力追索自己和自己经历的事，也想象别人经历的事。故事总能救赎经验，让经验不流向虚空。讲故事的关键是允许时间流逝，让自己从经验中抽离出来，完成与经验的“疏离”，然后在想象中重复它，让意义浮现出来。不过，在想象中重复经验，是为了做更多的事，而不是为了准确记起它们。我们要把形式（form）和轮廓（shape）赋予已经发生的一切事情。记忆和信息为值得记住的事服务，塑造它。诚然，阿伦特并不一贯认为，浮现和提炼的意义或感觉能被直白而清晰地表达出来。她提到了赫拉克利特（Heraclitus）的一个思想，也许可以扩展到她对“故事”的期望：“阿波罗不会大胆说出，也不隐瞒遮掩，而是模棱两可地暗示着些什么。”这个表述适用于所有意义推定模式，尤其是形而上学（包括神学）体系。有时，阿伦特不仅期待和欣赏“模棱两可的暗示”，还有更明确、更确切的东西，尤其当要被赋予意义的经验超越自身指向一个看不见的领域或一个看不见的和谐秩序时。在形而上学的建构中，世界整体是意义的单位，是一个宏大的故事。重复一下——阿伦特认为这些体系是“谬误”（“fallacies”），但不应该被称为“错误”（falsehoods），尽管这两个词最终都可以追溯到同一个拉丁词根。当阿伦特谈到形而上学赋予整体以意义性时，她显然要求我们把形而上学体系看作“故事”。在讨论形而上学的时候，对真理的要求不可抗拒。形而上学的哲学家们希望自己的教条被视为真理。他们希望被人相信。但无论他们的动机如何，我们必须首先研究他们所从事的研究，而不是试图使世界更有趣或在审美上更有吸引力。当他们通过直接呼吁或者通过较慢和较间接的影响来激发行动时，他们这样做是因为至少他们的一些追随者认为给定的体系就是真理。***
所以，什么是阿伦特所说的“意义”？如果思考的想象力抓住了单纯的存在或“纯粹的事件”（“sheer happenings”），并设法说服读者或听众，那么一个事件，一次经历，一种状态，乃至个人生活整体和世界整体都能变得有意义。纯粹的事件指向或落入了一种模式或布局，背叛了一种意图或目的，这种意图或目的超过了行动者或人类的意图或目的。意义和无意义之间的区别不像言语和噪音之间的区别，也不像可理解和不可理解之间的区别，甚至不像被理解和未被理解之间的区别。相反，它是审美上有吸引力和令人失望之间的区别，是超越自身“自我提升能力”（powers of self-enhancement）的审美提升与简单接受为既定事物之间的差异。所有意义都以故事的形式出现，无论思想模式是否是一般虚构意义上的故事。或许只有意义才能让现实感觉是“现实”，而不是噩梦或幻觉。在论述（丹麦女作家）丹尼森（Isak Dinesen）的文章中，阿伦特没有区分历史和虚构，因此对事实的忠实并非重点，重点是意义的丰富性。我认为，阿伦特口中的“虚构”指某种自私的逃避和掩饰。在《人类境况》（The Human Condition，1958）中，阿伦特确实说过：“真实故事和虚构故事之间的区别就在于后者是虚构的，而前者根本不是虚构的。”尽管如此，在阿伦特将每个人的生活视为“既成故事”的讨论中，风险仍然存在：只要我们活着，我们参与的真实故事就没有可见或不可见的编造者，因为它不是编造出来的。我们只有先知道“某人”是哪个故事的主人公，了解他的传记，了解他留下和完成的作品，才能知道他是谁，是什么样的人。阿伦特总是认为，一个人的生命原来不是掌握在我们自己手中，而是掌握在那些在舞台上表演我们的故事或在我们离世后将其写出来的人手中。人不可能知道自己是谁，这意味着人在生活中不可能读到自己的故事，也不可能在故事完成后知道它是如何产生的——因此，生活在故事中的人永远无法讲述它。我担心这是唯美主义横行，它太偏离“我们知道自己是谁”的常识了。阿伦特对“同情”（empathy）的无情批评适用于此。如果说有什么故事无法讲述，那就是每个人的生命故事。生命溢出了每一种审美形式和边界。生命根本不可能是一个“故事”。人的一生不是性格的足迹。人们在死时不做告解。我可以在不为人知的地方放弃自己的生命。请注意，在阿伦特的书写中，貌似重要的是找到和挽救被忽视的东西，但不止于此。阿伦特在论述丹尼森的文章中认为，通过编入故事，一个人生命中“难以忍受的一连串纯粹事件构成了她（丹尼森）所说的命运”。当事件被模式化为一种命运时，它们就形成了一个序列，这个序列必然揭示从一开始就存在的一个点、一个目的。偶然性要么不重要，要么消失了。当偶然被视为必然时，事件才变得有意义。毕竟，阿伦特并没有放弃斯多葛主义（Stoicism），包括在阐述生命故事的时候。公平地讲，我们应该指出，她把两种通常分离的思想捆绑在一起。继马克思（Marx）之后，她将身体过程称为“构成所有人类历史基础的、纯粹事件的、决定性的无意识行为”。当生命具有故事讲述者最终能够在事后辨别并揭示的命运时，生命才有意义。因此，阿伦特这位将自由视为拒绝命运、将偶然性视为意志现实保证的重要理论家，有时也会屈服于个体生命意义的要求。与此形成鲜明对比的是，她经常谴责那种为了憎恨而憎恨既定事实的狂妄自大，并把它转变成其他东西。但是，如此称赞讲故事的好处，拔高讲故事的声望，就相当于承认既定的东西永远不够好。既定事实的根本缺陷在于，它只有经过转换才具有意义。人们对意义的渴望如此强烈，以至于在审美上未经改造的现实被认为没有生命力或不人道。因此，在阿伦特的著作中有一些重要的时刻，对意义的追求超越了其他所有考量。可以说，这种狂热几乎没有因为阿伦特抵抗容易找到或容易表达的意义而有所减轻。上下文似乎也表明，阿伦特接受了丹尼森的判断：“如果你把所有悲伤写在一个故事中，讲述一个关于这些悲伤的故事，就可以承受所有的悲伤。”故事能让一个人与痛苦、与生命和解。最终，一个人对意义的信念让他超越自己的生命去完成和解。一个人在俗世有了家的感觉。伟大的和解就是在一系列看似偶然的事件中看到必然性。一个人并不是偶然性的受害者。“神话”（myth）是阿伦特所说的一种故事，它为我们提供“那全面的整体，让我们在其中找到精神的家园”。如果没有神话和传说，如果没有审美上令人信服的真理，我们就会迷失在黑暗中，失去意义。阿伦特在《真理与政治》中坦言，讲故事的人（历史学家和小说家，他们之间好像没有什么区别）的政治职能是实现黑格尔式的“与现实和解”，“教导人们接受事物的本来面目”。阿伦特认为，抛开接受和真实这个奇怪的等式，故事并没有呈现事物的本来面目。我们从故事中接受的是一种完全建构和模式化的世界正确性或美感，一个别处的世界（a world elsewhere）。在阿伦特的论述中，故事对既定生命意义心怀怨恨，但它们将本来毫无意义或只有初步意义的东西转化为令人印象深刻的、有意义的东西，在审美上有吸引力，从而与生命和解。但这种和解可能不是与生命的和解，而是有意义的生命拟像（simulacrum），它不是天堂和乌托邦，而是凭借想象力的力量，被生命的表象取代。怨恨被转移或分散，它被魅惑（enchanted）了。阿伦特要掩盖她的立场，她说：“现实与事实和事件的整体不同，而且它总是不确定。在故事中，具体的事实失去了它们的偶然性，并获得了一些人类可以理解的意义。”这些话中隐含着一个观点，对现实的忠实与对真理的忠实并不一样。我们只有在审美上被现实吸引时才会触碰到它。阿伦特引用了海德格尔的真理概念来支持她的立场，但这并没有什么帮助。阿伦特演绎了一场意义与真理之间的纷争。我们不能说二者之间没有关系，因此彼此没有冲突来适时结束这场纷争。如果阿伦特不相信真理的潜力，那么问题就解决了。但事情并不那么简单。在真理问题上，阿伦特的教导显然微妙而复杂，一如既往地但难以捉摸，而使它难以捉摸的是她对理性真理（rational truth）和事实真理（factual truth）的区分。阿伦特非常肯定，人类依赖事实真理的完整性，反对极权主义或民主社会中大量骗子、宣传者和形象制造者。事实真理是“细节的真理”。理性真理在光谱的另一端，它没有明确的定义，但似乎指向另一套形而上学体系所谓的“绝对真理”。此外，在阿伦特对真理的反思中，她没有强调“经验真理”（empirical truth）的中间领域，也就是历史和自然的可证明信念。阿伦特确信，康德本人“肯定会准备为人类自由的潜力而牺牲真理，因为如果我们拥有真理，我们就不可能自由。”我认为阿伦特的意思是，如果有足够多的人知道决定论（determinism）是正确的，他们就会放弃对自由的渴望，但她不是在说康德，而是莱辛。她说，莱辛会毫不犹豫地“为了人类，以及为了人类之间建立友谊和对话的潜力”而牺牲真理。我相信，当我们不是说我们必须准备为其他目的牺牲真理，而是牺牲形而上学、神学或宗教的绝对真理（永远不真实、不可信）时，反对真理的理由就是真实的。然而，道德真理（moral truth）不需要任何这些绝对性。顺便说一句，奇怪的是，阿伦特可以同时赞赏形而上学和其他体系赋予现实的意义，即使它们是“谬论”，同时又会在其他文本中贬低它们，倒不是因为它们是“谬误”，而恰恰因为它们是真理。最后，重要的不是阿伦特对真理的概念化不足，而是她似乎愿意按照她的理解将真理牺牲给其他价值。无论她在对真理的主张和政治自由的主张进行裁决时表现出怎样的不一致，她都清楚表明，有意义的主张必须胜过真理的主张。她说：“思想和行动的自由只有在无把握和有限知识之下才有可能，正如康德在哲学上证明的那样。”这种观点的智慧远远超过了她的其他表述。我必须提到一个复杂情况，因为它可能与阿伦特的真理观和她对意识形态在极权主义中的作用的分析有关。这个复杂情况如下。她没有把自己的宗教信仰系统地纳入她的著作中，但就明确无误地表明《圣经》宗教是真理。我不知道还有什么其他方法可以解读她的文章《宗教与政治》（Religion and Politics）。我们把它理解为《圣经》宗教是上帝存在的启示，因此《圣经》宗教不应被视为赋予意义的思想模式，仅此而已，而应被视为真理本身，真理当然使世界有意义。但是，阿伦特认为，在思考《圣经》的时候，意义的赋予并不是出发点。即使信仰的丧失确实产生了清空世界意义的效果，但这种效果与启示的神圣真理被抛弃这一残酷的事实相比，是很不重要的。坚持认为《圣经》宗教只是另一套意义推定体系，甚至更糟糕的是，把极权主义的意识形态比作宗教，称这些意识形态为“世俗宗教”——这是在犯“渎神罪”。在给卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的信中（1951年3月4日），阿伦特说她坚持“一种有别于信仰的、对上帝的信任。”但她坚持认为，所有“传统宗教，无论是犹太教还是基督教，对我来说都不再有任何意义”——不是信仰，而是信任，但仍然是宗教。无论如何理解，阿伦特的虔诚使她能够将所有形而上学视为不可否认的谬误，可以“废除”，同时将宗教排除在意识形态的功能主义分析之外。至少在某些论述中，阿伦特有某种传统意义上的虔诚。她反复怀疑达尔文理论，也贬低作为一种意识形态的自然神论（Deism），并将其定义为“纯粹的伪科学和伪哲学”。她的虔诚是她不局限于奇迹（wonder）的原因之一，这种情绪在她的著作中反复存在。她必须在奇迹中加入恩情（gratitude）。她对上帝的信任使她“快乐”。阿伦特认为，当《圣经》中的上帝不再被信仰时，恩情的不可能性就会导致虚无主义（nihilism）。虚无主义的本质就是极权主义的本质。只有虚无主义者才能最终成为极权主义领袖。任何可能的事情都是被允许的——或者更确切地说，必须得到我们的允许，因为在我们之上没有任何东西可以给予或拒绝许可。一个信徒可能会怨恨上帝，可能“怨恨他不是宇宙和他自己的创造者这一事实”。但非信徒也可能对同样的事实感到愤慨，然后继续成为世界和人性本身的改造者。我认为阿伦特是在说，虚无主义并没有杀死上帝，但是当对《圣经》中上帝的信仰死亡时，虚无主义必然随之而来。她反对马克思将宗教描述为“鸦片”，并说与“20世纪的各种迷信（政治、心理和社会的意识形态）相比，对上帝意志的虔诚就像用儿童小刀与核武器对抗一样弱势”。我说阿伦特具有宗教性，但我并不是说她的著作是一种政治神学。恰恰相反。然而，令人感到严重遗憾的是，阿伦特恰恰被视为一位世俗的政治神学家，鼓励她的听众想要意义，这几乎比其他任何东西都想要，当然也比“经验真理”更想要。即使阿伦特自己有一种用来填补空白的真理，但对许多人来说，这个空白不能由《圣经》中的真理启示来填补，而只能由某种故事来填补。如果人们不能无怨无悔地依附于《圣经》的真理，那么他们就必须依附于生活，依靠将意义引入俗世的体系，从而也可以平息怨恨。我认为这是阿伦特的立场。我不认为我有阐释的空间。然而，如果我们忽略了宗教的复杂性，身为非信徒的我们就会留下一个强烈的印象——阿伦特与所有赋予生活以意义的知识模式结盟，将意义引入其中。她坚持不懈地谴责意识形态，即使这些意识形态在政治上缺乏活力。我认为，无论阿伦特么说，意识形态与包括宗教在内的这些其他模式在其履行职能方面没有什么不同。她非常谴责功能主义的分析。她坚持要孤立意识形态，但意识形态显然不能被孤立。事实上，她也给出了一些迹象，表明意识形态不能被孤立。意识形态也赋予生活以意义，并因此而拥有强大的力量。这是阿伦特的观点，但她不允许这个观点干扰她对追求意义的赞美。那么为什么不吸取教训，不遗余力地支持对意义的追求呢？并且，赋予意义的体系会牺牲真理，而保留它们宣称的东西，是不是这样？最糟糕的是，这些体系助长了暴行，以隐秘的意义名义，在审美上令人信服地扭曲现实。那些创造体系并试图在俗世实现它的人不会承认自己是意义的追寻者，由审美驱动。他们通常认为自己接触到了现实，至少接触到了更深层次的现实。意识形态工作者、思想领袖和他们的同志们都自诩坚持真理，坚持事业和使命的真理，不管他们为了达到目的而编造多少大大小小的谎言。当然，他们并不热爱真理，也不深究真理，而是借鉴现有教条，进而进一步贬低真理;。他们爱他们先入为主的真理，因为它有一个特定的内容。他们甚至可以把他们认为必须相信的事实称为真理。在某个复杂的意义上，这种愿望代表了无意识父亲的思想。特定的内容服务于各种精神和物质利益。他们也不会为了意义而抽象地热爱意义，除了那些特定的内容。即使他们能够参与到对意义的抽象讨论中，他们也会不理解或者很快失去兴趣。虽然由审美驱动，但他们的审美欲望可以满足某一种特定的模式，而不是任何模式。他们不是纯粹的“意义美学家”，他们渴望在任何可以找到意义的地方找到意义——就像阿伦特那样，在非常广泛的范围内。让我们承认吧，我们都需要一些故事。但不同的人需要不同类型的故事，无论是轶事还是小说，神话传说还是形而上学体系。许多人喜欢“没有故事的故事”，而不喜欢内容不合适的故事。这自然意味着，审美欲望与紧迫的非审美考量从根本上纠缠在一起。一个人希望生活中的某些主要事情具有审美性，把它们毫无吸引力的生硬感变成一种令人满意的形式。只有少数人想把故事当故事，越多越好，种类越多越好。只有少数人渴望形成或塑造现实，尤其是个人生活之外的社会或自然现实。我们可以说，这些少数人是彻底或戏仿的知识分子。但是他们中的大多数并不总是意识到他们狂热的本质。因此，显然，希特勒相信种族主义的真理，他认为雅利安人天生就比非雅利安人，特别是犹太人、斯拉夫人和吉普赛人优越，这一点不可改变。斯大林认为资本主义是邪恶的，因为它为了个人不平等而放弃了平等。他相信阶级斗争的“科学”真理。然而，一旦上台，希特勒和斯大林都越来越陶醉于一种模式之美，一种想象中的世界图景，要么由雅利安人统治，要么由无名群众统治，极有助于让虚假变成真理，并使虚假变得如此致命。我们很难想象希特勒、斯大林（或任何人）会如此无情，如此狂热，但他们被他们对现实的设计迷住了。他们是经验真理的狂热者。现在，我想谈谈阿伦特对意识形态，特别是极权主义意识形态的阐述。我想表明，阿伦特有时将极权主义意识形态与其他意义上的思想模式进行类比，尽管她坚持要将意识形态分开。如果我们和《极权主义的起源》保持一定距离，再去看看阿伦特后面的著作，就会发现，阿伦特关注丹尼尔·埃尔斯伯格（Daniel Ellsberg）涉及的一个问题。她在文章《政治中的谎言》（Lying in Politics，1972）中谈到《五角大楼文件》（The Pentagon Papers）和“越战”的起因。《政治中的谎言》是一个与《极权主义的起源》互为参照的文本。在《政治中的谎言》中，她探索了那些挑战常识和人性的战争参与者的心态，这些人是形象塑造者，是问题解决者，是那些热爱纯理论而牺牲现实的人。他们不是邪恶，而是被欺骗了。他们缺乏抽象的复仇或仇恨狂热（主导极权领导人的观念），但他们有许多其他的共同点。“越战”的制造者被一种狂热俘获，他们不惜一切代价将某种模式强加于现实。阿伦特没有称他们为“意识形态家”（或“美学家”），但她的意识形态概念中的许多特征都出现在她对“越战”制造者心态的讨论中。我们可以概括阿伦特的观点如下。发动战争象征着极权主义旷日持久的残酷教育，是极权主义的终极模式。永久革命就是永久战争，大规模战争是为不同目的而进行的极权主义。对抽象形象的审美迷恋主导着战争领导人和极权领导人的心态。极权主义领导人及其同伙、追随者、共犯和下属怎么会做出他们所做的这些事情？如此大规模暴行的政策如何构思和执行？极权主义怎么可能存在？我认为阿伦特的答案都围绕着意识形态的概念展开。我们可以把阿伦特对这种现象的定义拼凑起来。极权主义是一种强加给民众的恐怖政治体系，目的是为了不惜一切代价实现对现实的意识形态阐释。必须通过无情的破坏和同样无情的重建，用一套新的现实来取代既定的现实。“破坏”被设想为“净化”，而重建的过程旨在实现更高的纯度。阿伦特对于我们理解恐怖活动的方法和运作，以及对于我们理解意识形态的性质和诉求做出了重大贡献。她在这方面的努力无可比拟。在本文中，我集中讨论意识形态——什么是意识形态？阿伦特把“意识形态”称作“半真半假和疯狂迷信的奇怪混合物”。更全面地说，她反复提到“意识形态”是一种虚构。在她的分析中，意识形态是一种全面的虚构，旨在煽动和指导破坏和重建的工作。为什么她把“意识形态”称作虚构？阿伦特一定认为，每一种意识形态在经验上都是“错误”（不仅仅指1914年后的反犹主义），尽管她在写作时不常使用“错误”一词。她突然开始谈论真理在政治生活中的相关性，这似乎显得不协调。然而，意识形态是虚构的，是一个虚构的体系。在这种情况下，除了真理，还能有什么与虚构相对比呢？她的分析确实表明，任何自然和历史的全面理论必须是虚构的。对于纳粹主义（以早期的种族思想、反犹主义和种族主义为背景），自然是种族斗争; 对于斯大林主义（以马克思主义和列宁主义为背景），历史是阶级斗争。当这两种斗争被极权主义意识形态抓住时，它们就变成了组织世界的“虚构”。请注意，阿伦特并不接受马克思的通常观点，后者认为，意识形态要么是蓄意的，要么是无意识的合理化，其意义在于提供了一种合理性，意在隐藏经济和政治阶级利益的现实。相反，意识形态相当“透明”，对未来行为有相当高的预测性。意识形态引诱并支配那些坚持它的人，他们发现自己和他们的利益被它重新塑造。这是一个新世界的承诺。当使用“虚构”这个词，但并不意味着对具体事实说谎时，我们显然处于故事之中。那么，阿伦特概念中的意识形态是某种故事吗？我不认为她曾经这样说过。好像“故事”这个词太神圣了，不能延伸到涵盖意识形态。我们看到，阿伦特本人似乎把每一种具有意义的思想模式都同化为某个故事或某种故事。然而，她似乎将宗教从故事的范畴中排除，理由是启示被“信任”为真理。但与此同时，阿伦特似乎也拒绝把意识形态被列为故事。事实证明，当她在《极权主义的起源》中罗列极权主义意识形态的特征时，这些特征往往和她用来描述各种“故事”的特征重合。这里涉及两类简单讨论的故事（“神话”和“传说”），但宗教和意识形态（无论是否是极权主义）都被排除在外。将“故事”的概念扩展到各种意义推定模式，这么做有高明之处，但将意识形态排除在外，则有些武断。至于把宗教排除在外，我只能说，对一个不信教的人来说，宗教只是另一种意义推定模式，并不比任何其他模式更有资格获得敬重。我的主要论点是，意识形态本质上和其他意义推定模式没有区别——当然，在内容上是有区别的。我们可能会喜欢一些模式而不是另一些模式，喜欢一个模式中的某些特定样本（specimen）而不是另一些样本，也会认为某些样本乃至模式对人们的影响比其他模式更好。但是，我们的判断依赖独立于一个样本或整体模式的力量，以赋予现实以意义。我们必须比阿伦特更经常地诉诸真理或道德或两者。我们看到，阿伦特尤其不希望真理妨碍意义。如果可以的话，我想强调的意义推定模式之间的差异，这关乎那些被它们吸引的人如何看待它们。问题是，它们中的任何一种都是否会煽动狂热主义，以鼓动彻底残酷无情的行为？我认为，几乎所有意义推定模式都可以煽动狂热。诚然，形而上学（包括神学）体系和宗教信仰、文化神话和传说都曾这样做过，并且它们可以反复这样做。我承认，狂热只有在形而上学失去声誉时，前者才会依附于后者。阿伦特提到了达尔文主义在杀人的种族主义手中的命运，以及马克思主义在杀人的革命者手中的命运。但事实上，任何意义推定模式都可能成为狂热的原因。当然，在这种情况下，任何思想都可以是无害的。但是，在某些情况下，任何思想都能以如此大的力量吸引人，从而获得真正真心的追随者，这些追随者跟随这些思想变得狂热。我想补充的是，尽管阿伦特偶尔会使用“狂热”一词，但意义并不明确，投入意识形态的狂热信仰并不突出。我认为，极权主义政党的等级越高，意识形态的激情就越强烈，也就越狂热。哪里有狂热，哪里就有对意识形态赋予现实意义的迷恋，就有对意识形态讲述现实故事的迷恋。我说过，狂热在某种程度上是一种审美能力过剩的状况。与暴行的规模相比，能被命名的罪恶非常少，它们本身不可能导致极权主义做法，因此只有对某种意义的狂热才能导致极权主义。意识形态的吸引力恰恰在于，思想把意义赋予了现实，那是一种新的、有吸引力的意义，如果拼命追求，就会通向一个新的世界。是什么原因导致了向狂热的过渡？阿伦特谈到了一些可能的情况，比如觉得自己多余和孤独的群众。少数领导人在他们身上觅得新的机会，把他们当作“原材料”。于是，人们在自己被俘虏、被卷入的新事业中找到了意义。然而，在阿伦特的论述下，我怀疑是否有任何普遍理论可以阐释具体狂热的萌芽。在1954年的文章《理解与政治》（Understanding and Politics）中，阿伦特留下一条很有启发的注脚。她说：一个事件属于过去，标志着一个结束，起源于过去的元素在它的突然“凝结”中聚集在一起。但一个事件属于未来，标志着一个开始，因为这种“凝结”本身永远不能从它自己的元素中推断出来，而是总是由人类自由领域中的某种因素引起的。
狂热是对精神束缚的自由跨越，因此不可预测，它永远无法被完全理解，就像极权主义独裁这样的狂热体系是对要素的超越，因此永远无法被完全理解。值得注意的是，阿伦特在《极权主义的起源》之后再论极权主义的著作中淡化了意识形态在极权主义中的重要性。在《艾希曼的耶路撒冷》中，她的研究以“平庸之恶”（banality of evil）而闻名，这个短语取代了意识形态的狂热。在论述艾希曼的著作引发争议之后，阿伦特给（美国女作家）玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）写去了一封信，她在信里写道：“如果仔细阅读这本书，就会发现艾希曼受意识形态的影响比我想象的要小得多。我之前可能高估意识形态对个人的影响了。”人们可以不假思索地、机械地在暴行政策中扮演自己的角色，这是不可否认的事。但我觉得，我们不能认为艾希曼对他职业以外的东西毫无狂热，那是误导。即使他本人不是一个反犹主义者，他肯定也是一个忠实的爱国者和希特勒定义的德意志种族命运信仰者。只要接到命令，他将竭力杀死任何人，但绝不会杀死忠诚的非犹太裔德意志爱国者。如果不提及狂热的萌芽，也就是由纳粹意识形态煽动起来的狂热，就无法理解这种真正的“奉献”精神。意识形态非常重要。主要原因在于，某种意识形态讲述了某个涵盖整个生活的故事。某种具特定的意识形态赋予生活以意义，解释灾难的来源，然后激发人们改变现实的意愿，从而实现丰富的理想意义。这个故事又改变了那些屈服于它的心灵。陷入意识形态的魔咒，就像经历了宗教皈依并保持虔诚一样。与宗教一样，意识形态也是如此——在“咒语”的作用下，领导人、他们的同伙和追随者在某些情况下可能会毫不留情地捍卫和传播某种学说。同样，爱国者、效忠者也会使用武器来捍卫一种基于神话和传说的生活方式，这些神话和传说让他们觉得自己的生活方式十分优越、不可替代。当批评者说真理的要求和道德的要求与任何意识形态、宗教、文化或政治承诺相冲突并凌驾于这些承诺之上时，这些要求就会遭到唾弃。捍卫者却坚持认为，更高的真理或更高的道德被纳入了承诺之中。然而，阿伦特极力反对将意识形态比作宗教、形而上学或某种文化观。她讨厌任何以功能主义的名义抹杀本质差异的分析。阿伦特请读者注意，在意识形态和意义之间存在着不可思议的相似性或亲和力。此外，读者还能发现其他一些需要指出的相似之处。所有这些都意味着，阿伦特推崇的和她痛恨的东西之间存在着重大的相似性。她赞美“故事”中一些非常相同的特征，而她对意识形态中的这些特征感到遗憾。最好的、最坏的，好的、坏的，常常在她的著作中以同类面目出现。这种情况不仅出现在各种意义上的故事和意识形态中，也出现在诸如行动和谎言之中，乃至真正的政治行动者和极权主义精英，英雄战士和阴险特工，实干家和阴谋家，现代生活的哲学心灵和“无家可归”的大众心灵，思维和意识形态共有的对现实和感官的抽象化，偶然性和无意义，等等。这些都没有体现出对立的辩证统一，也没有体现出柏拉图式的教导，而是一些我觉得难以把握的悲剧，就好像阿伦特不仅被她痛恨的东西所排斥，也被她赞美的东西所排斥（而对两者之间的一切基本上无动于衷）。无论如何，我们在这里的注意力是指向故事和意识形态之间的亲和力，尤其是极权主义的意识形态。我首先提到《极权主义的起源》中的那些时刻，她相当明确地提到了故事和意识形态之间的亲和力，主要是意识形态的能力，就像故事一样，能够满足大众（我们应该说，是信徒）“对虚构的渴望”。此外，阿伦特说，所有的人都“需要将混乱和偶然的状况不断转化为相对一致的人为模式”。一致性产生意义，因为它在实践中与规律性划等号，没有了混乱和意外。阿伦特再次强调大众的需求，而不是精英及其追随者的需求。阿伦特说，极权主义运动“创造了一个一致性的谎言世界，它比现实本身更符合人类心灵的需求。在这个世界中，通过纯粹的想象，无家可归的大众可以感到宾至如归，免于遭受现实生活和真实经历对人类及其期望的永不停息的冲击”。意识形态所服务的人类心灵的需求也是故事所服务的需求。阿伦特还说，宣传（propaganda）的意识形态具有概括性，它建立了“一个与真实世界比肩的世界，它的主要缺陷是没有逻辑性、一致性或组织性”。在《极权主义的起源》中，阿伦特本人似乎将意识形态归入了“故事”的范畴。但也有一些时候，她的描述暴露了极权主义意识形态和她所推崇的意义之间不为人知的亲和力。以下是一些例子。阿伦特说，意识形态与“简单的意见”不同，它声称“拥有历史的钥匙，是所有宇宙之谜的解决方案，彻悟了住在自然和人类的隐秘普遍规律”。在这一点上，意识形态（无论是否是极权主义）与一些形而上学体系和大多数神学有什么不同？是不是这阿伦特要求我们敬佩和珍惜这两种模式？此外，当阿伦特讨论极权主义意识形态如何从单一的前提推导出一切，然后试图迫使现实符合这个单一前提的逻辑时，她说，这种逻辑性具有一种强制和谋杀的力量。然后，她把这种逻辑性的强制力和谋杀力追溯到我们“对自相矛盾的恐惧”之中，这种恐惧正是她在其他地方所说的苏格拉底“良知”（conscience）和“绝对命令”（categorical imperative）的共同根源。但更相关的一点是，从单一前提进行错综复杂的演绎是许多形而上学体系的特征，包括神学体系。她还说，意识形态“从不对奇迹感兴趣”。但其实，除了意识形态，很多思想模式也都不对奇迹感兴趣，这个观点也暗含在阿伦特自己的论述中。此外，意识形态包含着一种对解决的渴望。阿伦特总结道，所有意识形态都包含极权主义的要素，只有极权主义的意识形态才会充分发展这些元素——对事物本质的全面解释，从经验和感官中抽象出来，以及从单一前提中推导出来。但所有这三个“极权主义”要素都可以在形而上学体系中找到，而且有时会像它们在意识形态中一样得到充分发展。总而言之，意识形态（无论是否是极权主义，无论是否有谋杀力）在吸引力方面与虚构故事、历史故事、个人故事、神话、传说、宗教和形而上学体系（包括神学）并无不同。在某种程度上，极权主义的成功取决于它将“现实”组织成“意义”的意识形态力量。意识形态与上述种种模式具有同样的功能，唯一的区别是具体内容。但是几乎所有看起来无害的内容都可以变成致命的内容。然后，真理和道德要求会步步紧逼。最无害的模式是不掩饰其虚构性的虚构故事，但即使是它们也并非完全无害。几乎任何其他模式的样本都会诱发狂热，实现野心的无情意志，使世界按照杀人小说的审美要求而终结。多么奇特，多么正确。阿伦特对极权主义的分析阐述了意识形态的地位，这是她的极大贡献。她对人类需要将非审美的现实转化为审美上令人信服的东西一直保持敏感，使她在极权主义的研究中具有深刻性。但我认为，她有点误导性地把这种需求首先归因于大众，而不是知识分子、半知识分子和伪知识分子。这是她著作中不那么好的特点之一。她著作中的不太好的要素（我不敢说它是“坏的因素”）成就了最好的要素，这是另一种亲和力。阿伦特是我们最伟大的先师之一，她鼓励我们忍受那些没有意义的事物。用罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）的话说，我们都需要“面对混乱的短暂停留”。但对整体意义的追求应该被取消，允许局部的意义就足够了。令人好奇的是，阿伦特试图将海德格尔解读为一个努力回答莱布尼茨（Leibniz）问题的哲学家：“为什么会‘有’，而不是什么都‘没有’？” 在《形而上学导论》（Introduction to Metaphysics）中，海德格尔努力使我们摆脱这个形而上学的问题，以便我们可以在这个问题的间歇喘一口气，不去追问为什么非要“存在”一个世界。与此相反，“为什么”的问题让我们去探寻那些站不住脚的东西，从而去寻找一些超验的点或目的，这些点或目的被认为赋予并确保了一种整体的意义性。如果无神论被认为是一种丑陋的真理，那么我们就应该学会和济慈（Keats，这位美的赞美者）一起说：“鹰并不是像真理那样美好的事物。”审美主义不应干扰我们接近真理的努力。事实上，真理的约束根本不需要是一种约束。它可以是一种释放，进入一种不寻常的美。换句话说，无神论的整体无意义可能会使特定的意义更加珍贵。但是，如果阿伦特认为无神论是一个丑陋的谎言，那么与她的分歧就必须保持下去。