保罗·克利（Paul Klee，1879-1940），《昔日风景》（Landschaft der Vergangenheit，1918）
Collective Memory and the Historical Past
作者：杰弗里·安德鲁·巴拉什（Jeffrey Andrew Barash，1949- ，亚眠大学哲学系）译者：陈荣钢（工作邮箱：r.chen20@lse.ac.uk）来源：同名著作（芝加哥大学出版社，2016）导论
“回忆”意味着什么？这个问题不只指个体回忆过往事件，但即使在这种狭义上，当记忆被重新拾起，当个体第一次见证出生或死亡时，回忆画面的独特也能加深“人类理解”（human understanding）。
除了“回忆经历过的事件”这一主题，我的研究还触及这个问题的哲学维度——“回忆”意味着什么？我不仅聚焦于回答这个问题的传统方式，因为柏拉图和亚里士多德对这个主题的经典研究已经定下了基调，而且最重要的是，我将研究这个问题本身的意义和范围。
这种阐释记忆的方式将记忆与一系列人类能力联系在一起——感知（perception）和想象（imagination）、意志（volition）和智力（intellect），这些能力决定了“存在”（being）和“现实”（reality）。
我不认为记忆是一个哲学抽象的问题，而是认为，要把记忆的哲学意义和范围放在具体的历史时期，才能证明它们传达的“人类存在”和“人类在社会政治领域互动”的基本信念
随着记忆阐释范式的转型，不同时代给我们留下了丰富的记忆概念——最初，传统形而上学探讨了记忆的主题；后来，经验主义者彻底重述了记忆经验，把记忆视作个人同一性（personal identity）的来源。“回忆”（reminiscence）的概念被重建，在历史哲学的框架中对集体过往（collective past）进行持续探索。
对“过往”的思考不断为“记忆”的讨论设定语义和概念框架。然而，如果我在下文中对记忆的分析以主流记忆阐释范式的划时代转变为出发点，那么这些转变只能帮助我们初步研究当代话语和当代理论中出现的记忆范围和意义。这种分析的目的是突出记忆的中心地位——不仅把记忆视作所有能力中的一种能力，视作个体或集体的认知和心理分析对象，而且视作一种保留和交流分享经验的能力，是人类沟通的前提。
在当代，“记忆意义和范围”的问题在当前的“集体记忆”主题中得到了体现。哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）和本雅明（Walter Benjamin）在20世纪20年代和30年代写下了这一主题的开山之作，确实不仅成为各种学科的核心知识焦点，而且是当代问题意识的重点。我在这里主要做概念的澄清工作。
作为一种社会实践，集体保留的记忆当然和人类文明本身一样古老，包括了自古以来丰富的口头文化传统。虽然我要把流动的、零散的集体记忆与历史学的方法论或经过编纂的、制度认可的传统实践区分开来，但集体保留的记忆一直都是历史理解和历史传统的先决条件。
尽管如此，“集体记忆”这一术语和作为特定研究主题的理论焦点都是最近才出现的新东西。那么问题来了——我们如何解释，集体记忆在当代世界获得如此广泛关注这一事实？这个问题使我们回到了开头的疑问，“回忆”意味着什么？毕竟，这个问题来自当代视角。
根据我在分析之初提出的最初假设，主流的概念或划时代的范式不仅将记忆阐释为一种回忆的能力，而且还带来了一些更基本的东西——记忆产生了将过去和现在放在一起思考未来的可能性，这反过来又引发了人类学讨论。从这个观点出发，要理解记忆在当代世界中的作用，我们就必须重新审视记忆的新颖性（novelty），不是集体记忆本身，而是眼下对集体记忆的社会政治功能给予的、前所未有的理论关注。因此，我讨论集体记忆时，会把它作为一个当代出现的研究主题，并简要思考我们阐释记忆的历史方式。
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我的任务是从哲学角度来问“回忆意味着什么”。为此，我把过去三种哲学基调放在一起。除了研究过去遗留的这些预设在多大程度上继续为今天的我们提供概念框架，我还要研究，这些预设是否能够真正作为预设，以建立让记忆可以被理解的理论视野。第一种基调以柏拉图式的回忆理论阐释记忆，但它在现代语境下没有说服力。柏拉图的回忆理论是“后形而上学时代”的思想遗产。若干世纪以来，这种理论引发了新柏拉图主义（Neoplatonism），也引发了中世纪和文艺复兴时期柏拉图的复兴，并在莱布尼茨（Leibniz）的思想中听到了遥远的回响。但如今，这种理论已经失去了曾经的说服力。这一学说的核心来自柏拉图在《美诺篇》（Meno）和《斐多篇》（Phaedo）中的阐释，他把回忆纳入记忆的形而上学范围。根据这个开创性的论点，感官知觉只揭示了感官的瞬息幻象（ephemeral figments），回忆却能“回忆”起永恒的东西，比如善和美。苏格拉底在《斐多篇》中指出，把所有感官知觉的对象都指向原物。回忆在本体论上优先于感官知觉。因此，苏格拉底在《美诺篇》和《斐多篇》中提出了著名的假设，根据这一假设，学习其实就是回忆。为了充分理解柏拉图对记忆的这种本体论阐释，我们决不能忘记它在《斐多篇》中的陈述语境。在对话一开始，见证了“苏格拉底之死”的斐多被要求讲述苏格拉底在生命最后时辰里的对话。在这个重要的日子，苏格拉底的思想转向了回忆的主题，因为这种能力在回忆永恒的存在时，同时也证明了回忆的灵魂不朽。苏格拉底向西米亚斯（Simmias）解释道：“假如这些永恒的现实是存在的，那岂不是说我们的灵魂在我们出生之前也必然存在？”柏拉图的回忆理论指向不朽灵魂对终极真理的先验来源。这种理论在现代已经丧失说服力，而这种理论的主要对手为理解记忆的范围提出了更有影响力的概念框架。在现代之初，柏拉图式回忆理论的最后一位伟大代表莱布尼茨对这一对立立场的基本前提提出质疑。他将该立场追溯到亚里士多德的心理学和形而上学。在他看来，这一立场在洛克（Locke）的经验主义中达到了激进的顶点，尤其是《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding）。莱布尼茨在《人类理解新论》（Nouveaux essais sur l’entendement humain）的序言中批判洛克，后者用经验主义否定了先验理念：在柏拉图的回忆理论中，有一些坚实的东西。虽然《人类理解论》的作者洛克说了一些我赞同的好话，但我们的体系差别很大。他的体系与亚里士多德的关系更大，而我的体系与柏拉图的关系更大，尽管我们在很多方面与这两位古人的学说都有分歧。在以这种方式将洛克经验主义与亚里士多德联系起来时，莱布尼茨重新提到了亚里士多德对柏拉图形而上学开创性论点的古老转变。在这个转变中，亚里士多德阐述了记忆范围的关键预设。洛克后来的理论就建立在这个预设的基础上。与此同时，洛克的经验主义远远超出了亚里士多德传统的范围，就像莱布尼茨将柏拉图改编成一套他自己的、非常不同的思想框架。莱布尼茨考虑到了这些差异，这些差异标志着他和洛克与古人学说的分歧。尽管如此，莱布尼茨并没有详细阐述，洛克理论的原创性与亚里士多德的传统有关。然而，洛克的这种原创性是我们最关心的，因为它使我们能够为我们的分析建立关于记忆范围的第二套传统假设。亚里士多德在他的短篇论文《论记忆和回忆》（On Memory and Reminiscence）中重新定义了记忆的范围，该论文被列入《自然诸短篇》（Parva Naturalia）。在这篇论文中，亚里士多德认为，不仅人类有记忆，发达的动物物种也有记忆。但他认为，回忆的能力只限于人类。根据亚里士多德的理论，记忆指仅仅保留过去的感官形象，但作为对过去形象的意识，回忆能够有意地利用它们来找回已经被遗忘的想法，并将它们关联在一种连贯的秩序中。
关键在于，亚里士多德认为，回忆的能力指利用源于感官知觉的形象。回忆不是柏拉图意义上的先验理念。感官对象不仅是转瞬即逝的模仿，而是源自感官知觉的形象。这样一来，回忆的范围就局限在了感官经验的范围内。在此，回忆和想象的关系很密切。在亚里士多德看来，回忆和想象都植根于知觉形象，而它们的表象只是较弱的模仿。
最后，在亚里士多德的这种观点中，智力甚至也依赖感官经验。洛克用他的“心智白板”（mind as tabula rasa）概念把亚里士多德的假设推到了极致。（译注：这种观念认为，个体生来没有内在或与生俱来的心智，是白板一块。）根据这个论断，任何智力都不会先于感官而存在。
人们很容易理解，为什么莱布尼茨在为先验理念和柏拉图式的回忆学说辩护时，要反对洛克的亚里士多德式观点。我认为，莱布尼茨把洛克和亚里士多德做比较时，没有公允体现洛克的独到之处。这种独到之处从亚里士多德未曾料想到的地方扩展到亚里士多德学说的激进化。像亚里士多德一样，洛克对柏拉图传统赋予回忆的自主性提出了质疑。对洛克来说，就像对亚里士多德一样，记忆/回忆的形象和想象的形象一致，都是感知形象的较弱模仿。然而，洛克完全修正了亚里士多德的学说，因为他不仅把回忆和想象，而且把智力也置于感官经验的范围之内。
亚里士多德认为，智力像回忆和想象一样，在感官对象上运作。但这并不意味着，对智力的掌握受限于感官经验中对象的易变性。《灵魂论》（De Anima）第三卷提到，活跃的智力区别于回忆和想象，因为它有能力使潜藏在感官对象和灵魂本身之下的、“存在”的永恒结构变得可理解。因此，亚里士多德对回忆范围的限制，不依赖永恒的观念，而是依赖感官知觉，因为理性灵魂有能力深入探究隐藏在易变经验视角之下的终极形而上学原则。莱布尼茨对洛克的经验主义感到苦恼。他在《人类理解新论》中提出的清晰论点源于洛克《人类理解论》中激进的自我（self）观点。洛克认为，自我非常模糊，因为自我浮出水面的时候，有一种清晰而坚实的东西消失了，这种消失的东西是一种基于生物同一性的、对自身实质存在及其周遭的确切理解。这一新颖的结论直接来自洛克的前提。智力或“理解”不仅对感官对象起作用，而且它所能知道的一切都被限制在感官经验的范围内。正因如此，理解不能像记忆或想象那样，超越感官经验的范围，理解现实的终极形而上学结构。超出人类智力有限范围的东西，除了“存在”，还有外在对象的实体，乃至构成灵魂本身形而上学同一性的实体。这就是关键所在。一旦自我理解被设想为自我的个体经验，而不是对灵魂实质原则的智力洞察，记忆本身就改变了它的范围。在《人类理解论》第二卷第27章中，洛克以“同一性和多元性”（“Identity and Diversity”）为标题。他认为，在我们的经验中，除了我们的身体同一性（physical identity），只有个人同一性（personal identity）使我们成为我们。但是，什么是个人同一性呢？洛克认为，它指我对自己在一段时间内的感知。换言之，它是记忆保留的、对我的不同感知时刻的痕迹。随着“把自我当作实体”的形而上学知识传统的消失，只剩下记忆来保证个人同一性的持续一致性。如何称赞洛克的重要性都不为过，因为他提出的同一性超越了单纯的身体同一性，而是依赖由个体经验的记忆滋养的当前意识。这种阐述模式深刻影响了后世的哲学和心理学基调，直到20世纪。我们需要知道，柏格森（Henri Bergson）《物质与记忆》（Matière et mémoire）这样的20世纪大作非常渴望超越洛克的记忆概念，但也受限于洛克的基本前提。柏格森的记忆理论确实对亚里士多德遗留的洛克式预设提出了质疑。根据这一预设，记忆的形象和想象的形象一样，只是知觉表象的较弱残留物。他把想象力与他所认为的记忆的基本形式区分开来——他称之为“纯粹记忆”（la mémoire pure）。纯粹记忆指过去的虚拟状态，是可能的过去经验的再现，这些经验并不以形象的形式存在，而是依赖于形象来使它们在具体的当下被认识。纯粹记忆是“前形象的云雾”（prefigurative nebulosity），形象在后来的表象中被结晶出来。柏格森认为，过往经验的纯粹记忆通过形象呈现出来，这些形象是单一的表象。它们与柏格森所说的“记忆形象”（mémoire image）相关，它与所有习惯性记忆（mémoire habitude）不同。“习惯性记忆”是通过学习技能来实现的行为，比如在键盘上自发地打字、演奏乐器或骑自行车的能力，而形象记忆回顾的是一个单一的形象，它不会以完全相同的形式重复自身。换句话说，习惯性记忆是“重复的”，而对单一过往的回忆是“想象的”。后者才是记忆的真实形式，因为习惯性记忆与其说是记忆本身，不如说是一种习惯性活动。这里有一件重要的事，尽管“纯粹记忆”的原始形式在本质上与想象不同，但在任何具体的当下，回忆过去的能力都取决于形象的记忆，后者来自个体过往经验的表象。在此，柏格森默默重申了洛克的假设——记忆与个人同一性的“过往经验的表象”有关。然而，如何才能打破个人领域的有限范围，以更全面地构想记忆呢？洛克在我们这个时代的仍有说服力，使我们不禁要问，如何去设想另一种理论呢？这将我们引向第三个阐释回忆的基调——突破个人自我的局限，将重点从个体经验的回忆转移到更广泛的集体记忆。集体记忆在历史运动中为个人同一性提供支持。我们想起黑格尔的《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes），因为它恢复了回忆（Erinnerung）的绝对特权。从这个角度来看，回忆彰显着精神的历史性（historicity）。它将精神的连贯运动描述为一种“内化回忆”（Er-Innerung），在其转变、找回和连续的重构中保持自身。在这一运动过程中，回忆对象绝非基于柏拉图式“存在”的永恒维度，而是在“内化”的运动中被重新阐释。同时，赋予记忆以自主性从根本上区别于通过感官知觉或想象展现的感官形象。感官形象——“表象”（Vorstellung）远非构成回忆的原始来源，它只是精神对象的第一步，需要在运动过程中得到了阐述。黑格尔式的回忆与柏拉图式的回忆不同，它是精神运动的内化和回忆，因此它有围绕感知和想象的感官形象绝对优先权。黑格尔将回忆与精神相提并论，在集体层面上对“记忆”作出了划时代的阐释。基于黑格尔，我们可以确定现代时期对集体记忆进行反思的原则，这种反思把“记忆”当作一种“历史性的展开”，集体通过这种展开获得自我理解。在“法国大革命”之后，欧洲出现了暂时的混乱和动荡，旧制度（ancien régime）被推翻，随之而来的是影响深远的断裂。基督教的传统权威也受到了广泛的挑战。黑格尔的哲学赋予了集体记忆的能力，使集体能够接受并重新阐述过往经验的不同方面，从而使过往断裂的、大相径庭的时刻被包含在一场整体的统一运动中。这样一来，记忆就是让精神在连续的历史结构中跨越世代的“器官”（organ）。有了精神，对集体经验的记忆和对过去的历史理解汇集在一起。这样，过往的本质意义（作为“被记住的”过往）不仅在既定的当下不断为意识所用，而且获得了更全面的“向前运动”的愿景——诚如黑格尔在《精神现象学》中所写，在“自我意识之夜”，“在它之前的存在已经消失的地方”，在“内化记忆”中被提升为更高的实体形式。黑格尔最初在历史领域阐释了回忆的绝对基础，这个基础被纳入他后来试图构建的全面历史哲学中，但在他1831年去世后的几十年里，这套阐释失去了说服力。然而，黑格尔在哲学分析中带来了一种信念——人类在有意义的历史进程中活动，以此来界定自己，而保留和重新阐述过往的集体经验在本质上具有历史性，因此激发了民族和文明的各种互动和发展。对记忆的不同阐释基调都强调，记忆保留了历史的不同时刻，在阐述历史的内在意义时，记忆是人类群体同一性的基础。“记忆创造了‘传统’（Tradition）的链条。”这是黑格尔对记忆的集体影响的阐释，他在此引用了赫尔德（Herder）最初提出的一种思想。从《精神现象学》的角度来看，记忆将精神的自我意识的历史运动轨迹串连起来，也就说明记忆有能力克服和超越动荡，而通过这些动荡，某个时代中不容置疑的传统权威在接下来的时代中将受到质疑。
基于黑格尔的思想遗产，记忆被阐释为连续性的“器官”，意味着个人的同一性、小团体的同一性、甚至众多民族国家的同一性和整个人类历史的同一性。然而，如果记忆的范围扩展到集体领域，它仍然完全从属于历史变化的模式。通过这些模式，过往经验可以提供给现在的人，并且赋予新的意义。
欧内斯特·勒南（Ernst Renan）认为，他的历史哲学十分渊博，他把历史看作“通过内在力量发展、创造自己并逐渐获得完全自我的历史”。同时，虽然勒南没有直接援引黑格尔的思想遗产，但是他把集体领域的记忆延伸到了更具体的政治方向。
勒南把集体记忆解释为民族身份和历史连续性的来源。他在著名的演说《什么是民族？》（Qu’est-ce qu’une Nation?）中把“民族”（nation）解释为一种“精神原则”（spiritual principle）。因此，共同的语言、利益共同体、共同的地理位置或共同的种族血统都不足以证明民族的连续性，它们只是“丰富的回忆遗产”和将这种遗产延伸到未来的意愿。尽管如此，为了民族团结，勒南还强调，对一个民族/民族国家的成员来说，忘记过去分裂他们的冲突根源是一种十分重要的能力。
19世纪末，一系列理论立场在各种背景下兴起，我们可以把这些立场粗略地归类为“历史决定论”（historism），它们都推进了集体记忆的阐释。这些理论立场和黑格尔《精神现象学》的“回忆”概念一脉相承。德罗森（Johann Gustav Droysen）、狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和克罗齐（Bendetto Croce）都是紧跟黑格尔步伐的思想家。他们都放弃了形而上学的假设，假设有一个固定的人类本质能够掌握不变的真理。同时，他们也质疑黑格尔的假设，担心在历史进程内部也出现一个绝对形而上学的历史。
从更局限的人类学角度来看，这些思想家都阐述了同样的见解。记忆是社会凝聚力和人类历史同一性的原则，与经验主义相对立，后者以个体记忆和个人同一性为基础，构建了一个原子化的社会框架。记忆不只是感官形象的“仓库”，它还是一种精神原则，在时间的历史运动中，这种精神原则把连续性赋予了民族。简单回顾德罗森、狄尔泰和克罗齐三位思想家，有助于厘清他们历史化的记忆概念。从19世纪末到20世纪初，这种记忆给出了最强有力的证据，因为它能在历史时代的多元性中建立凝聚力，照亮历史的深层。通过这种方式，这些思想家既向记忆理论的黑格尔起源致敬，同时又从他们不同的角度，揭示了这种集体记忆阐释方法的脆弱性。德罗森在他的历史理解原则专著《历史学》（Historik）中把集体记忆视作历史阐释的主要因素。记忆是过去和现在之间的延续性“器官”，它预示着现在的发展来自人类生活过往形式的再认识。记忆对过往的检索既承认又保证了它与现在的连续性，而通过这种连续性，现在认识到自己是历史的结果。但记忆超越了这种时间领域的中介行为，因为正是在记忆中，经验波动的无常性被克服了。在历史学和历史知识理论中，狄尔泰将集体记忆与“重温”（relive / Nacherleben）过去的关键历史能力联系起来。这不仅涉及从外部将记忆重构为“单纯事件串”的可能性，而且关乎内在的鲜活意义。在这个意义上，记忆不仅是一种回忆过去经验形象的能力，甚至也不是为了重构个体生活的过程或当代群体的存在。和德罗森类似，狄尔泰把记忆阐释为一种把历史过往带到当下生活的能力，从而斡旋个体和当代群体与历史过往。在这种“身处当下回忆过往”的能力中，记忆产生了历史多元性的凝聚力。最后，克罗齐还将集体记忆提升到历史理解的层面。个体将记忆中的事件与幻想中的形象区分开来。类似地，记忆在扩展到集体领域时，也利用了基于可靠证据建立起来的人类记忆经验。克罗齐在《美学原理》（Aesthetic as a Science of Expression and General Linguistic，1902）中认为，历史是“个人和人类对过往的记忆”。在黑格尔的《精神现象学》之后，德罗森、狄尔泰和克罗齐预设了一个过去与现在的基本距离。要弥合这个距离，就只能通过在历史记忆中找回那些不能再以原来形式体验到的东西。尽管如此，与黑格尔宏大的形而上学综合论述相反，这些思想家拥护的人类学观点预先假定了历史每个时代（包括现在）的有限视角，这种有限性施加在记忆的综合能力之上，进而影响理解历史的过程。每一种历史视角都有一个不可还原的“奇点”，触及特定的语言表达形式和特定的价值体系，使我们无法把握历史整体过程的意义。作为一种基本的人类学能力，记忆具有历史凝聚力和连续性，它们是超个人和超个体的原则，但记忆放弃了传统上与之相关联的知识结构和系统。为了阐明集体记忆的范围和框架，上述关键前提让“记忆”适用于历史世界的做法存在很多问题。鉴于理解模式和价值在几代人的过程中发生了变化，那么，在何种意义上可以真正用“记忆”去把握历史过往？记忆证明了个人同一性在时间上的连续性，也证明了自我与经验世界的连续关系，有鉴于此，我们怎么能说“记住了”一个从未经历过的历史过往，难道仅凭过去遗留下来的叙事和其他痕迹推断出来？使用“记忆”这个词的时候，我们不仅指向活着的几代人的经验，还有历史上留下来的东西。这些思想家假设了把握记忆内在意义的可能性。比如，德罗森和狄尔泰用了“凝聚力”这个词（Zusammenhang）——尽管我们会凭借感性和理性把“我们的世界”与“我们试图理解的世界”分离开来。狄尔泰确实承认，我们不可能找回那些生活在历史上的人们的“生活经验”（Erlebnis）。也就是说，我们找不回过往的经验模式和那些人的世界观。但他相信，通过在回忆中“重温”过往，就可以建立连续性。对于那些生活在更晚、更世俗化的时代的人来说，很难体验到宗教狂热，但是仍然能够“重温”他们最初的体验，并把握这种体验与当下俗世的连续性及其意义。狄尔泰解释说，与过往建立这样的连续性，总是预先假定在记忆中“重温”过去。克罗齐以类似的方式解答了历史学家对于“找回过往真理的能力”的疑虑。他告诫说，历史的确定性与自然科学的确定性不同，后者有一套分析性和证明性的标准，但历史的确定性在于“记忆和权威”。克罗齐在后来的著作《史学理论与史学史》（Theory and History of Historiography，1917）中强调，每个现在的人都对过去持有一种选择性的看法，人们都“忘记历史的某个方面，而记住另一个方面”。每个时代都会根据当前需要来选择记忆。尽管如此，这种遗忘并不意味着历史理解的无效，因为在一个时代被忽视的东西可能会在以后的时代里重新出现。这种持续的记忆证明，尽管有变化和间断，但历史形成了一个凝聚的过程，在这个过程中，“精神承载着它的所有历史，二者相辅相成”。克罗齐是比狄尔泰更年轻一代的思想家，他对历史理解非常自信，认为能够深入触及历史的内在意义，保留在记忆中。这种信心让人想起一个可以追溯到哲学传统起源的矛盾假设。尽管他们有着共同的批判观点，并且公开表示拒绝所有传统的形而上学，但是他们现成的假设（记忆证明了一种精神上的统一和连续）经受住了经验领域的变化，巧妙地将一种持久的、柏拉图式的主题引入了他们对历史世界的一般概念中。在人类生活的基本历史性之外，对真理和理论规范的永久性和稳定性的追求，取决于在记忆中保留过往基本经验的持续能力，从而回溯到西方知识传统中记忆理论的第一个来源。在狄尔泰或克罗齐的著作中，这个柏拉图式的主题仍然是隐含的，而且从未被承认过。然而，在德罗森的《历史学》中，这个主题明确地出现了。他援引了柏拉图的回忆理论，而这些19世纪到20世纪初的历史决定论者都有一个问题，他们都假设，记忆是历史凝聚力的源泉。身为古典学家和希腊文献的翻译者，德罗森将这一柏拉图式的主题直接表达为所谓的“记忆”（anamnesis）。在这种伪装下，他将记忆阐释为将过往带入现实的能力，而且这种能力还将通过意志行为明确历史过往的未来意义。这种时间上的统一使过往成为具有更高意义的“镜子”，历史学家的回忆通过它收集起人类精神随时间运动的永恒源泉。然而，在《历史学》的其他章节中，德罗森对记忆的分析并没有严格遵守这一理论模式。在他对人类历史事件的生动描绘中，他的分析常常局限于历史流动的有限领域。在这种情况下，他对记忆的历史影响提出了不同的看法。德罗森偏离了他的一般理论框架，他将记忆阐释为对“永恒重要形式”的回忆能力，而不是对“集体行动和事件”的回忆能力。他将记忆与历史表象（historical representation）区分开来。他提出，集体记忆和历史理解之间存在差异，这种差异使人们看清集体记忆的意义和范围，而这正是20世纪的一种关键方法论范式。在《历史学》一书中，德罗森区分了“活着的几代人保留下来的口传记忆”和“书面的历史记载”，前者在人死后可能会被遗忘，后者则将记忆中的事件传递给后人。历史记载往往记录了一个群体以零星形式保留在记忆中的细节。德罗森以“1848年革命”期间通过法兰克福国民议会（Frankfurt Parliament）实现德国民主改革的短暂尝试为例，而他本人曾是该议会的当选代表。据他回忆，这次尝试没有成功，很快就流产了。由于这次政治改革的初步尝试失败了，它几乎没有引起人们的长期兴趣，围绕改革程序的大多数错综复杂的细节很快就被遗忘。对这一事件的回忆和其他痕迹只以零散的形式传递给后人。广泛的德国民众直接参与了德国境内激烈的法国革命战争，使这些事件的集体记忆保持鲜活，这些事件在德国家庭中口头传播给年轻一代，这一直持续到19世纪30年代到40 年代。然而，这些口头叙事特别令人感兴趣，因为它们呈现了“大革命”截然不同的剖面。在这里，德罗森对集体记忆唤起的“生活经验”和“历史表象”的区分值得注意。他提出，记忆可能会提供一个鲜活的视角。他的观点隐隐质疑着历史理解在集体记忆中的首要地位。最重要的是，集体保留和口头传播的经验随着活人的死亡而被抹去。他用这种观点证明了自己理论的局限，也就是凭借记忆确定历史理解、并穿透过去的内在意义的能力。在德罗森那里，活着的几代人集体保留的记忆与历史表象依赖的更间接的回忆形式之间显示出某种不可通约性。在此，我们找到了重新评价历史哲学一般假设的依据，那就是历史的重建（historical reconstruction），也就是通过当前记忆的合成活动，运用记忆能力找回历史过往的根本意义。我将这种挥之不去的假设与传统记忆理论的第三种基调放在一起。在那之后的几十年里，尤其是在第二次世界大战之后，历史不连续性的深刻经验才使这一假设失去说服力。***
尼采（Nietzsche）的哲学常常标志着西方思想的转折点，他用一种激进的新形式质疑传统表达，包括早期关于记忆的意义和范围的主流假设。尼采对当代记忆概念和历史思维模式的激进挑战与德罗森对历史方法的理论阐述大致同时进行，并且在第一次世界大战之前的几十年里达到了历史学家反思的高潮。尼采批判柏拉图式的记忆形而上学，也批判个人同一性的经验主义记忆概念，但他攻击的首要目标是黑格尔式的记忆，一种把历史作为凝聚力“器官”的概念。尼采对以往关于记忆和历史理解的解释提出了挑战，针对集体记忆的意义的当代假设。在这里，他首先攻击现代人的观念，现代人认为，回忆过往是团体凝聚力和集体认同的源泉。尼采在《不合时宜的沉思》（Unzeitgemässe Betrachtungen）第二篇中阐述了他提出的挑战，他试图破坏现代世界赋予集体回忆的核心作用，这种记忆以历史反思的形式，为整个现代思想指明了方向。在尼采看来，现代世界创造了“历史感”（historical sense），而这种历史感在黑格尔哲学中得到了最重要的体现。黑格尔哲学把历史视为一个进程（process），具有自然而然的“意义感”。这种历史进程把过往当作一种不变的既得之物，“记忆对过去敞开所有门扉”，它们像“顽石”一样留在那里。根据这一假设，现代历史感将过往的意义与它在整体背景中的客观位置联系起来，认为过去和现在之间的连续性是理所当然的事。换言之，从现在的角度回头看，过去变得可以理解。然而，在这里，现代史观在预设过去和现在之间的先天连续性时，采用了一种本质上非历史的（unhistorical）前提。尼采对此说道：“尽管他们做了所有历史研究，但他们根本不明白，自己的思想和行为有多么不符合历史。”黑格尔认为，历史是一个自我维持的进程，但这种观念的遗产不亚于一种新的神话，它对当代知识分子施加了魔咒。现代历史意义上的神话忽略了一个事实——过往的本质意义可能仍然隐藏在现代人的眼中。过往成为“神谕”（Orakelspruch），只有创造性的想象才能“占卜”。但这种想象不是历史感的产物，它只属于那些能够调动对过往的理解以展望未来的当下建设者们。这就是历史洞察力的真正目的。相比之下，那种认为现在是过去历史进程的累积产物，其本质意义可以被历史记忆利用的错觉，绝对不是一种恰当的假设，因为它抑制了当下的创造性行为，产生了被动性。在这种情况下，历史记忆的重量，现代性容易产生能够掌握的幻觉，对现代身份的连贯性构成了特别的危险。基于这种历史记忆的分量，现代性给人一种能够“掌控”的错觉，这是非常危险的。尼采对历史记忆负担的“解毒剂”对我们的讨论特别有启发性。最重要的是，他摆脱了过度活跃的、现代记忆的抑制力量。因此，尼采在《历史的用途与滥用》（Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben）中写道：只有当史学容忍被转化为艺术，从而成为纯粹的艺术创造时，它才能保持甚至唤起本能。然而，这样的史学将完全违背我们这个时代的分析性和非艺术性特征，根据这些特征，这种转变将是一种伪造。
尼采认为，记忆在现代历史意识的伪装下具有压迫性，尼采贬低了它，同时支持具有想象力的创造性活动。接下来，我将回到尼采对现代历史意义的批判。值得注意的是，虽然尼采攻击黑格尔的遗产，强调记忆和历史知识的问题，但他与黑格尔、与19世纪的历史思想主流都有一个共同的假设——他欣然接受了集体记忆和历史理解之间的类比。换言之，尼采没有放弃把历史理解作为集体记忆的一种形式，但他在后来的著作中重新定位了这一主题。在这一变化之后，他对集体记忆的理解作出了修改。这次修改值得注意。从《人性的，太人性的》（Human, All Too Human）到《道德的谱系》（Genealogy of Morals），尼采越来越接受围绕“适应性”和“进化论”的生物学理论，他的记忆概念以这种新观点为标志。尼采与威廉·鲁克斯（Wilhelm Roux）、埃瓦尔德·赫林（Ewald Hering）等现代生物学家一样认为，所有生物体都被赋予了“记忆”，尤其是人类社会依赖生物继承的记忆痕迹，这些痕迹表明了它们的组织和发展。尼采与欧洲当时知识分子的一股大潮流并行不悖。他开始认为，人类群体之间有共同的“有机记忆”（organic memory）发生作用。根据尼采的阐释，“有机记忆”体现在群体的基本性情和习惯中，通过长期的适应和选择过程，被纳入了他们的生物结构，并随后传递给后代。尼采根据自己特定的哲学方向对当代生物学理论进行了重构。“有机记忆”不是一个固定的属性，而是随着群体适应新环境而发生的变化，需要新的社会组织形式。从这个角度来看，经过几代人的社会实践，习惯被刻在记忆中，成为身体的一种偏向，不仅有利于适应自然环境，也有利于适应社会环境。伴随这个逐渐选择的过程，“有机记忆”构造了人类群体的生物结构。社会规则和限制强加了长期的习惯和偏向，进而引导群体的态度和活动，这是人类文明“历史运动”的主要来源。尼采在晚期著作《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）中简明扼要地阐述了这一观点：“一个人不可能不包含他或她父母的特质和过往的生活。这就是‘族性’（Rasse）的问题。”在《道德的谱系》中，尼采进一步阐述了这种记忆理论的生物学基础。人类群体的记忆被尼采称为“记忆技术”（mnemotechnics），作用在身体上，尤其在神经系统上留下印记。跨越几代人的回忆，例如由目睹暴力报复和残酷惩罚的恐惧所激发的回忆，特别能够有力地影响身体。根据尼采的著名理论，这种记忆可以解释行为的机械规律性——最重要的是，解释“做出并遵守承诺”的能力，通过这种能力，“从社会的优势中获利”成为可能。尼采说道：“在这种记忆的帮助下，一个人终于‘理智’了。”尼采的早期著作关注现代历史意义的沉重负担，谴责现代人想要虚幻地从当下的连续性中找回过往的意义。尼采后期著作的生物学焦点将记忆的主题置于一个完全不同的领域。在这后期，尼采对现代的历史连续性观念仍然保持着早期的怀疑态度，不是因为他怀疑统一的历史发展是否存在，而是因为，在他看来，现代的历史理解方法无法揭示历史真正的基础。随着时间的推移，在尼采后期的著作中，被生物学选择的社会“性情”给出了一种恰当的“谱系学”阐释，阐释了人类集体的凝聚力和历史发展。然而，无论他如何尖锐地反驳黑格尔开创的方向，也无论他的方法与后来挪用和重塑黑格尔的唯心主义历史学家有多么明显的区别，尼采后来的思想都在一个完全不同的基础上采纳了类似的预设——历史是一个进程，具有长期的连续性。尼采颠覆了激发黑格尔唯心主义遗产的前提，认为集体记忆通过自然进化和社会选择机制，在人类历史的不同时代之间架起了桥梁。但像黑格尔和历史决定论者一样，尼采假设集体记忆提供了一种跨越人类历史各时代的凝聚力，只不过尼采和前者的基础不一样罢了。【译按】这篇导论还有两个部分，重点回顾了弗洛伊德、本雅明、海德格尔、哈布瓦赫等现代思想家对“记忆”的意义和范围的阐释，但这里篇幅有限，就没有往下翻译了。【延伸阅读】