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朱承 | 合道化的存在:《庄子·大宗师》中的理想生活

朱承 中山大学学报社会科学版
2024-09-04

合道化的存在:《庄子·大宗师》中的理想生活

文/朱承

华东师范大学中国现代思想文化研究所、哲学系朱承教授



摘 要 :在世俗“合情”“合理”之外,《大宗师》围绕“合道”的生活理想形成了自洽的逻辑。庄子展现了“合道”人格的四层境界,阐述了“道”的本质与神奇,勾画了“学道”的路径,强调只有在世俗生活中超越形体、生死、礼乐、仁义、是非等羁绊,并通过“坐忘”的功夫修炼,才称得上“合道化”的生活。《大宗师》为理想的“合道化”生活论说了必要性、可能性,也展现了“合道化”生活的具体路径。

关键词 :合道化;《大宗师》;理想生活

如果说哲学意味着一种生活方式,那么庄子哲学就代表着一种“合道化”的生活方式。庄子重天而轻人,但人的具体存在却是一个本体论的事实,现实中,人不能脱离肉体生存而只以精神性的形态存在,人需要选择一种生活方式来安顿自我的心身。心身的安顿是庄子思想的主题,“个体存在的形(身)神(心)问题最终归结为人格独立和精神自由,这构成庄子哲学的核心”。现世的人终究不能脱离“人之形”,既然如此,人又应该以何种姿态存于世间?应该以什么作为存在与生活的终极性标杆?如何在生活中向终极性标杆贴近?怎样才算是达致逍遥自由的理想之境?《大宗师》对这些问题作了回答,在世俗的“合理”“合情”“合礼”之外,展现了“合道”的生活理想并对此进行了深入阐述。

庄子像(元泰定三年华祖立绘、吴炳书《玄门十子图》)

关于本篇主旨,前人常常认为在于“宗师”二字,但何者为“宗师”以及如何得以“宗”师?历来解释不尽完全一致,如郭象认为“其所宗而师者无心也”;释德清认为是指“万世之所宗而师之者”“为全体之大圣”;王先谦提出“以道为师也”;钟泰则说:“《大宗师》,明内圣也。内圣之功,在通于天道……是师者,师天也。宗天师天,则宗师云者,直天之代名耳。惟天为大。”近年来,学界又新论迭出,如陈鼓应指出以“宗大道为师”,王博认为“宗师”的师即“道”;张文江认为“大宗师”一是类似于“道法自然”,二是指“古之真人”;杨国荣认为,庄子所“宗”为道,而“‘宗’道的过程又具体展开为‘真人’与‘真知’之辩”;杨立华认为,“庄子以‘大宗’和‘师’来指称绝对者”。大致来看,论者多从“以道导人”的角度理解《大宗师》之旨。在此基础上,本文将以“体道”与“合道”为线索,对《大宗师》所展现的庄子“合道化”生活理想作一探究与发挥。

一、体道四境

虽然庄子追求“天地与我为一”的理想境界,但天与人在现实中的对立与相分毕竟是其思考问题的前提,如果天人无分,那么庄子的大部分思考和批判就没有了针对性。就此而言,对于天与人的本质性认知,有利于天人从现实对立中重新走向本然合一。换言之,要想真正明白和领会天人不分的道理,需要对天之所为与人之所为予以明确化。庄子认为:“知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。”(《庄子·大宗师》)在应对世界时,对于现实的人来说,首先要明确哪些是天然、哪些是人为,进一步说,要明确哪些属于自在世界之域,哪些属于人为世界之域,这是认识世界的必由之路。按照庄子的理解,对于自在世界的认知,是自然而然的事情,只不过人们往往会对其产生遗忘。对于人为世界的理解,是因人而异的,那些“知之盛”者,或者说有智慧的人,会通过已知推出未知,具有高超的判断能力,从而领会世界、领会道,从生存的角度来领会对于世界的知识,才能“全生”并过上理想的生活。

然而,世俗的“知之盛”者对人为世界的领会具有不确定性。领会世界需要依据对象,而对象世界是变化莫测的,如何能保证认知的确定性?如何能确定天然与人为之间的界限?如何能保证对于世界的理解和体悟具有恒定性、真理性?“夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”(《大宗师》)这样看来,世俗中对于“人为世界”的领会其实并不是“真知”,依靠这样的知识来安排生活并不具有“合道性”。庄子认为,只有真人才能真正领悟、体会与认知世界,“有真人而后有真知”(《大宗师》)。在庄子的语境里,“真知”是“合道”的,进而言之,只有真人才能“合道”,只有获得“合道化”存在形态的理想人格才可能获得“真知”。那么,谁是真人?怎样才算得上真人呢?李泽厚认为,庄子对理想人格的追求,“是通过对‘道’的论证来展开和达到的”。接下来,庄子采取了诉诸假托之历史的方法,对这个问题进行了回答,描绘了真人体道的四重境界,以此来解释“古之真人”是如何通过“合道化”而获得真知的。

《南华真经》书影,宋刻本

真人体道的第一重境界在于不受世俗价值判断的局限。在世俗生活中,人们都受到既成的价值观念影响,追求物质丰裕、事业成功、谋略精当,对这些具有“优绩主义”特质的生活价值,庄子却不以为然。他提出:

古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道也若此。(《大宗师》)

古之真人,既不以多为美,而是善于接纳寡少不足;也不自恃成功,而是善于谦卑处下;更不谋虑世俗事务,而是善于混沌无知。他们在生活中,不计多寡、不计成败、不计智愚,按照自然而然的方式应对世界。这样的“三不主义”,使得他们胸襟坦荡,在常人看来严酷的环境下泰然自若、无惧无忧。正是以“不逆寡,不雄成,不谟士”的姿态来体认世界,超越了世俗价值的羁绊,使得他们达到了一种“登假于道”的“合道”境界。就如何保证体道的“真知”而言,庄子强调首先要做到超越理性算计,也就是不用世俗的“优绩主义”价值观来处世。

真人体道的第二重境界在于超越世俗的生活欲望。面对生活资料匮乏的现实,人们都饱受衣食住行等生活欲望的困扰,为了满足生活欲望,人们常常要付出更多的精神代价,为之魂牵梦绕,为之焦躁不安。对此,庄子假托古之真人的恬淡来批判之:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。”(《大宗师》)体道的真人,超越了世俗的欲念,日无所忧、夜无所梦,不介怀于恶衣恶食,甘于淡泊、与世无争。庄子认为,那些被欲望所牵制的人,距离“体道”就越来越远,所谓“其耆欲深者,其天机浅”(《大宗师》)。因此,只有不贪嗜欲的真人,才能够天机深厚、精神优裕,如吕惠卿所言:“真人者,得我心之尽者也,故不为思虑嗜好之所役。”人要保持正常的生活,离不开生活资料的获得,但贪求获得更多的生活资料就意味着“嗜欲之深”,这就可能使得人被“物欲”所控制,忧患焦虑就随之而来。超离了“物欲”的控制,人的精神才能自在自由。“物物而不物于物,则胡可得而累邪!”(《庄子·山木》)同样道理,人要获得合道的“真知”,就要远离颠倒梦想,远离世俗的是非曲直,超拔于世俗的欲望和困扰,保证天机的充沛。

真人体道的第三重境界在于顺适生死夭寿的变化。常人可以不在乎世俗的评价,甚至可以克制生活的欲望,但在生死面前却难以无动于衷。生死念头是与生俱来的,如何看待生死才算是体道之士呢?庄子认为:“古之真人,不知说生,不知恶死;其出不䜣,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。”(《大宗师》)类似这样顺应生死变迁的观念,在《齐物论》《养生主》等篇章里也多有表达。庄子认为,人的生死是大道流行的自然而然,生亦何喜,死亦何欢?终不过自然造化中的一个往复而已。体道的真人,超越生死、顺生适死,以顺应之姿对待生死,不以个人意志来改变天道对生死的安排,所谓“常因自然而不益生也”(《德充符》)。心要合道、人要顺天,如此才可谓“真知”。庄子指出,人如能领会“合道顺天”的意旨,就能自适于生死夭寿的大化流行之中:“若然者,其心志,其容寂,其颡頯;凄然似秋,煖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”(《大宗师》)正是因为超越了生死之忧,故而真人能够心志专一,寂如槁木,呈现宽大恢弘之气象。这样的人,随物迁化,随自然时节而变化,与物同体,纯任自然。超越了生死,就从根本上超越了世俗利害。庄子认为,体道之真人的行为超越了利害之维,只是在顺应天道:

故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人。故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。(《大宗师》)

《南华真经》书影,明嘉靖顾氏世德堂刊本

超越生死之念的体道真人,他们的行为不能从世俗的角度得到合理解释,他们采取军事行动亡人之国而依旧得人心;利泽万世,也不是出于其世俗之爱心,而是出于天心。庄子进而明确指出,凡是出于世俗计较之心,通过“存心”来达到某种人为设计之目的,不管是通达万物、亲爱他人、善用天时,还是分别利害、博取名望、损己利人,都不能算作是真正的圣贤、仁人、君子、役人。真正的圣贤、君子、士人、役人都是在从事合道顺天的自然行为,而不是出于世俗的道德机心。人们的世俗机心总是将自己的行为恰当与否建基在他人的评价、奖惩之上,如狐不偕等人,都是“为人”以获得世俗的赞誉,而不是为自己的安适,而庄子认为这违背自然之道,并对他们持否定的态度。庄子在此借描述真人之机,对世俗道德评价中的圣贤、君子等理想人格进行了批评,指出他们的行为并不具有“合道性”,只是为了符合世俗道德评价而作出的。在庄子这里,要做到体道的真人,就要超越生死、顺应夭寿,而且在生命过程中,要自适其适,而不是为了世俗的名头。体道真人即使作出了那些利他的行为,也不是存心而为,只是合道顺天的自然而然。

真人体道的第四重境界在于彻底合乎自然的安排。体道意味着“合道”,而在庄子的思想里,“合道”就是合乎自然。庄子描述了真人因体道而展现出的自然性精神境界:

古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎进我色也,与乎止我德也;厉乎其似世乎!謷乎其未可制也;连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。(《大宗师》)

庄子笔下的体道之真人,有着源于自然、合乎自然的精神气质,神采奕奕、德容安定,气势辽阔、恢宏大度,自作主宰、自成一体,流连无断,自有真意,欲辨忘言。这样的真人生活,可以说已经是神乎其神了。之所以能够这样,就是因为他们顺应了自然,按照“合道化”的方式进行生活。在生活中,体道真人能以顺应自然的方式来应对周遭的世界。“以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行于世也;以知为时者,不得已于事也;以德为循者,言其与有足者至于丘也;而人真以为勤行者也。”(《大宗师》)刑、礼、知、德,是世俗生活秩序的必要内容,庄子认为,此四者也是来源于天道自然。刑,源于天道的肃杀;礼,天道行于世的翼翅;知,天道四时转变的顺应之道;德,因循天道的自然而然。此四者,都是真人了悟天道后在世俗世界的运用,不是刻意为之,而是顺应天道。

《南华经》书影,明万历凌氏五色套印本

刑、礼、知、德是先秦哲学家都喜欢使用的观念,期望以此为手段来实现美好的社会生活,然而各家学派对于刑、礼、知、德的理解和运用又是不一样的。比如,在儒家那里,“刑”是惩罚措施,“礼”是身份等级,“知”是道德认知,“德”是内心本体通过个体修养践履而展现的品性,带有一种为了建构现实秩序而适用的人为性。庄子对此的认知显然与儒家不一样,他认为刑、礼、知、德都是天道的表现,因此,按照刑、礼、知、德来追求美好恰当的生活,就是按照天道自然来安排自己的言行。因此,真正的体道是要“与天为一”,不能“与天为一”便是人为。“故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。”(《大宗师》)在理想状态下,人为与自然不是非此即彼的关系,人为要顺应自然从而达至“与天为一”。天人为一,自然乃天,人为也应因循天道、合道而“为”。就此而言,天与人不再是两分相胜的关系,而是并行不悖、合二为一的关系。郭象曰:“治乱成败,遇与不遇,非人为也,皆自然耳。”人不能胜天也不必胜天,真人正是因为领会到了“天与人不相胜也”的真知,所以能够通过顺应自然实现“合道化”的理想生活。

体道是“合道”的前提,庄子认为,真人之所以有真知而“合道”,是因为真人顺应自然而达到“与天为一”的理想之境。“能体纯素,谓之真人。”(《庄子·刻意》)“真人”从脱离世俗、甘于淡泊到超越生死、天人合一,这也是“道”之真精神所在。从一定意义上说,“真人”就是“道”的形象化和人格化。真人体道之境,从超越世俗价值观念的羁绊,到克服世俗生活欲望的牵制,再到超拔于生死利害的桎梏,进而实现了纯任自然的“合道化”生活。道家哲学常说“为道日损”,庄子所描绘的真人体道,正是在不断剥离人为附加的价值与执念,不再执着于世俗的“合情合理”,从而回归自然之道,这也是先秦道家思想中一以贯之的体“道”之法。

二、如何是“道”

庄子描述了体道真人四个层次的“合道化”生存之境,以假托的历史叙事来展现“合道化”生存的应然状态。真人体道展现了合道化的生活理想,但究竟什么是“道”及其效用如何,还有待进一步的回答。

“道”是生活的主宰者,也是生活中最为寻常的自然之理。对于人而言,生死之变即“大道流行”的痕迹。庄子淡看生死之界限,认为“方生方死,方死方生”(《齐物论》)。在《大宗师》里,庄子进一步提出:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”。生死之变不由人的意志而改变,生死交替犹如昼夜轮换,永恒不息,非人力所能干预,完全处于自然而然,对此,人应该顺应,而不是沉溺于忧世伤生的情绪之中。生死是必然规律,人们必须面对,但由于死去的人无法言说,故而庄子用日夜交替这一日常经验事实来说明之。人们都能感知日夜交替,生死就像日夜交替一样,循环往复,不可更改,天道具有必然性,不以人的意志为转移。生死交替体现了大道所在,更展现了“道”对生活的主宰。庄子反复强调天道的崇高性、必然性,实际是为人们因循自然天道增添理由。对于人与万物的关系而言,万物自有其情、其性,人力在此之中不能发挥作用。自然的变化是天道流行,我们对此应该予以敬畏与顺应。“彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎!”(《大宗师》)在世俗生活中,人们以父为爱、以君为尊,君父为至尊至爱,“以天为父”意味着对自我存在之根据的敬重,“君为愈乎己”意味着对世俗之主宰的敬重,而天道以其“真”与“卓”超乎君父,因此应该将尊重君父的感情一样推至“天道”,故而成玄英疏曰:“彼之众人,禀气苍旻,而独以天为父,身犹爱而重之,至于昼夜寒温,不能返逆。况乎至道窈冥之乡,独化自然之竟,生天生地,开辟阴阳,适可安而任之,何得拒而不顺也……人独以君王为胜己尊贵,尚殒身致命,不敢有避,而况玄道至极,自然之理,欲不从顺,其可得乎!”简言之,天道因为其卓越伟大、真实无妄、遍覆无外,更加值得敬重和顺从,人对天道应该“安之若命”。

《南华真经评注》书影,明天启四年刊本

天道在这里就是“大宗师”,在庄子看来,天道如同“大宗师”一样主宰一切并导引人的生活,人应该“顺道而不顺情”。关于“道”和“情”的关系,庄子用了日常生活中的经验来说明之:“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”(《大宗师》)在泉水干涸的时候,鱼儿以唾沫相互润湿,看上去温情有余但实际上却不足以保全生命,还不如在江湖中互不相干,却能自在遨游、自适其性;在评定历史人物的时候,与其赞誉唐尧的圣明而非议夏桀的暴虐,这虽然看上去正义凛然,却没有什么实质性意义,还不如把他们都忘掉而融化混同于“道”。日常生活中,人们总是容易“顺情而不顺道”,比如相呴以湿、相濡以沫,比如誉尧而非桀。对于庄子来说,这样做显然是徒劳无益的,还“不如两忘而化其道”。这里其实也是针对儒家的批判,儒家讲仁爱之“情”,讲人与人之间的温情脉脉,又重视是非之“理”,强调立场上的政治正义。但在庄子看来,这些都是没有意义的,不如忘人情、忘是非,以“道”化“情”、顺“道”而“为”。

如何是“化其道”?顺应生命变迁,顺应生死轮换,这就是“道化”,而非“人化”。庄子指出,“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。”(《大宗师》)作为“人化”,人们藏舟于壑,藏山于泽,以为能够高枕无忧,然而仍可节外生枝,“有力者负之而走”。但凡“人化”,皆有可能“有所遁”,人力化为徒劳。只有“道化”,以道为宗师,变化无形,“藏天下于天下”,让事物都在其本然的状态下存在,才会“不得所遁”,我身即天下,天下即我身,任其自然之造化,何来物和我、藏与显的分别呢?这是从本然的状态来讲“道化”。从变化的角度而言,郭象指出:

夫无力之力,莫大于变化者也;故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。世皆新矣,而自以为故;舟日易矣,而视之若旧;山日更矣,而视之若前。今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!而世莫之觉,横谓今之所遇可系而在,岂不昧哉!

“道化”使“物”日更日益、自新无疆,彼时之“物”已非此时之“物”,来时之“物”也非此时之“物”。熊十力也曾指出,这里是在譬喻事物迅即万变,“变化神速,不可得其端倪”。“道化”意味着日新月异,不可固守于“藏”,只能顺应事物之“变”而“变”。无论是从本然还是从变化的角度来看,“道化”实际上都意味要超越“我”的有限性,而进入“道”的无限性,所谓“恒物之大情”。进入了“道”的无限之域,才能不被生老病死之人情所限。“特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪!故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善(妖)〔夭〕善老,善始善终,人犹效之,又况万物之所系,而一化之所待乎!”(《大宗师》)人之形皆有限,有夭有老,有始有终,人们往往执着于有限之事,而对无限之事付诸阙如;道是无限,推动万化而无极,故而道才是真正最为尊荣的。与其对有限之物耗尽心神,还不如顺应无限之道而悠游于世。圣人体道,游于万物,顺应夭寿,顺应始终。归根结蒂,“道”是万物所系、万化所待的“无限者”。

“道”既然是万物所系、万化所待,那么“道”究竟是什么?庄子在此总结性地描述了“道”的形态:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《大宗师》)杨国荣认为,庄子这段论述可“视为从形而上的层面对道的规定”。人们理解事物,首先要从具体的感知层面进行描述,但“道”却无法从感知维度予以描述,只能从形而上的层面来言说。“道”存在而不实有,不是经验性实存物,但作为原则、规则、规律、本质,却是切实存在于世界之中。“道”不能从时间、空间上去衡量,超越人们日常的感知能力;“道”是自本自根的,不再依托于同他者之间的关联或对待,按照郭象的观点,“道”是“独化”的“独体”,不能用我们经验世界中的“高”“深”与“久”“老”等空间、时间概念来描述,然而却能范围天地、涵括宇宙。如此神奇之“道”,虽不具有日常的“合情合理”之内涵,却有无比非凡的功能,上参天地,下启人世:

狶韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星。(《大宗师》)

甘肃酒泉丁家闸十六国墓壁画所绘西王母

庄子以其特有的瑰丽性铺陈,将自然、神话、历史、传说等融于一炉,来强调“道”对于世界的意义。他认为,天地、日月、星辰、山川的运行存在,便是体现了“道”的原则;历史上的圣人、至人、神人得“道”,便可超越世俗而与天地齐,超越必然世界而通达自由世界,突破有限,实现无限的自由与逍遥。在这里,庄子借助天地自然物的崇高与历史人物的神圣来渲染烘托“道”的神奇功能,以此来论证“道”的实有性和实效性。

行文至此,庄子的“道”集中地呈现出来,可以从如下几个方面来认知:第一,“道”实有但不实存,其实质是人在理解世界本质基础上所形成的抽象物;道不在时空序列中,却真实不虚。实存物可以通过感觉去感知,但抽象物只能通过人的意识去把握。对于“道”的把握,只能依靠人对世界的理解,而不能依靠感知来把捉。按照世界自身的本然状态去理解世界,才是对“道”的真正把握。第二,“道”作为人理解世界的抽象观念,赋予世界以意义,给予了人们理解世界终极性的可能。世界本是如此,人生活于此世界,何以来理解世界并在此基础上构造人生活的意义?庄子选择“道”的概念来贯通人与世界,世界有“道”,人通过把握世界之“道”来建构生活的意义,使得人之生活合乎“道”,也即“世界与人的合一”,这样才能形成真正的人生意义。第三,如果人们体悟了这一本质性的“道”,按照“合道化”的方式来安排自己的生活,便可实现逍遥和自由,到达理想的生活世界,实现其价值目标。既然世界的本质是实有之“道”,“道”又能赋予人与世界以意义,那么“合道化”就成了人的价值理想和生活目标。由以上三层引申可知,庄子的“道”虽然具有神秘性,但绝不是神秘的存在者,而是人们在完整把握世界基础上的观念抽象物,借助“道”的观念,人可以更彻底地把握世界及其意义,从而实现“合道化”的理想生活。联系庄子一贯的思想,对于人而言,所谓“合道”,就是要“顺应自然”,人们领悟“道”,就是要彻底地在精神和生活上“顺应自然,以应无穷”,从而实现从有限到无限的精神性超越。“顺应自然之道”,“合道化”才是引导人类生活的、具有“大宗师”意味的生活指针。

如何是“道”?对于庄子而言,“道”是主宰一切的“大宗师”,“道”就是万事万物的自然而然之本性,无所不在、无所不能。就像人要接受生死之变的事实一样,人也要接受和顺应无限之“道”的主宰。人在生活中,要做到“顺道而不顺情”,既不能顺应世俗的生活理性,也不能任由情感欲望摆布,而是按照“道之化”来顺应自然的造化并突破自身的有限性。“道”实有不虚,是自然与人的意义之所在,顺应“道”是人必然遵循的命运,人因“合道化”而得以通向理想的生活之境。

三、学道与闻道

如上所述,“道”既实有又具实效,“合道化”成了人身处世界的生活追求。从表象上看,“合道化”的存在者,首先是能够养生驻颜、精神焕发。在《大宗师》里,庄子设想了这样一个因“闻道”而“色若孺子”的长者女偊,他虽年长,但“犹有童颜之色,驻彩之状”(成玄英语),令人倾慕,女偊自述这是因为“闻道”故而能够达此效用。南伯子葵对此欣然向往,并追问“道可得学邪”,针对这一追问,女偊说道:“恶!恶可!子非其人也。”但这一回答并不意味着“道不可学”,只是强调非南伯子葵之流可学,后述“吾欲以教之”也说明了“道”终是“可学”,前提是有“能学之人”。对此,成玄英指出:“嫌其所问,故抑之谓非其人也。”杨国荣也认为,“恶可”“并非一般意义上否定道可学,而是针对南伯子葵而发”。通过南伯子葵与女偊的问答,庄子展示了“道”虽然神秘莫测,但毕竟可学、可闻乃至可用。对于“合道化”的生活理想而言,如何学道的问题关涉这一理想是否具有实现的可能性。“合道”是悬设的理想,但“闻道”和“学道”保证了“合道”得以可能。对于“闻道”和“学道”的论述,按照杨立华所言,也说明了“庄子哲学的此世性格”。虽然“道”实质是“顺应自然”,然而在庄子这里,“道”毕竟还有神秘意味,因此领会道是需要一个过程的。“闻道”者在精神面貌上宛如孺子,令人向往,这也为后世道教的修炼提供了理论根据。质言之,既然存在现实的“闻道”者,也就表明“道”是可学的。

《南华真经注疏》书影,清光绪十年古逸丛书景宋本

“学道”作为一事,意味着首先存在“可教之道”和“能学之人”。在《大宗师》里,“可教之道”是所谓“圣人之道”,而“能学之人”是所谓“圣人之才”。庄子首先区分了“圣人之才”与“圣人之道”:

夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。

所谓“圣人之才”,是指其有学道的天赋之根器,有悟道之资;所谓“圣人之道”,就是世界的本质和原理,同时也指有悟道之志向和方法。无“圣人之才”,故必费一番苦功;无“圣人之道”,故无可学之处且不得其门而入,二者不可或缺。基于这样的区分,女偊讲述了学道功夫和路径。

学道的第一阶段如同前述真人体道的几重境界,要不断超越世俗之念,从常人的生活状态中超离出来。具体来说,有三个步骤:“吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生。”(《大宗师》)三个步骤的关键词在于“外”,郭象注曰:“外,犹遗也。”人所遭遇的世界真实不虚,但人心可以将其遗忘,忽略外物的存在,而保证心神的凝寂,这也是《齐物论》所谓“形固可使如槁木,而心固可使如死灰”,如成玄英疏所言:“心既虚寂,万境皆空,是以天下地上,悉皆非有也。”而这种对于世界万物的遗忘和忽视又可以分为三步:第一步,“外天下”,即超越对周遭世界的感知和执着,忘却肉身所处的生存环境;第二步,“外物”,即突破对待、依凭之物的思虑,达到“无待”之境;第三步,“外生”,突破生命的忧患,无生死之界限。超离日常生活状态的三个步骤,一步接一步,将世俗生活、依存之物、肉体生命对人造成的习染,逐步减去,通过做减法的“坐忘”功夫达到“吾丧我”。此刻,学道之人已无世俗的思虑和生死的执念,只是在顺应自然中随造化而游,从而具备了“闻道”的主观条件。

在作好了“闻道”的精神准备后,学道之人开启了第二阶段的“悟道”。“悟道”也有四个层级:“已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。”(《大宗师》)第一个层级,“朝彻”,既然已经做到了超越生死之念,就意味着能够迅速彻悟,学道之人在旦暮之间实现了豁然贯通;第二个层级,“见独”,即是“无待”之境,了然自我乃世界之“独体”,超越空间意义上的并立存在者,无所依傍,卓然独立于世界,可独与天地精神相往来;第三个层级,“无古无今”,明确自身乃是脱离时间意义的存在者,超越过去、现在和未来,上下与天地同流;第四个层级,“不死不生”,达到了“与天为一”的境地,无所谓生,也无所谓死,生死完全是相对而言,超越生命的有限性,天地与我并生,万物与我为一,突破小我,回到“真吾”,与万物齐,与造化游,达到了自由逍遥之理想境界。经过“四悟”阶段,学道之人便可通达纯任自然,无所谓世俗的将、迎、毁、成,也没有生离死别、存亡毁成对人造成的精神伤害,无论在容貌还是精神上都臻于化境。“其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”(《大宗师》)人对万物无所系心,包括生命本身,这就是“撄宁”,“撄宁”是学道者经过两个阶段的“三外四悟”的修习后所实现的精神安宁。按照释德清的理解,所谓“撄”,“撄者,尘劳杂乱,困横拂郁,挠动其心曰撄” 。人通过体道的功夫,不再对世俗、物欲、生死等系心劳神,游于自然,故而能“宁”,是为“撄宁”。由此,学道的功夫完成,学道之人实现了“合道化”,过程看上去虽繁复,但究其实质,就在于遗忘人为而顺从自然。

《庄子》书影,清光绪二十七年浙江书局刊本

如此学道功夫,从何而来?为什么可以为人所知并传授呢?这是对“圣人之道”功夫路径合理性的质疑。要保证学道功夫的可靠性,必须要论证这一路径来源的合理性。由此,庄子构造了一个关于“闻道”的来源和路径:

闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之於讴,於讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。(《大宗师》)

这些人名多是庄子杜撰,包含一定的日常认知意味,其中“副墨”意味着“文字”的记述,“洛诵”意味着熟记的“背诵”,“瞻明”意味着明晰的目视,“聂许”意味着耳语的叮咛,“需役”意味着不懈的“践行”,“於讴”意味着反复的“吟咏领会”,这些都是一般意义上的认知所必备的要素。多个维度获得认知之后的“玄冥”“参寥”“疑始”,则意味着一种认知的境界和源始,既深远虚寂、高旷幽远,又带着神秘的源头性,令人心生崇高的信仰之情。换言之,闻道和学道需要动用人类认知的各项能力:一是间接经验,人们需要从文字记载下来的人类生活经验中去获得对于生活的真知;二是直接经验,人们还需要通过耳目之官和切身实践来感知和践履生活之道;三是理性认知,人们需要通过理性能力对经验进行加工,经过反复涵咏而达到玄冥慧悟;四是终极信仰,在经验和理性的基础上,还要确定对于“道”的信念,要坚信“道”的崇高和权威,是万物之源始。应该说,庄子对“学道功夫”的合理性之构造较为符合现代理性或者逻辑思路,这也是具有普遍性的认知路径,就此,庄子完成了他关于学道和闻道的论证。当然,这里也存在着理论上的张力。在前期学道的主观条件准备过程中,学道之人需要“离形去智”,遗忘世俗,跳出时空意识和感觉经验、理性思考;而这里关于“学道功夫”的传递则又需要调动感官和理智,还需要借助于历史的合理性,显然这里存在一定的矛盾。庄子一方面要强调超越世俗的“合道化”生活的意义,另一方面又不得不借助日常生活的经验来为之论证,这也说明了在俗世中畅想“合道化”生活的困难。

由上可见,对于庄子而言,“道”可“学而得之”,但前提是要摒除世俗的愿念和思虑,不再忧患得失、生死,跳出原有的“实用理性”的计较,排除各种人生在世的情绪干扰,简言之,既不要“合理”,也无需“合情”,而是要“合道”,即涤除玄览、大彻大悟,复归自然而然的虚寂状态,领会自我具有超越时空的独体性、无限性本质,从而达到“合道化”的“撄宁”之境。这样的“合道化”理想,在现实中是否真的可行呢?庄子哲学又体现出其“此世”品格,他将从现实的生活场景出发来佐证“合道化”生活之可能。

四、合道五证

庄子阐述“合道化”是为了在“合情合理”之外为世人描绘更为自然的理想生活方式,因此,“合道化”的理想必须回到人世场景中予以验证。为了使“合道化”的生活为人们所理解,庄子又将视线从抽象之道转移到现实的人间,通过对人间生活场景的叙议来进一步论证“合道化”生活。在《大宗师》的后半部分,庄子叙说了五个生活场景来佐证“合道化”生活的可能性、必要性及其意义。

明代文徵明楷书《庄子·大宗师》(局部)

第一个场景关乎超越形体的“合道化”生活。四位不同的个体人物,子祀、子舆、子犁、子来相聚并宣称:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”“与之友”意味着在“合道化”生活上相知相契,其标志是能够超越一般性的形体局限,而能将生、死、存、亡予以一体视之,并将生、死、存、亡看作是同一身体的有机组成部分,也就意味着他们都能了悟生死之道、有无之意,在价值观、世界观上有相通之处,可以共谋“合道化”生活,故能由“合道”而“情感相谐”,“相视而笑,莫逆于心,遂相与为友”。既然有着对于生活之道的共同体悟,故在他们中有人生病或者濒死的场景里,他们会以“安时处顺”的“合道化”心态互相安慰。其中的子舆因病变成了佝偻驼背之人:“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天。”子舆形体发生了病变,但是心态依然因顺应自然而闲适无碍:“其心闲而无事,跰而鉴于井,曰:‘嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也!’”这里是对《德充符》中形体残缺之人往往能“悟道”的呼应。

形体因病残缺,可谓造化弄人,在世俗之人看来,这是一场悲剧。但是体道之人如何看待这一形体变化呢?子舆说道:

浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓悬解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!

子舆认为,在大道造化面前人应该“安时而处顺”,从世俗忧伤中解脱出来,进入哀乐不能入的境界。在他看来,人不胜天,应该服从命运的自然安排,左臂变成了鸡卵,就去孵鸡司晨;右臂变成了弹,就去打鸟烤食;尻变成了车轮,就以神为马,乘而游历。人要顺应自然之变,无论造化如何弄人,都始终保持达观的态度,得失皆安。而这也正是《德充符》里所讨论的“才全而德不形”,生活的“合道化”无关形体的变化,只关乎精神世界的达观顺事。濒临死亡的子来也同样表达了对于生死的达观认识:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也……今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”作为“体道四友”之一的子来,同子舆一样丝毫不惊恐于生死的变迁,生死皆善,无可忧惧。造化就像一个大熔炉,生死只是熔炉冶炼出来的不同形态而已,并没有本质差异,又有什么值得惊恐的呢?“成然寐,蘧然觉。”生死之异犹如觉梦之别,究竟是生还是死,就像蝴蝶梦周,还是周梦蝴蝶,不必过分纠缠于此。子舆、子来坦然面对形体的残缺、生命的消亡,做到了顺适自然的“与道”为一,此为“合道化”生活的第一证。

庄树鸿绘《子桑哭穷图》

第二证关乎超越世俗之礼的“合道化”生活。子桑户、孟子反、子琴张三人如同上述子祀、子舆等四人一样,“能相与于无相与,相为于无相为”,也能够“登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所终穷”,他们能够混同无有、追索无极,正是庄子心目中的“体道”真人,也结成了“合道”之生活共同体。当然,既然生活在人间,这个生活共同体也避免不了死亡的发生,该如何看待此事呢?在死亡到来之时,他们的表现是“或编曲,或鼓琴,相和而歌”,也就是他人眼中的“修行无有,而外其形骸,临尸而歌,颜色不变,无以命之”。他们的这一有悖于世俗的表现,让孔子派来探视的子贡非常不解,因为这显然不符合儒家的丧葬之礼。对此,庄子借孔子之口予以解释,也展现了“合道化”生活与礼俗生活的差异:

彼,游方之外者也;而丘,游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣。彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣,以死为决溃痈,夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!

庄子在这里做了一个重要的区分,即“方内之人”与“方外之人”。成玄英认为:“方,区域也。”具体来说,这里的“方”也就是世俗生活的区域,“方内之人”即生活在世俗中的人,接受世俗之礼的约束;而“方外之人”,则是前述“体道真人”“闻道之人”,“彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”,他们超越了世俗价值和世俗力法,“外天下”“外物”“外生”,如郭象所言,“方外之人”“常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”。与“方内之人”比较,他们是不受世俗礼法约束的逍遥顺适的真人。

此处,庄子还借孔子之口对儒家进行了批评,这里的孔子自认是“天之戮民”、方内之人,也印证了《德充符》里叔山无趾对于孔子的批评。然而,孔子虽然自认是方内之人,却向往“方外”,“虽然,吾与汝共之”。并说:“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰,鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”鱼在水中能自适,无需“相呴以湿,相濡以沫”的悲情,只需得水即可。人得道,过“合道化”的生活,就好比鱼得水。人若能体道、合道,就可以安身立命,超越世俗的喜怒哀乐之人情,达观顺世,毁誉可以不计,生死可以无动。由此,人与人之间就不需要那些世俗的礼仪仁爱,不用生造是非,足以“相忘乎道术”。互相遗忘,在一定意义上也是对于人的依赖性、公共性异化的一种克服,一种个体独立性的挺立。人们在经济上、情感上互相依赖,按照庄子的逻辑,不如遗忘,各自安适。两两相忘的人,是庄子眼中的真人。这样的“真人”,在子贡等世俗人眼里,却是“畸人”。所谓“畸人”,“畸于人而侔于天”,不合礼俗,却合天道,不具世俗合礼性,却有自然合道性。不知人而知天,这恰恰是庄子理想中的真人。一般情况下,亲朋死去,人们感到悲伤,而秦失只是“三号而出”(《养生主》),孟子反、子琴张“临尸而歌”,庄子则“箕踞鼓盆而歌”(《至乐》),这些人就是庄子心目中的“合道真人”。“真人”不注重外在的形式和礼俗,而是将内心之意恰当地表达出来。子贡眼中的“畸人”与庄子心目中的“真人”,儒道的对立可见一斑。这种对立,即所谓“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人”,正是世俗生活与“合道化”生活的对照。

庄树鸿绘《庄子鼓盆图》

第三证与第二证相关,继续讨论超越礼俗而归于自然的“合道化”生活。丧葬是儒家擅长的礼仪场域,有人说儒家最早是安排丧葬的术士,庄子在《大宗师》里以儒家人物的不断出场,来反思儒家所重视的世俗礼仪。居于礼仪之邦的孟孙才,居然在母亲去世的时候,“哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎!回壹怪之”。孟孙才丝毫不讲究儒家的哀泣之礼,是不是有名无实?如同上文的子贡一样,颜回也十分困惑。庄子再次借孔子之口,认为孟孙才真正领悟生死之道,通达了生命的根本:

孟孙氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就后;若化为物,以待其所不知之化已乎!且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?吾特与汝,其梦未始觉者邪!且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情死。孟孙氏特觉,人哭亦哭,是自其所以乃。且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎?且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊。不识今之言者,其觉者乎,其梦者乎?造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。

生命本身就是不知所以生、不知所以死的自然循环,生死无所谓先后,自然循环而已,冬去春来,旦暮交替,生死是完全自然的现象。因此,对于死亡这一事件,不足引以为怪,更无需繁琐的礼仪来对死亡一事予以渲染,这都是违背自然的多余事项。生死如此,化与已化、不化,梦与觉,同样如此,都是自然的轮替,无需在这些问题上寄托人的情感。得道的人,从此摆脱了生死的烦恼、礼俗的纠葛,随行而化,与天道为一,与寂寥虚空的自然浑成一体,这才是理想的“合道化”生活。

第四证关乎超越仁义是非的“合道化”生活。仁义是非与自然无为同样是儒道之别,庄子主张去仁义、同是非从而超越世俗生活。在《大宗师》里,庄子假托意而子与许由的关于仁义、是非的对话来消解仁义、是非,并以此彰显“合道化”生活的意义。意而子试图接受尧的建议,“躬服仁义而明言是非”,许由则认为这是对他的残害:“夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣。”在庄子看来,意而子深受世俗的仁义是非之毒害,并用黥劓之刑来类比这种毒害。庄子认为仁义是非之途,与自由逍遥之道是背离的,可以说是“非道化”的生活。在仁义是非的评价下,人们都受到了他人的“监控”,通过接受权威、他人的奖惩、誉訾来调整言行,大家都生活在“全景式的控制”之下。由于无所不在的道德评价,使得人们已经忘却了真实的生活究竟应该如何,就像许由认为对意而子讲自由逍遥之道,无异于对着盲人来讲颜色,无法形成共情或者通感。当然,意而子愿意改过自新,去过“合道化”的生活。于是,许由向他简要地示以“大道之要”,以此作“宗师”之引:

吾师乎!吾师乎!齑万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地刻彫众形而不为巧。此所游已。

大道之要,不在乎合于仁义,不在乎立于时空,不在乎操弄机巧,却依然能主宰世界并给人带来长久的安宁。由此可见,真正的生活应该是与“道”游,而不是计较于世俗的仁义是非,生活在他人的毁誉之中。

明代王宠楷书《庄子·大宗师》(局部)

第五证是接着第三证中颜回与孔子的对答而讲,关乎“合道化”生活的修习路径。庄子通过这段对话讽刺了儒家所珍视的仁义之情、礼乐之道,并以此强调自然原则。在这一段中,颜回接连表达“回忘仁义矣”“回忘礼乐矣”的感叹,这种对于仁义、礼乐的遗忘,是伴随着“回益也”而来的,也就是忘仁忘义、忘礼忘乐才能进乎“合道化”生活。按庄子所述,颜回从孟孙才超越礼俗、回归自然的生活态度中有所悟,对仁义、礼乐有所忘,但对仁义、礼乐的遗忘还不是终极之遗忘,不是真正的超越世俗。真正的“体道”之途与“合道”生活,有赖于“坐忘”。庄子在其寓言中,实现了对于孔门首贤的改造,并借颜回之口,提出了学道之途在于“坐忘”,这是类同于《人间世》里也是借孔子和颜回的对话提出的“心斋”。“心斋”是“虚”,要心志纯一,排除杂念;“坐忘”在《齐物论》的开头也曾出现过:“隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。”这就意味着对肉身、意识的彻底忽视和消解,“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”(《大宗师》)。

关于“坐忘”,成玄英疏曰:“既悟一身非有,万境皆空,故能毁废四肢百体,屏黜聪明心智者也。”释德清曰:“身知俱泯,物我两忘,浩然空洞,内外一如。”杨国荣指出:“坐忘”是“对已有知识经验的消解,也以回归前知识的自然之境为指向。”概言之,只有彻底遗忘人们所执着的肉身、所骄傲于其他物种的聪明、所获得的知识或经验,离形去智,才能真正体道、合道。有了“形”和“知”的羁绊,就不能超越人的有限性,不能进入“道”的无限性。“道通为一”,破除人们因为形体、感知而造成的世俗差别,无心任自然之化,就融入了大化之道,从而获得“合道化”的逍遥和自由。

在具体的生活场景中,人们总要受形体肉身、生死念头、礼俗规范、仁义价值的牵绊,既要合乎生活中的实用理性,又要考虑他人的情绪与评判,而这些并不是庄子的游心所在,庄子所期待的“合道化”生活正是针对这些牵绊而言的,他认为只有摆脱这些牵绊才能实现理想之境。通过上述五个生活化的此世场景,庄子进一步深化了对于“合道化生活”的阐述,即超越日常世俗生活的“合情合理”,回归自然的造化之道。对于人们在世俗生活中所遭受的生老病死之苦痛、喜怒哀乐之情绪、繁文缛节之礼俗、仁义是非之判定,在庄子看来,这都是“合道化”生活所必须超越的羁绊。理想的生活应该是通过“忘情忘理”的“坐忘”修习,超越形体、知识、情感的局限从而融入自然之道。

结 语

在思虑中,对“道”的向往固然可以淋漓尽致,对逍遥的想象固然可以天马行空,然而,人毕竟要生活在无奈的现实处境中。在《大宗师》的结尾,“体道四友”之一的子桑病馁交困,号呼天人,悲叹命运,让人不禁对现世之难领略至深。“体道四友”纵然有着相视一笑、莫逆于心的潇洒,但更有俗世生活的困苦。子桑若歌若哭,对于天地、父母的无奈呼告 ,又何尝不是体现了一个求道者的悲哀。庄子从思想的世界回到现实的世界,以凄楚笔调诉说了人间世上的悲凉与无奈。由人间世的艰辛苦难,反过来映衬了“合道化”生活的值得追求以及“体道真人”的洒脱逍遥。正是由于人间世的悲凉与苦难,更促使庄子对“合道化”生活加以描绘与追求,这也可能是《大宗师》之撰写的内在动机之一。

庄子像(山西芮城永乐宫三清殿元代壁画)

通观全文,《大宗师》回答了何以是“合道”前提的体道之境、何以是“道”、如何学“道”、“合道”之证如何等问题,在世俗的“合情合理”之外,集中地展现了“合道化”生活的理想图景。“合道化”的存在,超越了人们熟知的理与情、生与死、礼与俗、仁义与是非,主张人们要以纯任自然的方式生活在世界之中。为了论证“合道化”生活,庄子描绘了体道“真人”的四种风采,阐述了“道”的本质与神奇,展现了“学道”的功夫与路径,列举了体道之人如何应对世俗生活,并提出“坐忘”的修炼途径,认为人只有做到清心寂神、离形去智、忘却生死、顺应自然,才能“合道化”地存在着。庄子既为理想的“合道化”生活呈现了必要性、可能性,也展现了“合道化”生活的功夫路径。“道”的存在,是人们为了超越有限性的世俗生活而进行的观念抽象,“道”无形无象、无始无终,又自本自根、自在自为,是人类终极性逍遥顺适的观念性象征,对于安顿苦难人间世的心灵、克服世俗人情乃至“优绩主义”具有重要意义,成为人们追求安时处顺、无心任化、自然闲适之“合道化”生活的“宗师”。


载《中山大学学报(社会科学版)》2023年第4期“中国哲学研究”责任编辑:仝广秀


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