反对时代精神
Contra o Espírito da Época
受访者：罗伯托·曼加贝拉·昂格尔（Roberto Mangabeira Unger，哈佛法学院，1947-）
采访者：卡洛斯·特谢拉（Carlos Sávio G. Teixeira，巴西弗鲁米嫩塞联邦大学政治学系）
译者：陈荣钢
来源：Transcience (2020) Vol. 11, Issue 1, pp. 88-99. 这是2019年11月17日在里约热内卢的一次访谈，访谈分为三个部分，这是第一部分，原文为葡萄牙语，译自英译本，只是保留了原本的标题。英译本译者是卢西亚娜·巴廖尼（Luciana Baglioni）。
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卡洛斯·特谢拉：首先，我想请你比较一下，从你在20世纪60年代末开始理论活动到今天的思想概况。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：从对社会和历史的思考中，我发现了三种占主导地位的走向——合理化（rationalization）、人性化（humanization）和逃避主义（escapism）。在实证的（positive）社会科学中，合理化被用来解释统治秩序（dominant order），把统治秩序解释为不可阻挡的力量的自然结果。合理化诉诸两种不同的形式，一种是马克思主义（Marxism），另一种就是实证的社会科学，比如美国学术界做的那些。这些社会科学都以不同的方式向宿命论屈服。托尔斯泰（Tolstoy）在《安娜·卡列尼娜》（Anna Karenina）的开头说：“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”社会科学过去是这样，现在仍然是这样。每种形式的合理化都以不同的方式抑制了结构性观点的必要性。马克思主义和古典社会理论有一种结构性观点，但它们妥协了，成为一系列决定论（determinisms）。实证的社会科学放弃了决定论的宏大元历史叙事（meta-historical narrative），但代价是抑制了结构性观点（形成结构和结构的不连续性），因此也抑制了创造结构替代方案的可能性。目前还不清楚这意味着什么。在马克思主义这边，人们试图以两种方式拯救马克思主义——要么强调文化（culture）和良知（conscience），要么强调政治的自主性（autonomy）。这其实导致了一种混乱。马克思主义者和新马克思主义者逐渐不再相信马克思主义的大前提——历史上有一些固定的政权，每种政权都有不可分割的制度和法律来使其得以为继。然而，他们继续使用马克思主义词汇，就好像这种词汇的前提命题仍然成立似的。在实证的社会科学这边，研究人员将这些想法与物理学等研究进行比较。它们都以不同的方式使科学的理想堕落和扭曲。在经济学中，19世纪末的边际主义（marginalism）理论成为既定事实。许多其他社会科学将社会研究视为与自然史或时间、气候或海流的科学相同的东西。卡洛斯·特谢拉：而且，与自然科学相比，这些发现往往会被认为是过时的。这样说对吗？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：是的。因此，这种与宿命论不相干、混乱的关系尚不明确。这些思想走向（新马克思主义和实证的社会科学）的共同点是打破理解的基础，重新理解现有事物，并想象事物之间的可能联系。这不仅是在思考遥远的、假想的可能，也是在思考切近的可能，也就是“接下来的事”。理解某个现象就是理解它在某些刺激或变化之下可以变成什么，而正是这种联系在合理化中被打断了。在政治哲学的规范性学科中（也在司法理论和法律思想中），人性化占了上风。卡洛斯·特谢拉：就像罗尔斯（John Rawls）的例子那样？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：显然，非常抽象的伪哲学演讲，给20世纪下半叶的自由社会解决方案和社会民主社会戴上了理想化的光环。正义理论（theory of justice）、社会契约（social contract）的概念、那些为激进的补偿性再分配方案（号称能增进平等）做辩护的原理、作为原则和公共政策的法律（法律的概念和成文法）——这一切都非常非常抽象。但事实上，所有这一切都只是掩盖政治现实（political reality）的一种方式，这是20世纪中叶的一种编排，在这种编排中，任何重新想象、重新构建社会制度结构的尝试都被摈弃了，就因为人性化。人性化遵循两种主要形式——补偿性再分配和法律的理想化。然后，第三个思想走向就是在人文学科中盛行的逃避主义。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：比方说，在深受法国影响的文学理论中，有一种主观的激进主义，在这种理论中，意识与社会的重新想象和重新构建完全脱节。它的本质是崇高（sublime）的私人化（privatization），这种大胆的主观主义来自20世纪初左派与现代派的大分流。我看到了这一切，但在当时没有认识到它意味着什么。现在的情况与当时的情况相比，就好像国王以前穿着衣服（即使已经磨损了），而现在衣服没了。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：国王现在赤身裸体。这种走向不足以推动马克思主义的发展。对此，今天比当时要清晰得多。马克思主义仍然从一个纯粹的消极角度得到了辩护。我对这种历史宿命论的彻底批判受到了反驳，被误解为一种建构主义的唯意志论（constructivist voluntarism），但它其实是一种解释变革机遇和结构局限的方式，而无需屈服于历史宿命论。在政治哲学和法律思想的规范性学科中，那些人性化的局限和历史背景、历史锚点，在今天比当时要清楚得多。哪怕是那些最狂热的捍卫者，现在也非常清楚，这些政治哲学和法律思想的走向与中间派、左翼中间派、社会自由主义和社会民主政治的分歧之间存在联系。随着人们发现这种方法无法解决当代社会的问题，这些走向开始受到质疑。今天的人文学科很难争辩大胆的主观主义的意义。这种做法已不再有同样的热情。它陷入了悲观和悲伤，缺乏变革的能量，对文学和文学批评感到遗憾。因此，那个时候和现在的区别是，从那时起，几十年前被遮蔽的思想环境已经袒露出来，现在变得愈发清晰。现如今，所有这一切都发生在哲学中一个更持久、更难以触及的背景下。在世界哲学史上，一直有两种盛行的走向。第一种是在西方盛行的走向，它可以被称为希腊的存在哲学（philosophy of being），始于亚里士多德（Aristotle），但在现代科学中继续存在，包括在最重要的科学（基础物理学）中也存在。这个思想走向关乎世界的永久结构、现实和自然的基本组成部分，以及支配现象的规律、规则、对称性和常数。随着时间的推移，这个走向会有变化，而时间的概念被认为是相对真实的（real）。然而，这些变化发生在一个时间之外的规律和持久结构的框架内。在这种哲学中，现实与永恒联系在一起。一个现象越真实，它就越不易改变。我描述的概念来自西方主导的走向。在古代印度，思辨性的一元论（speculative monism）占主导地位。这在西方也有体现，从叔本华（Schopenhauer）等哲学家的著作中可以看出。在这种思想中，终极现实是一元的，是永恒的，存在于时间之外。“存在”之间的变化和区别要么是不真实的，要么不如统一而永恒的现实真实。这两种哲学走向的共同之处在于，它们都将现实与时间的否定联系在一起，因此它们阻止我们理解人类和历史的经验。因此，从中世纪到今天，在以希腊存在哲学为主导的西方哲学中，我们目睹了一系列“自然王国”（the realm of nature）和“恩典王国”（the realm of grace）之间的二元论、笛卡尔（Descartes）的心/物二元论、康德的现象（phenomena）和物自体（things in themselves）之间的二元论，以及19世纪“历史王国”（the realm of history）和“自然王国”之间的历史决定论（historicism）。这些二元论的概念试图为人类经验破例。我们无法在希腊存在哲学的参考范围内调解我们的经验，因此我们需要将现实分为两部分，并声称我们的经验是一种奇迹般的殊荣。还有第三个立场值得发展，它拒绝将现实与时间的否定联系起来，并指出世界上存在的一切，甚至自然现象和自然规律，都处在变化之中。但它同样真实，因为它也在变化。只有在这种观点下，我们才能与二元论作斗争，并开始理解我们的经验。20世纪，这第三种哲学立场有了一些早期捍卫者，比如柏格森（Henri Bergson）和怀特海（Alfred North Whitehead）。然而，尽管它看起来是哲学中最合理和最有前景的立场，但它在哲学思想史上的声音却是最弱的。这一点一直没有改变。我开始工作那会儿就是这样，现在也是这样。然而，思想状态的转变也很重要。要构建一种不仅涵盖人类，而且涵盖自然的哲学，必须以一种新的可能方式来理解世界，因此也必须肯定想象力的作用。这就是我所做的事。这个主题与眼前的思想争论非常遥远。当时的我在沉默中工作，现在的我也继续在沉默中工作。卡洛斯·特谢拉：鉴于这最后一点，我希望你对以下问题发表评论。哲学在你的政治思想框架中扮演什么角色？鉴于你刚才提到的事（用一般的哲学理解来阐述社会和政治理论，这与当代的思维框架相对不同），你将如何大致描述你在该领域的哲学立场？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：哲学的本质有两个概念，或者说有两个在思想史上最有影响力的概念。古典的哲学概念——无论是我所说的西方的、希腊的存在哲学，还是古印度的思辨性一元论，抑或是具有突出实践性、伦理性和政治性的中国哲学，都将哲学视为一种“超级科学”、一种基础科学（fundamental science），它与所有的专业不同。但哲学家的主张有一个切实的目标，那就是通过思想的运用，去理解基础，理解基础科学和科学的基础。这种切实的目标是自救，以面对死亡、存在的神秘本质和人类欲望的永不满足。我们寻求无限，却只能触及有限，然后试图从有限中“撕开”无限的豁口。基础科学就是这样，发展出一套说法：“情况并没有看起来那么糟糕。”我们有某种解释的方式，可以让我们与死亡和解，也让我们无法理解我们在世界上的处境，无法理解我们想要的和我们能拥有的之间的矛盾。“专业哲学家”抛弃了这个概念，而当我说“专业哲学家”时，他们是——罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：没错。老师和大学。人类学家厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）说过，在哲学系寻找哲学家就像在美术系寻找毕加索。但那是“专业哲学”。专业哲学，尤其是20世纪中期以来在英语国家盛行的分析哲学发展出了另一种哲学概念。哲学就像警治（police）一样。卡洛斯·特谢拉：以控制（control）为目的吗？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：哲学在论证和分析的方式上具有“出警”的功能。哲学家去指出别人论证中的谬误。这是一种次要的哲学概念，也是荒谬的，因为没有神圣的或永久的方法。愿景（visions，诉诸实质性的议程）与方法（methods）重合。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：方法被抛弃了。这种形式的哲学像一个已经失去雇主的警察机构，他们提供警治的思想，但没有人再愿意雇用他们的服务了。这是第二种概念。这两种观点我都不接受。我不想与这种自欺欺人的哲学产生任何关系，不想要“超级科学”的任何伪装，不想把哲学作为对抗生存恐惧的保护工具，也不想有任何对思想“出警”的想法。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：对我来说，哲学是思想的战争，它超越了学科的划分，并试探着不可见和不可想象的极限。一个典型的问题，揭示了这种哲学观与既定学科之间的张力。同时，它也证明了哲学对思想演进的作用。大学文化通常以每个学科的正统形式组织起来，将方法与学科联系起来。它是方法与问题之间的强迫婚姻。今天的霸权经济理论来自19世纪末的边际主义，它不是对经济学的研究，而是对某种方法的研究，这种方法应用于无关乎生产或交换的问题。但它却被视为经济学。马克斯·韦伯（Max Webber）这样的思想家用另一种方法研究经济学，但不被认为是经济学，而是经济社会学或经济人类学。这一切都与理解世界背道而驰。我们需要颠覆问题和方法之间这种强迫的、古怪的联系，以表明从不同的方法论角度来理解同一问题。从大学文化的角度来看，这是哲学的价值之一。同样，我在这次对话之前描述过，哲学具有对抗幻觉的潜力，这些幻觉是合理化的、人性化的和逃避现实的幻觉。这是哲学的伟大使命，我们不需要声称拥有一门“超级科学”来实践哲学的精神。让我们忘记自救的目标，尽可能不带幻想地生活。卡洛斯·特谢拉：太好了。我想把讨论转移到一个与社会理论有关的问题上来。最近，美国社会学家查尔斯·萨贝尔（Charles Sabel）在介绍自己的研究时说，你是最接近马克思（Karl Marx）的理论家，尽管你的研究也代表了对马克思主义和马克思主义者深刻而直接的批评。你怎么看？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：首先，我将解释我与马克思在社会理论演变中的关系。马克思是我自始至终最伟大的灵感源泉，我认为，马克思对英国政治经济学的批判堪称典范。这种批判的实质在于，英国经济学家视为普遍和永恒的经济规律，实际上是一种特定形式的经济和社会组织的规律。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：是的，他称之为“资本主义”。人类构建的东西被自然化（naturalize）了。事实证明，在马克思主义的发展过程中，这种视角被一系列决定论包围和掏空了。这些决定论强加了一种观点——历史上存在一系列封闭的、可供选择的政权，这些政权是一个不可分割的制度，因此政治要么是一个制度对另一个制度的革命性替代，要么是对一个制度的改良治理，同时有更高法则来支配所有这些预先确定的继承。所有这些都是错误的。此外，这些谎言会产生后果。我保留了中心思想。中心思想是“一切都是政治的”，从某种意义上说，这些结构不是自然现象，它们是我们的构建。它变成了一个集体的结构，后来的设计或多或少地阻止了它的变化。意识形态的制度结构或多或少是根深蒂固的东西，它们以一种促进自身变化的方式组织起来，然后我们赋予自己权力。如你所见，我有一个想法，我要试图拯救革命的核心思想——不仅从马克思那里，而且从19世纪和20世纪上半叶其他伟大的社会理论家那里。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：我的目的是把核心的革命思想从这些让步中拯救出来。传统马克思主义的捍卫者来攻击我，把我的思想斥为建构主义的唯意志论。但这是一种误解。我在社会理论方面的大部分工作都在试图解释结构的局限和变革性行动的障碍，而不把重要的社会演变自然化，也不能否定我们的变革性力量。在一般的社会理论中执行这一任务尚且不够，我们有必要闯入特定的学科领域，闯入对结构的重新想象和重新构建最重要的两门学科。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：没错，经济学和法学。这就是我从事的领域。现在，沿着这条道路，我与马克思产生了两层深刻的亲缘关系。首先是马克思的概念，我们行动，我们通过改变世界和社会斗争来改造人类。这种改变世界和自我改造之间的辩证关系是非常深刻的东西。第二层概念是，我们是自由的，我们只有通过结构性变化才能成为更伟大的人，而历史上的社会结构或多或少地对我们的本性有好处。我们拥有超越的神性属性，我们比我们身处的背景更伟大。这就是马克思，这就是马克思的精神。它不是在时间之外用一系列抽象东西培养出来的观念，也不是从至高无上的时间前提中推演出来的观念，而是需要面对现实——在思想上面对现实，在政治实践中面对现实。因此，我要毫无保留地说，我认为自己比马克思的合作者和朋友恩格斯（Friedrich Engels）更接近马克思，虽然他们一起写了《共产党宣言》（The Communist Manifesto）。卡洛斯·特谢拉：我想借此机会回到你对社会理论及其论证核心的分析，关乎两种走向——你试图拯救的趋势走向和你试图摈弃的走向。我想听听你希望摒弃的东西。你如何评价马克思、韦伯、涂尔干（Durkheim）等古典社会理论家为了掏空最富有成效、最能解放思想的方向而做出的让步？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：这主要是某种科学观念的影响。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：我把这归结于物理学的影响，然后是自然史的影响，比如达尔文主义（Darwinism）的影响。这是科学解释的范式，一切与之相背的东西，一切复杂的东西，一切拆散决定论的东西，似乎都走在不可知论（agnosticism）的道路上，于是放弃了解释的野心。放弃愿景反过来会为保守主义服务。我们将无法解释结构变化，结果将迷失方向。这是其中一个因素，但还有另一个因素可以解释这些让步，那就是精神上的因素。它也是道德的因素。“变革的意志”（transforming will）发现自己四面楚歌，被抑制和阻碍，需要提振情绪，需要通过英雄式的叙事来武装自己，才能抵御约束。英雄叙事有一条最简单的路径，就是说，历史在我们这边，有一些决定性的因素会带我们前进，认为历史上有一场伟大的浪潮，这个浪潮使人类遭受几个世纪的痛苦，但最终解放会到来。卡洛斯·特谢拉：你在描述救赎（redemption）的概念。罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：让我们在这个浪潮中冲浪。这类似于犹太教、基督教和伊斯兰教等天启一神教的驱力（drive），他们说我们有一个掌管宇宙的“朋友”。在古典社会理论中，在马克思那里，这位朋友就是历史。历史可能是一个生不逢时的人的敌人，但对另一个人来说却是一个朋友。所有这些都像一个童话，我们不会拐弯拐角，但我们可以理解这一点，因为有一种强烈的决心，一种精神诱惑，以自救的形式采纳这种英雄话语，与科学的、约束的还原论模式相结合，这种模式来自19世纪，与我所描述的哲学争论有关。但没有什么比时间的流逝更能揭示这一切的意义了。回到我们谈话的开始，现在比四十年前更清楚这一切意味着什么。经济理论等学科的崩溃和空虚正在变得清晰可见。这对当代社会的实践经验来说是一个特别重要的教训。我前面引用了托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》中的一句话，它也适用于这种情况。每个学科都放弃了解释的野心，以不同的方式走在欺骗的道路上——尤其是在经济学中，主要因为四个缺陷。第一，分析或解释与经验主义之间的分离。经济学家建立模型，当模型不起作用时，他就放弃这个模型，做另一个模型，但基础理论并没有改变，因为它不意味着因果关系。在逻辑和分析工具之下，经验主义和理论之间没有辩证关系，只有模型的变化。第二个缺陷是结构的重构和教条式的想象，这包括市场经济本身。这就是原教旨主义，把市场的抽象概念与市场的具体制度形式混淆起来。它的极端形式是哈耶克（Hayek）。鲁滨逊（Robinson Crusoe）住在他的岛上，只要他花足够的时间做生意，他最终就会产生19世纪的德国私法——怎么可能。市场经济没有自然和基本的组织方式。第三个缺陷是，这种流行的理论牺牲了生产理论（theory of production）和交换理论（theory of exchange）。经济思想史上两位最伟大的经济学家马克思和亚当·斯密（Adam Smith）认为，生产理论与交换理论的重要性旗鼓相当。但在这种对经济的理解中，生产理论只是交换理论的一个影子。它从相对价格的角度思考生产关系，这得益于这些经济体的属性，因为出于历史的原因，人类劳动可以被买卖。第四个缺陷是，它是一种竞争选择理论，缺乏一种创造多样化材料的方法，在这种材料上会产生选择性竞争。就好像在生物科学中我们只有达尔文进化论，而没有突变或基因重组理论。如果我举例批判其中一门学科，那么每个学科都应该受到不同的批判。这种批评的意义在于将社会生活的去神秘化（demystification）与我们改造世界的行动联系起来。社会生活的去神秘化曾经是马克思的野心。所以我反复强调，我的当代同行都没有我更接近卡尔·马克思，也正是因为这个原因，我反对马克思主义者的思想。卡洛斯·特谢拉：好极了。你说当代思想缺乏制度想象力（institutional imagination，或译作“制度想象”），我想进一步探讨你的反抗，并探讨你如何在思想中形成了“制度想象力”的概念。你如何从主观想象力的感知（perception）过渡到制度想象力？它是你社会、政治和法律理论的一个核心概念。你在著作《觉醒的自我》（The Self Awakened）中写道，想象力有两种基础作用。康德强调了第一种作用，他认为想象力是一种感知。康德没有认识到想象力的第二种作用——想象力是一种知觉的记忆（memory）。在第二种作用中，发生了所谓的“转化变异”（transformational variation）。你发展了想象力的第二种作用，那么你主要的理论灵感是什么？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：我要退一步来解释这个问题。我著作中的一个中心思想就是我们的攻克（overcoming）或超越（transcending）的属性。我们由特定的概念和社会世界、背景、结构和制度所构成，但在我们每个人身上，在我们人类整体之间，总有更多的东西，无论是现有结构中业已存在的东西，还是可能存在的东西。相对于我们，这些东西是有限的，但相对于它们自身是无限的。我们总是能够进行实验、建构和发现比它们更多的东西。因此，我们可以对它们进行反抗，并尝试创建不同的内容和结构，因为它们不再被自然化，不再呈现自然、不可变的现象，而是审视它们，让我们变得更强大和更有力。这种观念在心灵（mind）经验中有所体现，在超越中得以实现。我们的精神生活有两个方面。在一个方面，心灵就像一台机器，在大脑中序列化（serialized）。心理运作有一个物理基础，大脑结构的每一部分都有不同的功能，所以在公式化的心灵中存在着僵化和模块化。但我们的精神生活有第二个方面，我们能够开发相同大脑结构的新功能，这就是可塑性（plasticity）。我们能够将一切事物与其他事物结合起来。这就是我们在数学中所说的无限递归——最重要的是，我们能够摈弃既定方法和我们心灵的惯常前提，发现或发明一些挑战和颠覆这些前提和方法的东西。这是诉诸否定的发现。这就是想象力。心灵的两个方面（机器的心灵和反机器的心灵）之间的关系尚未阐明，它们具有重新组合和超越的能力。它不由大脑的任何物理属性决定，而是由政治和历史的组织决定。因此，政治史是大脑和心灵史的内在组成部分。这就是基础。这是一个与人类整体概念相关联的智力（intelligence）概念。作为想象力的基本特征，康德描述了与现象的差别。图像是感知的记忆。我们必须远离现象，才能将其记忆为图像。但这仅仅是想象力发挥作用的第一步。第二个阶段是在现象以外，我们开始思考一系列可能的变化，也就是可能的、相邻地带的变化。我们想象这个现象可能变成什么，给予具体干预或外部创伤。这就是我们理解事物的方式，也是我们理解自己的方式。所以，想象力和转化之间存在着这种密切的联系。想象力是思想研究变革和构建新事物的过程，因为我们在思想中所做的，也是我们在实践中所做的。这是制度想象力的起点。我们必须以这种精神来重新构建社会和历史结构。我们当下面临的非常重要的问题与“左/右”分裂有关，也关乎“在当今世界成为进步主义者”意味着什么。自由主义的进步人士、社会自由主义者、20世纪末的社会民主党人承诺了平等的理念。但这种对平等的承诺与补偿性再分配方法相结合。这个结构被接受了。在这种情况下，这就是市场经济的现有结构，它试图减轻市场中产生的不平等。市场是一个创造财富的伟大工具，不幸的是，它产生了不平等，我们事后再通过补偿性再分配来解决它。正义理论将这种回溯的人性化理想化了，法律的理想化以某种原则的形式出现，这种原则为这种人性化创造了知识环境。但这些都是当代社会亟需结构性创新的问题。这里需要想象力，原因在于，19世纪的自由主义者和社会主义者明白，改革者和革命者的目标不是将社会人性化，而是将人类神化。我们的目标是“伟大”。一个共同的伟大，一起变得更大。这就是目标。反对不平等的斗争附带目标。那是一个更大的目标。方法是诉诸结构性变化。他们对伟大的看法过于狭隘，因为它形成于某种贵族政治模式，是自我掌控，是自我管理。他们对结构性变化的概念非常有限，所以我们必须有某种宏大的反驳观点。与19世纪的自由主义者和社会主义者一样，我们有理由肯定结构变革的重要性。即使对于平等而言，最重要的也是影响优势基本分配的制度创新，而不是追溯矫正。反对不平等只是共同实现更大目标的一个方面，但与19世纪的自由主义者和社会主义者不同，我们不能再依赖制度教条。因此，要建立一种能促进自身转型的制度，这就是实验主义（experimentalism）的含义。例如，在像我们这样的联邦制国家中，联邦制是一台实验机器，强有力的中央政府在行动，但国家的部分地区可能会偏离普遍的解决方案并建立国家未来的模型。在那里，想象力的概念不再是哲学上的抽象，而是体现在实践和制度中。这就是发挥想象力的力量。我仍然重视1968年革命者的口号，这一点与我同时代的几乎所有人不同。他们成熟了，成为了成年人，放弃了他们开始认为是浪漫的白日梦，而我坚持了下来。我牢记诗人威廉·布莱克（William Blake）的警告：“如果傻瓜坚持他的愚蠢，他就会变得聪明。”罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：有两种灵感。一种比较局限和具体，另一种比较普遍。最局限的灵感是浪漫主义的灵感。创造性想象力的想法来自欧洲的浪漫主义运动和当时的哲学家，例如来自作家兼剧作家席勒（Schiller）和那整个时期，但也产生了更广泛的影响。这场哲学史上的斗争影响更为深远，它试图建立我之前所谓的第三个立场，与希腊的存在哲学、西方哲学史上的二元论、以及思辨性的一元论区分开来。它肯定了差异和变化的现实，并将现实与永恒分离。一切都是时间性的，时间是包含一切的最根本现实。正是在这个世俗世界上，想象力的作用才有意义，想象力才有可能。想象力是超越转化为思维经验的表现，它是前者的心理层面。要看到这一切与视野有关，作为一种看到的可能性，而不仅仅是一种分析能力。所有这些都与视觉（vision）有关，它是一种看到（see）的可能性，而不仅仅是一种分析工具。叔本华在他的代表作《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Representation）中观察到，天赋（talent）和天才（genius）的区别在于，天赋就像一个击中别人无法击中的目标的狙击手，而天才就像一个击中别人无法看到的目标都狙击手。天才有远见和预言的能力，是看到的能力，它并不意味着超出常人的智力。那些非常聪明的人在考试中表现出色，在学术竞赛中取得胜利，他们判断自己有资格成为天才，却不明白什么是天才，而天才（也就是看的能力）广泛散布在人类中。我们激进的民主人士相信，先知的力量存在于全人类之中。新教改革坚持所有信徒都要成为牧师，而我们民主人士主张所有行动者都有先知的权力。因此，培养对想象力友好的教育，并将想象力转化为制度结构和实践，是增强人性的一部分。巴西拥有最有利的环境和场景。巴西有一种伟大的创造性无政府主义，在这种文化中，有一种混合主义（syncretism），一切与一切的混合，既是问题，也是解决方案，它有一种惊人但原始的活力，现在需要淬炼，需要有淬炼的工具。与其穿上紧身衣来压制它，不如把它抬起来，给它胳膊、翅膀和眼睛，让它站起来。因此，我认为巴西的解放是通过建立一个民族国家项目来实现的，这个项目赋予巴西人作为行动者的权力，而不是让他们成为受益者，这个项目融合了发展、激进的民主化、机遇和训练，不仅是为了提高巴西，而且是为了让巴西在人类中扮演一个先知的角色。卡洛斯·特谢拉：美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）就你的研究写过一篇文章，将你思想中的制度想象力与当代希腊哲学家卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）思想中的社会想象力（social imagination，或译作“社会想象”）进行了对比。你如何看待罗蒂的这种联系？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：有可取之处，我和卡斯托里亚迪斯的思想中有一些共同的主题。我们是同一代人，也都受到1968年经验的影响，不同意这些教条主义。但卡斯托里亚迪对社会、对政治有着特殊的关注。我明白，我们之所以能够促进这种变化，只是因为有了更宏大的思想和政治野心，构建其他制度，构建其他思想。卡斯托里亚迪的思想一直受到浪漫主义的很大影响。浪漫主义思想的缺陷在于，浪漫主义者想象人类的本真性（authenticity）、生命力（vitality）和创造力，它们与结构、常规和重复相矛盾。丹麦哲学家克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）指出，反对重复的斗争就是反对生命本身的斗争，因为没有重复就没有生命。它不是为了抑制重复，而是为了组织重复与新的辩证关系。对于浪漫主义者来说，真正的生活只有在日常生活、制度和结构被动摇的时候才会出现。因此，浪漫主义者认为，结构必然会在被动摇的间隙再次发挥作用。以毛泽东为例，他的浪漫主义元素表现在“文〇〇〇命”中，官僚结构不可避免地回归，但我们现在需要推翻它们，即使这种推翻是暂时的。从个人存在的思考这个问题，婚姻的例行和重复与浪漫的爱情不兼容。在浪漫主义的浪漫故事中，比如在肥皂剧中，目标是赢得女孩、心爱的人或情人，也就是赢得对方。然后你和他们共度余生，但小说并没有写到婚姻会最终到来，因为浪漫的想象力无法描述婚姻，这是一种无望的形式。这里有一个中断，有一个结构的扰动。我反对这种浪漫主义，因为我讨论了人类行为和结构之间关系的变化，结构的创造不是点石成金，而是对想象力的延续持开放态度，因为它们打开了，它们促进了自身的转变。所以，这就是我和卡斯托利亚迪斯思想的一个分歧。我想谈谈对我思想的两种常见误解，它们都将我与浪漫主义联系起来。首先，之所以将我与浪漫主义联系起来，把我的思想解释为建构主义的唯意志论，是因为我否定了马克思主义的决定论和社会理论。另一种误解之所以将我与浪漫主义联系起来，是因为我赞美想象力，但我其实反对浪漫主义的典型思想，不认为精神和结构之间存在不可逾越的矛盾。卡洛斯·特谢拉：这最后一句话最后又引出了两个问题。在对浪漫主义的反叛中，基督教和美国的实用主义都不同程度地影响着你，这两种非常不同的思想起到了什么具体的作用？罗伯托·曼加贝拉·昂格尔：两者都产生了强大的影响，但基督教的影响更大。对我来说，实用主义是次要的哲学。我在著作中批判实用主义，因为在美国，它没有被激进化。它在思想分析和社会分析中都没有被激进化。它把方法简单化了，没有坚持发展一套卓越的组织理念，更没有发展体现这种卓越的人类赋权社会机构的实践。但基督教对我产生了根本的影响。在我的解释中，基督教有两个中心理念。第一是超越的精神，它体现在有限的事物里，体现在身体里，体现在社会环境里。第二是爱（love）的核心作用，是爱，不是利他主义（altruism）。爱与利他主义是不同的。在爱中，首要问题是想象对方的能力。这是认识论的不同。爱不像利他主义，利他主义是从远处和更高的位置上给予的恩赐。爱需要深刻的平等，它增加了脆弱性（vulnerability）。在基督教教义的历史中，基督教的这种概念几乎总是被背叛。基督教正统观念的故事其实是一系列异端邪说的故事。我不是信徒，我不是基督徒，我不相信基督教关于救赎、轮回、“人性中的上帝”的圭臬。虽然我很接近它们，但是它们往往被一系列错误观念扭曲和压抑。基督教的历史，是一系列交易和承诺的历史，涵盖从封建主义到维多利亚时代家庭的体面（respectability）伦理。而在道德方面，伦理学成为一种激进的利他主义思想，这不是基督教的“爱”的激进化理念。在人的概念及其神性属性中，我们没能充分认识到，我们人类能够多大程度共享上帝具有的超越性，这种属性不是全知全能，也不是像希腊和罗马众神那样的神性。上帝不是统治、治理、支配的神，而是一个受苦和爱的神。