[提要]以党中央历次西藏工作座谈会为视角分析中国共产党关于西藏生态文明建设的实践和经验，对于全面贯彻新时代党的治藏方略，建设美丽幸福新西藏具有重要意义。改革开放以来，中国共产党领导西藏进行生态文明建设主要分为改革开放初期的奋力探索、进入新世纪的稳步推进、十八大以来的全面深化等阶段；取得的主要成就有突出西藏生态文明建设工作的地位，国家生态安全屏障牢固建立；牢固树立底线意识，生态环境质量持续向好；生态经济规模不断壮大，生态保护与高质量发展协同推进；顶层设计保障不断加强，生态环境治理体系日臻完善。西藏生态文明建设的成功实践主要得益于坚持党对西藏工作的全面领导、坚持以西藏各族人民为中心、坚持生态文明理论与实践的继承与创新、坚持生态保护系统思维、坚持走中国特色西藏特点的发展道路。[关键词]中国共产党；西藏；生态文明建设；改革开放

[提要]日本文人对“成都”都市景观的跨文化“观看”与书写主要聚焦在成都自然景观、成都人文景观和成都风物景观三个方面，是巴蜀文化在日本传播及影响的有力明证。其中，日本文人对成都自然景观的书写首先关注的焦点是作为千年古都的蜀都/成都的“气派”“安逸”，同时还有成都之“第一乐园”望江楼、“蜀都最繁华”之东大街、“坚固精致”之九眼桥和安顺桥以及被誉为日本“鸭川”之锦江。成都人文景观资源丰富，而吸引日本文人并令其赞叹不已的则主要是“锦官城外柏森森”的武侯祠、“水光竹影城西路”的杜甫草堂、“宫中的第一杰作”青羊宫、“神圣”的文庙、“日本见不到”的惜字塔等人文景观。对成都风物景观的书写多集中于被赞为“华人的俱乐部”的成都茶馆、蜀都的交通工具轿子和花干儿、昙花一现的东洋车和马车以及展现蜀人之雅趣的花市等等。对日本文学中的“成都”都市景观书写进行美学层面的理论烛照，可知其具有地域化、景观化、文化化、多元化、奇异化、他者化等特质。[关键词]日本文学；“成都”都市景观；观看；风景美学

[提要]本文对曹文轩获“国际安徒生奖”后至今创作的长篇小说进行整体观照，认为近作将世界文学眼光贯穿于“中国故事”的书写中。在主题方面，将“中国故事”与世界性议题加以复调式呈现；在年长女性人物形象塑造方面，融汇了世界文学视角；在艺术层面，将中国古典美学观与西方现代主义艺术手法相结合。在近年的长篇小说中，曹文轩进一步加深了对写作的民族性和世界性双重属性的认识，也为新时代中国儿童文学如何叙述“中国故事”提供了一种思路。[关键词]曹文轩；近年长篇小说；“中国故事”；世界文学眼光

[提要]电影在传播意识形态的同时，也制造着乌托邦。中国电影的逃避主义传统始于都市与乡土的意识形态置换，随着时代的变迁与地域的流动，在两岸三地不同的语境中发展不同的特质。在台湾电影中转换为空间流散与身份危机的互动，而在香港电影中则呈现为对传统文化与文以载道的反叛与疏离。三者有着相似的社会、文化与心理土壤迥异的呈现方式，共同构成中国电影逃避主义传统的意识形态与乌托邦景观。[关键词]城市；乡土；意识形态；乌托邦；逃避主义

[提要]基于行动者网络理论（ANT）与技术生产的分析框架，本文阐释了外卖送餐平台的算法体系是如何在由平台主导、各方力量介入的行动者网络中被生产出来的。研究发现，数字平台中的算法生产逻辑与其平台资本的发展阶段密切相关。外卖平台的算法生产逻辑经历了由“引导协商”到“强制垄断”的发展过程。在此期间，作为核心行动者的外卖平台先后使用了“惯习培养”“速度管理”和“粘性使用”三个强制通行点，作为“转译”的起点开启了数字平台的算法生产过程，并通过问题呈现、利益赋予、角色分配、征召动员和排除异议等方式，搭建了算法技术发展的行动关系网络，开启了平台资本的技术生产与再生产。此种“平台主导、各方参与、粘性培养”的模式展示了ANT应用于数字技术生产领域的潜力，同时也使我们进一步了解到行动者网络理论的不足和理论拓展的可能。[关键词]行动者网络；算法；数字平台；外卖平台

[提要]本文将舆论理解为公共议题、事件或人物可见性与注意力分配与竞争的社会及传播过程。可见性与注意力的分配与竞争具有媒介物质性的视角，与媒介技术架构密不可分。从大众传播发展到智能传播时代，舆论基础逻辑发生重要的历史转换，即算法成为可见性与注意力的新生产机制与逻辑。算法驱动的可见性包括个性化推荐与集体化热点两种方式，具有平台差异性和圈层差异性，并作为元逻辑在新传播生态体系中展开可见性的循环。在智能时代，我们需要高度关注算法可见性与注意力的分配正义问题。[关键词]算法；可见性；注意力；智能传播；舆论；平台

首先，结果表明利率对房价的作用在城市层面有显著的异质性，取决于所在城市的利率敏感度和住房需求。我们发现一线，新一线，二、三线城市其平均首套房贷款利率分别为5.06%，5.21%，5.29%

[提要]在后扶贫时代及乡村振兴战略背景下，巩固和提升产业扶贫成果对于乡村产业振兴有积极意义。在论述产业扶贫与产业振兴有效衔接的内涵与价值基础上，提出政策-要素-利益的融合分析视角，并结合广西P县个案“扶贫车间”的回访调查，分析政策、要素、利益三者在产业衔接过程中所起到的积极影响。研究发现，在后扶贫时代，通过强化政策保障机制，使扶贫产业的政策投入作为输入型资源，从兜底扶持转变为激励策略，从项目制打造扶贫产业点到政策集合助力培育和布局核心产业；建立要素融合机制，增强产业竞争力应当引导企业、合作社等主体依托区域市场提升产业链拓展功能，实现产供销有效性整合；优化利益协调机制，强调产业振兴主体的多元化，实现政府、企业、村集体以及农户的利益均衡和共享。过渡期的有效衔接将促进乡村产业发展效能提升，在诸如产业融合发展、产业链条拓展、利益均衡分配以及产业发展基础性制度建构等方面呈现出积极效能。乡村产业振兴的目标导向存在地区差异性，其最低目标在于维持劳动力的有效就业，保持集体经济的活力以及实现农村生产要素资源的有效利用。[关键词]产业扶贫；乡村振兴；产业振兴；政策保障机制；要素融合机制

[提要]民族的图像空间呈现是竹枝词特有的一种空间叙事方式，其以视觉语言为文化符码来展演可视的西南少数民族。竹枝词的民族图像空间以“可视的语言”为视觉形象的媒介形式，对西南族群的盘瓠神话、跳月对歌、节日庆典、婚丧礼仪等仪式场域进行展现。在“同化”视野下对西南族群进行服饰、发式、秉性、形貌等种族特征的视语建构，呈现为以视觉语言解码破译与编码转译的西南少数民族文化符码。与跨界想象、族群边界、社会历史文化语境及社会结构互动中演进形成认同的根源，建构了中华民族共同体意义上的“西南少数民族形象”。[关键词]竹枝词；视觉语言；空间叙事；西南少数民族

[提要]随着我国商业银行信贷资产证券化业务不断发展，与之相适应的会计处理也成为重要事项，比照对应的企业会计准则，信贷资产证券化属于金融资产转移中的继续涉入金融资产转移业务，会计准则为商业银行转让信贷资产予以证券化提供了核算的依据，但尚存在不尽完善的问题，主要表现在：初始确认的核算规定和或有事项准则未有效对接。后续期间，对于相关关系人会计处理规定不全面：“相关资产产生的收入，相关负债产生的费用，不得相互抵消”表述含糊，不得要领；被转移金融资产减值准备提取规定比较笼统。信贷资产证券化到期缺乏相应会计处理规定说明等问题。这些问题的存在造成信贷资产证券化会计处理缺乏规范性操作指导，相应的会计准则应用指南及CPA考试教材讲授也不完整，与当前我国扩大信贷资产证券化试点业务现实不相适应，并针对存在的问题提出了对策建议。[关键词]信贷资产证券化；金融资产转移会计准则；继续涉入资产；继续涉入负债；金融风险防范基金项目：四川省教育厅2018-2020年高等教育人才培养质量和教学改革研究项目重点项目“会计学专业评估的成效、问题与对策研究”（JC2018-288）、西南民族大学研究生教育成果奖培育项目“财务会计理论与实务教学改革研究”（2018YGP006）阶段性成果。作者简介：刘秀兰，西南民族大学商学院教授，研究方向：财务会计理论与实务；胡文君，西南民族大学商学院副教授，研究方向：税收筹划。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第12期引言商业银行转让组合贷款给信托机构予以证券化中，为了便于信托机构顺利发行证券，商业银行一般要提供财务担保以分散信托机构的风险，转让方的会计处理以金融资产转移中的继续涉入金融资产转移会计准则为核算依据，而金融资产转移会计准则经过了2006年的发布和2017的修订，关于继续涉入金融资产转移在会计处理中仍然存在不够完善的问题，导致商业银行对于信贷资产证券化会计处理难以和会计准则有效对接，《金融资产转移会计准则应用指南》及注册会计师《会计》教材在讲解本业务时，也缺乏完整性。相关研究中，有的只是根据会计准则规定分析了不同涉入方式下,继续涉入金融资产转移会计处理如何职业判断和应用，①有的尽管研究了商业银行信贷资产证券化会计处理中会计准则存在的问题，并提出了相应对策建议，但都是新金融工具会计准则修订前的研究成果，②在修订后金融资产转移会计准则存在的问题研究比较缺乏。基于这样的背景，本文探析商业银行信贷资产证券化会计准则不够完善的问题及其应对建议，以期完善相应会计准则，也为信贷资产证券化科学合理核算提供参考。信贷资产证券化是商业银行将向借款人发放的企业贷款、政府融资平台贷款、个人住房按揭贷款等长期组合贷款资产出售给特定目的信托公司，信托机构将购买的组合贷款资产以将来借款人支付的贷款本金、利息所产生的现金流为支撑，发行有价证券融资。此金融业务在1970年创新于美国抵押贷款，后逐渐在全球得到了不断发展。我国信贷资产证券化起步比较晚，2005年，建设银行和国家开发银行率先进行了信贷资产证券化试点；2007年，浦发银行、工商银行、兴业银行、浙商银行等金融企业再次试点。此后因为美国次贷危机影响，信贷资产证券化业务发展受阻。随着金融创新和转型的客观形势需要，信贷资产证券化又被提上议事日程；2012年，相关监管部门联合发布《扩大信贷资产证券化试点通知》；2014年，我国信贷资产证券化由审批制改为备案制，各机构监管部门不再对商业银行信贷资产证券化的基础资产、具体发行方案进行审查，只需要会计师事务所、律师事务所、评级机构等中介机构对证券化产品发行方案出具专业意见，并向投资者充分披露。发行机制的改变，有利于信贷资产证券化发展，此后，资产证券化业务迅猛发展；到2018年，我国信贷资产证券化发行规模突破2万亿元；到2020年上半年，我国资产证券化规模市场存量已经达到43307.92亿元。[1]信贷资产证券化业务已经成为了商业银行的重要业务，对于商业银行的发展具有重要作用。（一）增强商业银行经营的流动性商业银行转让信贷资产予以证券化的产品，基本上是持续时间比较长、流动性比较差的个人住房按揭贷款、地方融资平台贷款和中小企业贷款，通过将这类信贷资产转让给特殊目的机构信托公司予以证券化，将长期性贷款资产转化为货币资金，解决了长期资产流动性弱的问题，使商业银行资产负债表结构更加合理均衡，流动资产比重增加，非流动资产比重下降，银行经营的流动性增强。（二）提升商业银行经营的安全性1.提高资本充足率。2008年美国次贷金融危机爆发后，国际金融监管标准进一步提高，按照国际监管标准《巴塞尔协议III》规定，核心一级资本占银行风险资产的下限将从现行的2%提高至4.5%，核心资本充足率从4%提高到6%，资本充足率从过去的6%提高到8%以上。③我国商业银行除了发行大量永续债、次级债、可转换债券补充附属资本，提高资本充足率以外，通过发行信贷资产证券化产品，转移流动性比较差、风险比较大的信贷资产，可以降低资本充足率计算公式中的分母，即风险资产加权平均数，从而提高银行的资本充足率。比如，最早发行信贷资产证券化产品的建设银行资本充足率2005年为13.57%，2020年上升到17.06%。④建设银行资本充足率上升是多种因素调整的结果，信贷资产证券化也是动因之一。2.降低不良贷款率。为了提高银行的安全性，商业银行将可能变成五级分类法中的次级、可疑、损失等不良贷款通过证券化转移，减少银行的长期贷款规模，以减少不良贷款率分母数据及不良贷款资产减值准备的提取，达到降低不良贷款率的效果。以最早发现信贷资产证券化产品的建设银行为例，2004年，建设银行不良贷款率为5.12%，2005年，建设银行发行信贷资产证券化以来，不良贷款率逐渐降低，2005年不良贷款率为3.84%，到2017年，不良贷款率降低到1.49%，2020年受疫情风险因素影响，不良贷款率为1.56%，⑤有所上升，但仍然属于安全性范围内。3.强化银行的贷款风险防控。商业银行贷款额随着我国经济不断发展，发放的贷款不断上升，截至2020年年末，我国金融机构人民币贷款余额高达172.75万亿元。[2]贷款额度越高，商业银行承担的经营风险越大，为了分散风险，通过信贷资产证券化，银行通过对信贷资产风险识别与评价，将部分长期贷款资产转移予以资产证券化，收到流动性强、能够为企业带来更多经营业绩的货币资金，可以防控信贷资产后续期间的本金、利息的收回风险，减少银行贷款风险。（三）提高商业银行的盈利性商业银行通过转移信贷金融资产，可以取得大量流动性强的货币资金，可以将这些货币资金投资于更多收益性比较高的经营产品，可以发放二次贷款，获取更多的经济效益。商业银行资产证券化不断发展的同时，与之适应的会计处理却还存在不完善的地方，笔者将就此开展研究和探讨，为进一步完善相应的会计准则提供参考。一、商业银行信贷资产证券化会计准则规定分析（一）金融资产转移会计准则划分的三种会计核算类型2005年，我国信贷资产证券化业务比较少，尽管财政部发布了信贷资产证券化试点会计处理的相关规定，但是基于那时我国企业会计准则还未实现与国际会计准则的实质性接轨，相关会计处理规定不够具体。[3]2012年《扩大信贷资产证券化试点通知》规定，信贷资产证券化会计处理应该按照财务部发布的《企业会计准则第23号——金融资产转移》及对应的《企业会计准则解释》的有关规定执行。[4]《金融资产转移会计准则》经过2006年首次发布和2017年的修订，针对的是所有金融资产转移交易或事项，不仅仅包括信贷资产证券化业务，还包括商业汇票贴现、看涨期权和看跌期权的转让等很多金融工具转移的交易或者事项。根据金融资产转移以后转出方拥有权利和义务的不同，会计处理分为三种情况。1.需要冲销所有权风险和报酬已经转移的金融资产处置业务按照会计准则规定，应收债权、期权等金融资产处置后，如果转移了所有权的所有风险和报酬，就符合终止核算的条件，会计处理要在账面上冲销相应的金融资产。[5]比如银行承兑汇票贴现，由于是付款人委托的银行承兑了商业汇票，贴现银行几乎没有收款风险，所以贴现申请人一旦贴现商业汇票，贴现银行对贴现申请人不带追索权，应收票据贴现后所有权的风险完全转移，贴现申请人就应该终止应收票据的确认。会计分录为：借：银行存款

[提要]本文主要基于技术可供性分析，深入挖掘流媒体的发展、普及和智能化给当代视听文化带来的“间性消逝”这一结构性变化，并据此归纳出数字时代视听文化的三个基本趋势：流行审美的私人化、社会交往的原子化、身份认同的流动化。本文认为，数字视听文化是一种建立在互联网用户的认知区隔和情感交缠基础上的文化，具有表浅、混沌和反公共性等核心属性。基于上述分析，本文进而提出数字时代视听文化理论发展的两个策略：对媒介的生态性分析应当在未来的视听文化研究中扮演基础性的角色；在解释视听文化领域的具体现象时将情感动力视为行动者的基本行为逻辑。[关键词]流媒体；数字视听生态；间性；技术可供性基金项目：深圳市哲学社会科学规划课题“深圳城市文化品牌全球传播策略研究”（SZ2020B035）阶段性成果。作者简介：常江，深圳大学传播学院教授，博士生导师，深圳大学媒体融合与国际传播研究中心研究员，博士，研究方向：数字媒体文化研究、数字新闻学研究；田浩，清华大学新闻与传播学院博士生，研究方向：数字媒体文化研究、跨文化传播研究。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第12期一、视听文化的“两大转向”数字媒体（digital

[提要]本文旨在探究传统性别观念和不同渠道上的信息传播如何影响育龄女性生育意愿，以及信息传播的不同方式是否会影响传统性别观念与育龄生育意愿之间的关系。基于对486名育龄女性的问卷调查，分析发现传统性别观念和人际讨论分别与女性生育意愿呈显著正相关，而新媒体平台上的新闻关注与生育意愿呈负相关。此外，虽然女性在传统媒体平台的新闻关注与其生育意愿未呈现直接关系，但调节效应分析显示，传统性别观念和传统媒体上的新闻关注对女性生育意愿存在着交互作用。具体而言，对于低传统媒体新闻关注的女性来说，传统性别观念对其生育意愿的影响较小；而对于高传统媒体新闻关注的女性来说，传统性别观念对其生育意愿的影响较大。[关键词]育龄女性；生育意愿；传统性别观念；新闻关注；人际讨论基金项目：国家社会科学基金项目“西部农村地区健康传播效果与需求研究”（20CXW021）阶段性成果。作者简介：黎藜，云南大学新闻学院副教授，博士，研究方向：新媒体传播、健康传播；李凤萍，云南大学新闻学院讲师，博士，研究方向：健康传播、国际传播。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第12期近年来，我国生育水平的下降在一定程度上加速了人口老龄化步伐，进而对国家的经济、政治、文化、军事等多个领域带来严峻挑战。为了提高生育率，解决人口结构失衡问题，我国从2016年开始正式放开全面二孩政策，但该政策在提高生育率上并未达到预期的效果。[1]调查数据显示，2016-2020年我国的人口出生率仍呈逐年下降的趋势，2020年出生人口数为1200万人，达新中国成立以来除1961年以外最低值。[2]为促进人口长期均衡发展，2021年5月31日中共中央政治局会议决定进一步优化生育政策，部署实施三孩政策。[3]关于三孩政策在提升生育率方面的“助推效果”目前尚不明朗，但从二孩政策的实施情况来看，单纯放开生育限制无法有效解决生育率下降这一难题。生育意愿作为预测生育行为的关键指标，指的是人们对于生育子女的态度与期待。[4]根据计划行为理论（Theory

[提要]互联网平台的搭建和算法技术的发展使零工经济迅速扩张，与此同时，算法决策对平台和雇员的控制也导致了多个相关主体之间不同于以往的劳动冲突。本文以外卖平台为例，观察了《外卖骑手，困在系统里》一文所引发的微博讨论，通过对事件中公众的关注焦点的分析，从权力关系变动的角度反思其背后的原因，探讨算法决策下零工经济平台发展中的人文主义缺失问题，从而对平台型企业建设应有的价值理念及其落实方式做出思考。[关键词]外卖；算法；价值；零工经济；人文主义基金项目：国家社会科学基金重大项目“智能时代的信息价值观引领研究”（18ZDA307）阶段性成果。作者简介：林嘉琳，清华大学新闻与传播学院博士研究生，研究方向：互联网治理、传媒法规与伦理；陈昌凤，清华大学新闻与传播学院教授，博士生导师，研究方向：媒介与技术、传播伦理、新闻传播史。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第12期算法的应用和互联网平台型企业的成熟使得零工经济（Gig

[提要]从“机村传说”始，阿来开始讲述20世纪后半期藏地乡村的历史，在思考小历史与大历史、村庄与国家、个人与时代、创伤经验与历史记忆的关联时，也标示出他之于藏地乡村历史变迁的复杂的情感地图与情感结构。阿来试图超越“在地”的、“实在”意义上的乡土历史书写，走进乡村的内部去探寻个体和乡村的精神图景与文化记忆，通过对藏地乡村的人物图谱的深描、对藏地村庄精神图景的重构、对族群传统和文化记忆的打捞，显示出他的乡村书写所可能达到的广度与深度。[关键词]阿来小说；藏地乡村；精神图谱；历史记忆

[提要]吉狄马加和瓦历斯·诺干在两岸少数民族作家中有较大的影响力，他们都从自我文化传统出发，构建民族主体身份，延续民族命脉，并在全球化与现代性冲击下，用自然世界观抵御工业文明带来的危害，倡导人与自然和谐共生。然而这两位作家的视野并没有局限于各自的族群意识，吉狄马加从民族传统出发，以全球视野思考人与世界的关系，以强烈的抒情加以表达；瓦历斯·诺干则结合族群历史经验，以冷静的笔触记录人类战争，呼唤世界和平。在新冠疫情肆虐和全球战争频发的当下，两位作家的诗与文对解决人类危机具有重要的启发意义。探讨少数民族间的文化异同，对促进两岸少数民族的中华文化认同、铸牢中华民族共同体意识有重要的意义。[关键词]少数民族作家；吉狄马加；瓦历斯·诺干；民族意识；全球视野基金项目：国家社会科学基金重大项目“六十年来台湾社会思潮的演进和人文学术的发展（1950-2010）”（16ZDA138）阶段性成果。作者简介：赵军仓，厦门大学台湾研究院博士研究生，研究方向：中国现当代文学。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第12期20世纪80年代，中国少数民族文学呈现出异军突起的局面。大陆地区，由于国家对少数民族地区经济、文化、教育等各方面的重视，在寻根文学、先锋文学等主流文坛以及文学人类学、后现代主义等国外思潮的影响下，以吉狄马加、扎西达娃为代表的少数民族作家开始向本民族文化土壤掘进。与此同时，台湾地区在台湾少数民族运动影响下，台湾少数民族汉语文学创作也逐渐勃发，田雅各、莫那能、瓦历斯·诺干等以控诉、揭露等方式表现台湾少数民族社会处境，凸显族群特质与民族传统文化。吉狄马加（1961—）是彝族最重要的诗人，在中国和国际诗坛都极具影响力。泰雅人瓦历斯·诺干（1961—）是台湾少数民族最重要的作家之一，在诗歌、散文、小说等方面都有作品出版。民族之间的理解与互融是铸牢中华民族共同体意识的前提，两位作家出生于同一时代，都汲取了中华文化的有益养分，在民族命运、文化身份等方面都表现出相似性特征，而在世界视角上却表现出不同角度。通过对两位作家的比较，探讨中华民族共同体意识下的两位作家在民族主体认同和全球人类视野方面构建的途径和角度，可增进民族间的文化沟通，进而促进对中华民族文化的认同，在当下本土化与全球化相交织的时代语境中，两位作家创作经验极具启示意义。一、“全球化”与“现代化”冲击下的诗人反思在全球化与现代化席卷而来的当代语境中，处于主流文化边缘的少数民族文化在面对全球性的挑战中显得更加脆弱，同时也更加弥足珍贵。吉狄马加以少数民族诗人敏锐的洞察力意识到自我民族的消亡，人们正在逐渐失去传统、历史与生活方式，他将这种消亡与艾滋病、毒品一同视为21世纪的双重灾难，是整个人类所面临的危机。[1]（P.39）现代化工业文明带来社会的进步，同时也带来了人们对物欲的渴望与道德的滑坡，吉狄马加的长诗《致马雅可夫斯基》描述了拥挤的城市，失去家园的难民，大量的土地与财富被垄断，人在物欲下迷失、在金钱下沦落，在机器的齿轮下冥想与传统失去归宿，自然只剩下失血的身体，无论东方还是西方都没有逃脱价值跌落的结局。[1]（P.23-42）现代文明使吉狄马加充满迷茫，在钢筋和水泥的阴影中自己“被分割成两半”，一半是被传统文化浸染的自己，而另一半则是正在被现代工业吞噬的自己。诗人在传统与现代中撕扯，“在差异和冲突中舞蹈”，[2]（P.276）并不断追问“失去的口弦是否还能找到”[3]（P.121）。他感受到无比的压抑，时刻都处在崩溃的边缘，于是急欲找到撕裂的出口。诗人以逃离为抗争，只有故乡吉勒布特的高腔、多情而沉默的土地、瓦板屋顶寂静的黄昏才是他渴望的归宿。然而，现代工业文明的因子已蔓延到偏远的大凉山，彝族部落也不可避免受到了强烈的冲击。回到故乡，诗人看见“一个孩子站在山冈上／双手拿着被剪断的脐带／充满忧伤”，[2]（P.68）从传统母文化汲取养分的命脉已经被切断，失去了文化传统的故乡只剩下一幅空瘪的躯干。诗人的左耳能听见“一千年前送魂的声音”，然而他的右耳却因钢铁声音的扼杀而失聪。[2]（P.276）伟大的祭师，彝文化的守护者毕摩，他的声音可以抓住看不见的传统和血脉，可以在冰冷的灰烬中复活那些被遗忘的彝语词汇，可在工业科技正在逐渐取代宗教信仰的当下，在失去传统文化命脉的故乡，在信仰金钱万能、物质至上的现代社会，毕摩似乎已毫无用处。毕摩已死且无以为继，那个用母语吟唱祭词，迎请先祖送归亡灵，流传了千年的声音，在今天如烟消散。凝萃了民族文化的母语被切断，那些代代相承的最隐秘的符号成为了“被埋葬的词”。诗人在故乡找寻失去的口弦，可由口弦所传来的彝人远古与灵魂的声音，传递爱情与和平的声音也将随着做口弦的老人离去而终止。口弦丢失，毕摩死去，一个民族的心灵、智慧和精神也面临着死亡；脐带被剪断，传统被割裂，故乡只剩下死亡和荒凉，悲伤和绝望。如果说吉狄马加站在城市的街头，用强烈的抒情来表达物质文明对当代的冲击，那么瓦历斯·诺干则处在岛屿族群的角落，具体而微地描述部落所遭遇的变化。瓦历斯早期深受《夏潮》杂志中马克思批判辩证法的影响，《夏潮》以社会主义思想来探讨台湾本土问题的思考模式引起了他极大的共鸣。自出版散文集《永远的部落》开始，瓦历斯便以战斗的姿态揭露与批判资本主义对台湾少数民族社会的侵蚀和剥削。90年代初瓦历斯从都市回归部落，部落的生活经验和对族群历史与传统的挖掘更加深了他的文章深度与批判力度。瓦历斯·诺干说：“当货币与物质交换的文明进入原住民部落开始，似乎就决定了原住民走向崩溃、解体的命运”，[4]（P.174）因为资本主义“指示叫我们向前看，而且也向‘钱’看，从来不让我们往后看。”[5]不往后看，族人便不知道自己的历史，只能逐渐丢失祖先的传统。《金色的翅膀，飞来啰！》中资本主义下的机器怪兽，为族人带来财富和荣耀，却也迷乱族人朴实的黑眼珠，扰乱族人单纯的耳膜，使他们一寸寸割让部落的土地与主权。《在大同》《在八尺门》中瓦历斯用诗歌记录着岛屿各地泰雅部落的变迁，曾经神圣的祭场变成观光客的嬉游胜地，祭典的声音在录音带中转动，钱币的光影和酒精的欢乐早已经使泰雅青年麻痹瘫痪，泰雅人与他们的生活也已经沦为“表演化”“观光化”的赚钱工具，“就丢给他们一台一台电化制品／冰箱电视机卡拉OK都无所谓／就用炫目的资本主义委靡他们／就让他们用土地去分期付款／就让他们用儿女去分期付款／就让他们用尊严去分期付款／用冰箱装满膨胀的物质欲望／用电视引导虚妄的金粉世界／用卡拉OK发泄胸中的懦弱”，[6]（P.184-185）在资本物化的刺激下，部落的传统价值已一文不值，资本经济加速培养族人的物欲追求，以便从他们那里赚取更大的利益价值，现代工业产品成为加速部落瓦解的催化剂。事实上，瓦历斯并不反对资本主义为部落带来现代化的便捷舒适生活，他批判的着眼点在于，在资本主义经济冲击部落时，当地政府并没有相关政策与配套设施对族人进行引导与缓冲。面对突然涌入的与传统小农经济截然不同的现代经济模式，族人还没有来得及共享社会经济发展的福利，就已经窘迫于部落瓦解传统消亡的现实。为了偿还享受到的“半边陲资本主义体系的残渣”，[7]（P.156）族人变卖土地，出卖青春与劳力，很多部落已经在金钱的诱惑下不战而降，民族认同出现了极大的危机。在全球化与现代化席卷下的后工业文明时代，少数民族社会与文化都受到了前所未有的冲击。知识分子具有的社会责任感和少数民族所特有的民族使命感，使吉狄马加和瓦历斯时刻忧心于民族传统与文化危机。吉狄马加说：“文学作为不同民族文化中最重要的组成部分，如何在这种‘全球化’和‘现代化’的过程中，保存和延续好各自民族的文化传统，特别是使其语言、文字、美学传统等得到更有效的继承和创新，这种紧迫性以及所面临的文化生存危机，其实已经到了一个极为严重的时候。”[8]此时，诗与文成为两位作家抵御文化生存危机的重要方式。吉狄马加常用浓重的挽歌情调书写民族文化的褪去，瓦历斯·诺干则多以冷峻的客观叙事记录黄昏族群的消亡，然而他们都是以此来唤醒人们漠然的心灵，延续民族传统命脉。二、民族主体身份建构：意象运用与神话传说意识到现代化的冲击和弊端，吉狄马加和瓦历斯·诺干急欲寻求延续民族传统的出路。他们不但在作品中表现出对土地的赞美与热爱，而且通过传统意象与神话传说表达出极其强烈的民族身份与主体意识构建，形成一种民族意识彰显的自觉。（一）从故乡文化传统中汲取养分在吉狄马加诗文中随处可见他对故乡和彝族的热爱与眷恋，他说：“我写诗，是因为我的部族的祭司给我讲述了彝人的历史、掌故、风俗、人情、天文和地理”。[9]（P.408）彝族特有的文化令他骄傲，《祭经》《药经》是文献经典，口头诗歌“克哲”与箴言俗语“尔比”凝结着先民生活的智慧，史诗《梅葛》《查姆》包罗万象，文面漆画刺绣传达出彝人美学追求。吉狄马加从这些彝文化中汲取养分，通过《彝人梦见的颜色》《朵洛荷舞》等将异于汉文化的彝人传统与色彩书写出来，怀着对民族的自豪和深沉的爱，把故乡和民族写给更多的人。吉狄马加诗歌常表达自己彝族谱系与无法剪断的民族血脉，他自豪于“我—是—彝—人”。[2]（P.3）部落的民族脐带被现代工业文明所割离，诗人的脐带却永远也无法剪断，诗人要用骄傲呼唤传统的延续，也相信民族血统终会成为彝人的荣耀。《我，雪豹……》中，诗人通过象征彝人精神的雪豹溯源祖先高贵的血统与家族黄金的谱系，以雪豹家族自拟彝人世系，表现出强烈的民族身份认同与自豪。他常无比骄傲，如果能再活一次，他还会“做一个崇尚英雄和自由的彝人”。[2]（P.101）同样是汲取了故乡养分的瓦历斯·诺干，对部落满怀热爱与眷恋，在他看来部落是自己的脐带、血管与脉动，①这种连接生命的血脉必然无法割舍。《关于泰雅》②两首，瓦历斯将作为一名泰雅人的骄傲表现在对初生婴儿的寄托上，以万物之长比况完美的婴儿，“自母亲的灵魂底层／成为一个人（Atayal）。”他以泰雅传统“父子连名制”为婴儿赋名，传达出身为泰雅人代代传承的自豪，通过赋名继承祖先的勇敢，通过黥面来彰显猎人的荣耀。两位诗人都通过“脐带”和“血管”来表达与部落难以割舍的联系，他们依靠脐带汲取民族传统文化的养分，通过血管延续民族命脉。“父子连名制”蕴含的祖先崇拜是两个少数民族共有的传统，吉狄马加说：“父子连名是我们的传统／捍卫荣誉比生命更为重要”。[10]（P.97）彝族和台湾少数民族都相信灵魂不死，祖先崇拜的传统正是他们延续民族血脉的方式之一。彝族认为人死后灵魂会进入石姆姆哈，这是神鬼共居的阴间世界，在地之上天之下的位置，亦在虚无缥缈的空中。[11]吉狄马加曾说即使他到了富丽堂皇的石姆姆哈，他也要哭喊着回到故乡的怀中。③与彝族不同，台湾少数民族相信人死后灵魂要回到祖先发源地，是祖灵居住的地方，地方具体可指，如排湾人回大武山，布农人是玉山，而泰雅人则经过彩虹桥去往大霸尖山。祖灵无处不在，拥有至高无上的主宰权，不但能庇佑族人也能惩罚族人，因此无论彝族还是台湾少数民族都常怀虔诚与敬畏。祖灵观念影响下的祖先崇拜，在两位作家诗歌中都表现出对祖先溯源的自豪感与荣耀家族的使命感。（二）意象的使用鹰与豹是两个少数民族通用的意象，都具有自由自在的生存状态与勇猛锐利的精神品质。鹰在彝族神话与史诗中具有神圣崇高的地位，吉狄马加书写鹰的神性，以鹰的创世神话展现族群历史，他自陈“我是鹰的后代”“鹰是我们的父亲”，表现出彝人对祖先溯源的集体记忆。《史诗和人》《我渴望》等诗中的鹰或从远古洪荒飞来，或在天地盘旋翱翔，表现出鹰的孤傲与自由。瓦历斯《祖灵在环顾》《荒野》中的鹰，双眼锐利，时刻准备俯冲猎狩，则强调其犀利威猛的特征。豹是吉狄马加着力塑造的形象，《我，雪豹……》中雪豹具有诗人崇尚的精神品质，诗人用它的死控诉人类贪婪与生态的失衡，也象征着英雄之死的悲剧。《猎枪》中爷爷被猎豹所杀，爸爸和猎豹同时死去，鲜血融为一体，传达出人与自然的对立统一，表现出生命的苦痛和崇高感。在台湾少数民族各族群都流传着云豹的神话传说，屏东鲁凯人自称是云豹的传人，[12]（P.19）排湾人说云豹的生命由猎人死去的灵魂所变，[13]（P.39）卑南诗人胡德夫也是通过云豹控诉人类对自然生态的破坏。瓦历斯《关于泰雅》《当我们同在一起》中的云豹具有勇猛健壮的艺术特征，它和鹰一样，都代表着泰雅人英勇傲岸的精神品质，因此希望新生儿拥有云豹的体格。在《回到世居的所在》中，用“如豹眼如鹰翅般狂烈”比喻光和影，突出其迅猛炽烈美学特征，让云豹栖息森林，“回到世居的所在”，[14]（P.190-194）则勾勒出人与自然和谐共生的画面。可见，同样写鹰和豹，吉狄马加侧重其神性、自由及崇高，而瓦历斯则侧重其勇猛刚健，这自然是受泰雅人勇敢剽悍的性格特征影响。神山、经文、毕摩与祖灵、Gaga、祭师是两位作家时常运用的意象，构成了他们具有各自民族特色的宗教意象群，这也是与汉文化不同的显性元素。神山是彝人的精神依托，《指路经》《送魂经》等经文是毕摩沟通天地鬼神所唱祭歌的书面载体。毕摩是吉狄马加诗歌中凸显其族群历史、宗教信仰的重要形象，他是彝族宗教祭司，可超越生死沟通天地，他更是彝文化的传承者，延续先祖神话，传承民族印记，凝聚民族精神，“守望毕摩，就是守望一种文化，就是守望一个启示”，[3]（P.125）这是对精神和文化的呼唤，即使时代遽变下祭词已冰凉，印记已模糊，但诗人依旧通过挽歌唱出他对民族文化的捍卫与守望。在台湾少数民族信仰中，祖灵是至高核心，Gaga是禁忌规范，祭师可通神可疗治，他们构成瓦历斯诗歌中最重要的信仰体系。瓦历斯诗歌中，祭舞凝聚人心，族人虔诚聆听祭师高唱祭歌，这是泰雅传统的宗教生活。对祖灵心怀敬畏，时刻牢记祭文与典训，方能使泰雅精神世代承续。[6]（P.121-123）他写“雾社事件”发生前夜，族人遵行Gaga规训，根据希丽克鸟占卜，以庄重的心高唱祭词，祈祷胜利。遵循祖训，摒弃懦弱，以猎人荣耀的仪式回归自然与祖灵之家，这就是泰雅人的民族精神。“孩子，你要纪念马赫坡／正像心中存着祖灵的位置”，[14]（P.104-107）马赫坡铭记着泰雅人英勇抗日的不屈历史，瓦历斯通过歌颂马赫坡来激励后人传承泰雅精神。宗教意象群营造出神秘、庄重、崇高的意境，通过对宗教文化的书写，正能激起人们对祖先、历史与传统的敬畏。宗教感与仪式感承载着民族精神与文化，诗人们借此呼求族人回归传统，拯救族人在现代工业与物欲侵袭下日渐枯竭的心灵。此外，吉狄马加的诗中多处采用火塘、口弦等具有彝族色彩的民族符号绘制彝族文化图案，瓦历斯则多描写大霸尖山、石板屋等民族标志来构建泰雅文化意象，他们正是以书写各自特有的民族文化构建自我文化身份。（三）神话传说的再创作吉狄马加深受彝族创世史诗影响，在诗歌中大量运用史诗神话传说。《我，雪豹……》中雪豹自陈是雪山真正的儿子，是雪山十二子的兄弟，源自雪族有十二子孙，有血与无血各六种的神话传说；《不朽者》歌颂彝族创世先祖，射日英雄支呷阿鲁；《开裂的星球》引用虎生万物，孕育所有生命的神话，倡导万物平等；《鹿回头》中，吉狄马加以猎人爱上自己将要射杀的鹿子这一民间传说，期望“人类不要在最绝望的时候／才出现生命和爱情的奇迹”。[3]（P.255）瓦历斯致力于重拾泰雅神话，《软体动物》中将泰雅人百步蛇神话反写，以百步蛇的爬行与日伏来隐喻泰雅人社会边缘的处境。[6]（P.148-149）泰雅人传说远古时有两个太阳肆虐，于是泰雅勇士带着婴儿走上射日征程，两代人最终合力完成任务。“当部落的上空出现两个太阳／诅咒便像瘟疫蔓延”，[14]（P.150-151）《一九一〇年射日》《当我们同在一起》将射日神话与抗日相联结，勇士们前赴后继，不惜牺牲，只为去打灭这个太阳。此外如《鼠的告诫》《最后的水田》等亦将神话传说赋予新的时代意义，追溯与缅怀泰雅文化与传统。口传文学“是一种传统精神、人生教育的方式，是富有道德感的生活内容和感情历史，也是族群记忆的代代相传”[15]。两位作家从神话传说中汲取有益养分，又能结合时代赋予神话传说新的意义，将族群传统精神通过集体历史记忆加以传承。无论是大陆还是台湾，自80年代开始，少数民族文学创作都逐渐表现出民族意识与文化觉醒，并体现出民族志诗学特征，这是“少数民族文学作品中包含本民族生活史、人物志以及风物志，而体现出少数民族作家自我的情感表达与共同体的寓言演说相契合、一己的视点与族群的视域彼此相交叉的美学特征”。[16]可以说，本民族传统文化为两位作家提供了精神栖息之地，他们用诗歌延续着民族古老的文明与生命，这是诗人们构建民族文化与身份突出的表现，也是他们重拾民族自信、彰显民族精神的重要方式。三、自然世界观：对工业文明弊端的抵抗彝族和台湾少数民族与大自然相亲相契的自然世界观，[17]（P.32）为抵御工业文明的侵袭，思考人与自然的关系提供了更加深入的平台。（一）工业文明下的生态危机少数民族诗人相信万物有灵，在吉狄马加和瓦历斯的眼中，无论是彝族大凉山还是泰雅部落都是宁静纯美的，自然、人与精神所构成的世界是一片和谐统一的乐土。而在工业社会，资本至上的发展模式使许多国家和政府都将追求GDP作为唯一目的，无度生产，疯狂消费。人对自然的依恋转变为无休止的索取，对自然的破坏已经严重影响到了地球生态系统及全人类的生存环境。吉狄马加为此书写了多篇长诗，《我，雪豹……》通过雪豹之死叙述工业文明下的自然万物所受到的戕害。自然法则被忽视，现代化工业进程使地球伤痕累累，动植物的灭绝发生在每一分钟，这些都是人类共同的灾难。他从雪豹的视角讲述宇宙万物相互依存的重要，自然环境的恶化，为人类未来命运敲响警钟。《雪的反光和天堂的颜色》痛心于全球变暖使得令人敬畏的雪山冰川融化消失，人类精神世界的至纯追求也终将成为遗憾。《不朽者》痛斥掘金者在高原深处挖出的矿坑，给大地留下难以修复的伤口。《火焰上的辩词》为每一种生物哭泣，在资本、钢铁、技术主宰的世界，森林被大肆砍伐，微小的生物也在发出微弱的呼喊。诗人用长诗更能淋漓极致地表达人类在追求利益下对自然万物的戕害，在物种灭绝、冰山融化、灾害不断的情况下，对人类未来予以警示。瓦历斯近几年潜心挖掘中华汉字文化，并专注于二行诗与微小说创作。面对现代工业下的经济追求，人类肆意破坏山河生态，他写砂石车“扒开河川的肌肤／深入大好江山淘金”，[18]（P.153）山则发出感叹：“谁在我身体四周不断瘙痒／害我忍不住——打个哈欠”。[18]（P.165）幽默是泰雅人的天性，瓦历斯常以此自豪，他以“瘙痒”比喻滥砍滥伐、过度开采而造成的水土流失、山体滑坡，将“哈欠”以形象化，看似轻描淡写，实则更易引人深思。他写花盆：“我们用移植的山野／招唤久违的大自然”，[18]（P.129）讽刺人类以自我为中心，用移植与招唤草木以满足自身需求，对自然缺少恭敬谦卑之心。他写平底锅：“既然世界粮食早已匮乏／何妨用来抵御气候暖化”，[18]（P.104）平底锅用来煮食物，而人口增加，资源短缺导致粮食匮乏，更使人类对自然的索取加剧，进而导致气候变暖，影响农作物生产，在这种恶性循环下，平底锅则无食物可煮，既然它可以承受高温，那么就用来抵御气候变暖。诗人以幽默调侃环境恶化的现实，却具有思考人类危机的沉重感。他写垃圾桶：“世界文明的未来／正在宁静的滋长”。[18]（P.130）“文明的未来”是日新月异的科技与更新换代的产品，桶中“滋长”的则是随之而来的难以循环利用的电子垃圾，无法分解的白色污染，杀死土地河流的化工残料，还有伴随文明而来的病毒、细菌，更有人们逐渐升级淘汰的欲望与贪念。人类无休止索取必然导致自然的反扑，2010新年伊始海地发生了大地震，瓦历斯说这是“为2010年的人类／接下第一声灾难”。[18]（P.168）地球在人类肆意的伤害下转动，持续发出衰败的声音，如果人们把地球当作一个供资本生产与消费的大机器，那么有没有遥控器，按下它可以让地球休息，“带给地球健康”？[18]（P.78）（二）自然世界观的解决途径工业文明改变了自然规律，在生态失衡、物种减少、灾害频发的现实下，两岸少数民族的自然世界观对于解决当下危机极为重要。两位诗人通过书写人与自然和谐的部落生活，唤起人们心中失去的美好，这正是一种将自己视为大自然的一份子，与大自然相亲相契的自然世界观。吉狄马加说：“我想通过我的诗，揭示人和自己生存环境的那种依恋关系，而不一种什么固有的敌对”。[19]（P.2-4）他的诗歌随处可以看到彝人与自然和谐的画面：在妈妈的催眠曲中，天上飞的雄鹰、斑鸠和大雁，地上跑的豹子、獐子和猎狗，甚至日月、火塘和河流都同宝宝一起熟睡；在诗人思念的故乡，他知道布谷什么时候筑巢，蜜蜂在哪块岩石上歌唱，蝉儿的表演也“充满了梦幻的阳光”[2]（P.44）。在《秋天的肖像》《森林，猎人的蜜蜡珠》等诗中的万物共生、情景交融，在诗人的爱与依恋下共同构成了和美的彝人世界。吉狄马加对大自然满怀敬畏，他在《在全球化语境下超越国界的各民族文学的共同性》《诗人的个体写作与人类今天所面临的共同责任》等多篇文章中提到生态环境和文化传统所遭到的破坏，他认为地球万物息息相关，自然环境与生命存亡因果相连。因此人要时刻警惕自身的贪婪，克服膨胀的欲望，“把敬畏还给自然，把自由还给生命，把尊严还给文明”[19]（P.184），心怀信仰，以精神至上抵御工业文明所带来的人与自然的异化。瓦历斯心中的部落草地翠绿，麋鹿憩息，族人敬重典律与祭典，祭舞庆祝丰美的收获，万物温柔和睦。“生存，是大自然的规律”，祖先遵循着大自然的法则，只取过剩的鱼虾果腹，“坚信天道循环的关系”，生活在这块岛屿上，人类如大自然所有的生命，只是安安静静地存在。[14]（P.44-49）瓦历斯说：“我慢慢在丢掉一些所谓的汉人社会体制当中所教给我的价值观”，同一棵树，汉人是以商品、金钱衡量它的价值，但族人眼里它却是动物的食物与栖息的场所，这是不同的价值观。[6]（P.221-222）台湾少数民族背山靠海，依自然而生，心存万物有灵，他们比都市人对自然的体悟更加深刻，摒弃一些都市文明人将自然物化的思维，以虔诚与敬畏面对自然与生态，猎狩与砍伐节制有度，才能生生不息，自然永续。吉狄马加近几年的诗歌逐渐向长篇化发展，他以数百行的长诗形式叹惋民族传统文化的消亡，警示自然生态环境的恶化，他赞美英雄，歌颂生命，呼唤美好，情感在多行行文下如浪奔江涌，一泻如注，气势壮阔，深沉博大。瓦历斯·诺干诗歌则越写越短，两行短诗语言含蓄凝练，意象集中精确，在平静的叙述中或揭露，或讽刺，早期那种尖锐的批判与激荡的呐喊已沉淀成一声声低语，在冷静与幽默中给人留下可供玩味的空间。两位作家通过诗歌思考人类与自然、社会与生态，在抒情与叙事中传达出民族的自然世界观对于当下的现实意义。美国诗人阿马利奥·马杜埃尼奥说：“在中国的汉族诗人的作品里，我很少看到像吉狄马加那样敬畏和崇拜自然的作品。汉族诗人们普遍‘过分文明化’，对大自然已经敬畏不起来了。”[19]（P.357）传统的生活空间与生存形式，使少数民族较汉族更加敏感于自然生态的变化，更加注重于人与自然之间的依存关系。人与自然主题的书写，不仅是少数民族作家民族意识的深刻表达，也是民族志诗学的重要组成部分。两位作家以民族文化与信仰为基础，通过对自然生态变化的敏锐观察，表达出对当今人与自然割裂状态的担忧，以自然世界观为人类拯救自然带来启示。四、在全球意识与人类视野下书写“人的尊严”新世纪以来，吉狄马加和瓦历斯·诺干以本民族传统为基础，把更多的目光投入到世界形势与全球意识当中，体现出一种全人类视野，如吉狄马加所说：“我们作为人类整体中的个体并不是孤立地生活在地球的某一隅，我们应该把个人命运、世界命运、人类命运紧密地联系在一起。”[20]他们通过对全人类的关怀，对个体生命的关注，彰显“人的尊严”。（一）吉狄马加：大诗理念、人文精神与人类意识吉狄马加以其广阔的视野与博大的胸怀在多篇文章中谈及民族、世界与人类的关系，并提出作家所应肩负的使命：“生态的严重恶化，人口的暴涨，资源的日渐匮乏，人的生存权利在许多地方遭到侵犯，都给生活在今天的有责任心和良知的作家和诗人们提出了要求。我们只有真实地反映出这个时代的精神，把人民的意愿客观地反映在自己的创作生活中，我们才会真正体现出一个作家和诗人应有的人类意识。”[9]（P.365）基于这种人类意识，诗人早期便已关注到世界少数民族或弱势族群。他书写印第安人，歌颂他们玛雅文化“十八月太阳历”，赞叹神圣植物古柯，崇敬孔多尔神鹰，神往圣洁的康杜塔花；写吉普赛人，在今昔命运对比中哀叹弱势族群与文化的消逝；写世界土著民族，用赞颂、理解表达出对他们的关怀。新千年前后，吉狄马加长诗的创作更加着力凸显出全人类意识。《安魂与祈祷》赞颂二十世纪为人类和平与正义做出突出贡献的人物，并对世界和平与发展的格局寄予期望。《回望二十世纪》借抒发对南非领袖曼德拉的崇敬，站在历史与精神的高度反思人类生存状态，以历史人物勾连百年来思想、政治、文化、宗教的重大事件，从思想家、科学家、政治家到独裁者，诗人将充沛的感情灌注于对人物的褒贬之中。他对于人类纷争充满担忧，对世界发展极度关心，思考先进的工业生产与高科技给人类带来进步与愉悦的同时，疾病、灾害、饥饿和核武器给人类带来的威胁。科技工业帮助人类实现梦想但又易于使人沉迷物质并丧失信仰，他为人类敲响警钟，体现出知识分子对世界的责任与良知。吉狄马加近两年的长诗创作体现出一种大诗理念，表现出大气磅礴的艺术形式和民族志诗学话语中的强烈公共性，[21]《致马雅可夫斯基》《迟到的挽歌》等都是这一时期的代表作品。《裂开的星球》发表于2020年，正值全球新冠肺炎病毒肆虐之时，全诗五百多行近万字，以新冠疫情为切入点，回应当代世界面临的各种危机，并提出解决危机的途径。在诗人看来，“天空一旦没有了标高，精神和价值注定就会／从高处滑落”，疫情的爆发一定程度上与人类道德滑坡及无底线的索取放纵相关，它以看不见的方式传递，不分地域、国界、种族、贫富，成为“死亡的另一种隐喻”。人类可以利用自然繁衍生息，但如果不善待自然就会被自然反噬，人类也将自食恶果。“文明与野蛮。发展或倒退。加法或减法。／——这是一个裂开的星球！”[10]（P.3-36）通过疫情，诗人看到了人与自然相辅相成，也看到了二者之间的割裂互斥。在这种辩证的关系中，诗人将目光延伸到这个星球之上的其他灾难：冰川加速融化，原始森林被肆意砍伐，野生动物被疯狂猎杀，濒临灭绝的物种在不断增加；战争使人民遭受苦难，恐怖主义、分裂主义与霸权主义轮番上演；贫富分化严重，网络犯罪成为新的危机……然而，诗人并非只是揭露与批判，他也为这个开裂星球寻找治愈的良药。首先，他要借女神普嫫列依缝制头盖的针和白色的羊毛线缝合这已裂开的星球，他要呼唤全世界与他一起战斗。其次，在诗人看来，人文精神的回归是治愈这个星球的最佳途径。他先从彝族传统文化出发，将史诗中造物老虎和雪族十二子作为万物平等的依据，呼吁尊重和感恩生命的孕育。接着他由四川推想中国，再遥及世界，各地的创世神话都说明人只是造物者所造的一员，根本无权进行无休止的剥夺。新冠疫情的爆发警示着人类不是万物的主宰，对万物都应充满敬畏，尊重自然、善待生命是解决危机的前提。诗人又以毕阿什拉则的火塘作为世界的中心，④从彝族文化到中华文化再到世界文化，他要从人类历史中找到解决问题的方法。世界的顽疾，需要人类的精神遗产共同来疗治。最后，他缅怀人类文明史中承续文明与正义的人文巨匠，呼吁减少碳排放，停止猎杀，忘却仇恨与隔阂，和而不同而非与邻为壑，“让趋同让位于个性，让普遍成为平等”。从“生命共同体”到“文化共同体”，诗人正是倡导以人文主义精神维系人类命运走向光明的未来。在人类命运共同体的视野下，吉狄马加以少数民族诗人的身份，在自我抒情的语境中，关心人类生存与发展，反思世界自然与社会生态危机，体现出对人类与世界的终极关怀。（二）瓦历斯·诺干：本土经验、世界战争与反战思维瓦历斯·诺干说：“什么叫作诗，就是你看世界的态度！”[22]（P.284）他将目光聚焦于世界政治及人类战争，以少数边缘的视角看世界，将族群记忆与世界其他民族经验相联结，表达出对后殖民的批判与对弱者的同情。《当世界留下二行诗》中他曾以2009年发生的各国大事启发部落学生，内容以武力争战为主，涉及各国战争、哥本哈根高峰会议、H1N1甲型流感肆虐全球等。奥巴马当年当选美国总统，为中东和平寻求平衡时地球“黑了一半”，点出奥巴马黑人身份的同时又表明美国在世界的影响力。奥巴马两次对阿富汗增兵，对方“只好提升暴力的层级”，[18]（P.53）战争的恶性循环正使阿富汗安全形势加速恶化。瓦历斯关心巴以局势，他站在弱势民族的立场，对巴勒斯坦难民的遭遇予以同情，其二行诗从不同方面写出巴勒斯坦人失却土地、身份、历史与尊严的遭遇。《战争残酷》（2014）收录瓦历斯18篇战争相关小说，涉及百年来柬埔寨、哥伦比亚、智利及俄罗斯等各国不同性质与形态的战争。《森田医师的抉择》《父祖之名》《盐》写日本侵华战争，讲述731部队灭绝人性的细菌实验，书写泰雅人对日本殖民者的反抗；《黄雨》解开老挝经历的黄雨之谜，那是战争中投放的生化武器；《关塔那摩》写美国反恐战争对于塔列班及“基地”战俘的处置，揭露美国标榜“民主与人权”下的虚伪本质等。小说中关切娃娃兵问题，《定义“恐怖分子”》《小绿人》中孩子身心未全便已接受军事教育，童年生活中充满杀戮与复仇，失去童真，性格扭曲残暴，只剩下小孩的空壳，孩子心中的仇恨和对死亡的麻木正映射出战争的残酷。瓦历斯说“世界经济发展不平衡以及贫困、战争、疾病等依然严重威胁着儿童的生存”，[23]（P.126）儿童代表着未来，他期望大众重视与维护儿童权益，呼吁各国政府和国际社会须将保护儿童作为不可推卸的迫切责任。瓦历斯往往通过第一人称的“我”邀请事件的见证人或参与者，以讲故事的形式构建出可供思索的对话空间，如《小绿人》中因台湾九·二一震后重建来到少数民族部落的英国女记者因“我”的触发，讲述她在赖比瑞亚时关于娃娃兵的所见所闻，《地图》中柬埔寨多伦斯博物馆馆长为“我”讲述高棉屠杀等，这种叙事模式正是继承了泰雅老人说故事的传统形式。同时，这种叙事形式也凸显了瓦历斯将台湾少数民族被日本殖民的历史与第三世界国家战争史交互参照的意图。《羽毛》中的牧师将二战中受西方国家轰炸的台湾少数民族部落与加拿大印第安人莫霍克族悲惨的境遇对照。《黄雨》中的老挝孟族人松察布拉曼讲述1930年内战结束后，两个外国势力支持下的孟族自相残杀的故事，这篇小说可与同书的《我正要拈熄开关》中“死在自己族人的手上”的抗日英雄尤干·夏德的故事相勾连，而孟族的遭遇又极易使人联想到“雾社事件”中族人相杀与日军飞机投掷糜烂性毒气弹的场景。第三世界少数民族的战争历史记忆使瓦历斯产生极大的共鸣，也为他提供了另一种观看他民族的角度。日据时期，台湾少数民族为生存所发起的每一次抗争，都被日本官方视为“野蛮者的反抗”而残酷镇压。日本官方报道的“理蕃计划”中隘勇线的每一寸“胜利”推进，都包含着台湾少数民族被消声的伤亡与屈辱。历史往往由胜利者所书写，被殖民者的苦难与心迹往往在殖民者的论述下被掩盖。瓦历斯的故事中，缅甸政治家翁山苏姬（昂山素季）致力于缅甸人民的民主与自由，而军政府以煽动骚乱为罪名对其实行软禁；⑤巴勒斯坦认为引爆炸弹的伊迪莉斯是“为土地与信仰而死的英雄”，以色列则谴责她为恐怖分子。[23]（P.161）瓦历斯说：“战争是人类集合所有邪念与善念斗争的变形，然而不论胜与败，邪恶总是占上风，而且总是占用善念的词汇当做保护色”[24]，发起战争的侵略者常以正义的言论合理化加害的说辞，因此在胜利者的论述下，无论是“多卑微的声音，都需要被聆听”。[18]（P.159）他站在战败者或弱者的立场书写，正是为了弥补这些人在历史中缺失的声音。作为曾经的受害者，多伦斯博物馆馆长时刻警醒自己不要成为下一个屠杀者，他在介绍完由三百颗头颅组成的地图后说：“这幅地图提醒我，并非从中我们得知犯罪者身上发现了最可怕的事情，也并不是这些事可能会发生在我们的身上，而是，预感着我们也可能做出这种事。我深深的警惕着。”[23]（P.63）正是战争的残酷使人性被异化，被赤裸地割裂，造成难民与恐怖分子，受害者与加害者之间的身份转换。瓦历斯说：“如果我们愿意阻却灾难的周而复始，我们就必须超出暴力的循环来拥抱人性，书写灾难，也就是对正义的回应作出至为卑微的期待。”[25]（P.276）他从台湾少数民族曾经的受殖经验出发，将对第三世界少数民族与弱势族群的关怀融入对全球性侵略战争与后殖民主义的批判，以书写战争的残酷表达出反战理想和对和平的渴望，体现对人的生命与尊严的尊重。有学者曾将瓦历斯·诺干与吉狄马加诗歌加以比较，认为瓦历斯不如吉狄马加出色，因为他“比较固守民族意识与本土经验，在全球视野与世界眼光的融合方面还有所欠缺，因而精神气象与格局还不够阔大”。[26]事实上，对瓦历斯的评价应结合他所有的创作才能得出客观结论。毋庸置疑，吉狄马加是一位世界级的重要诗人，他诗歌所触及的世界囊括了各个层面，视野开阔，精神博大。而瓦历斯则主要以现代人类战争为出发点，结合民族意识与本土经验，将族群遭遇的苦痛与世界其他民族相联结，在人类情感相通的共振中，书写战争给人类带来的灾难与伤痛，以厚重的悲悯情怀为全世界弱小者发声，彰显人的尊严。在对战争的批判与对世界和平的向往中，瓦历斯同样体现了阔大的精神格局。结语吉狄马加说：“诗歌永远不仅仅是对爱的吟诵，也是反对一切暴力的最宝贵的武器。”[10]（P.210）瓦历斯·诺干说：“请将我的诗放在瓦斯炉上／假如我不曾让世界有一点温暖”。[18]（P.108）面对全球化与现代性冲击，两位作家从自我民族身份出发，书写民族传统以延续民族命脉，以少数民族自然世界观对抗工业文明的伤害。然而他们的视野并没有于局限于各自的民族身份，吉狄马加从民族传统出发，以全球视野思考人与世界的关系，付之以真挚浓烈的抒情，瓦历斯·诺干则结合族群历史经验，以冷静的笔触记录人类战争，呼唤和平。关怀人类其实也正是关怀自我民族，而越是民族的，才越是全人类的。两位少数民族作家在博大的全人类意识及对第三世界与弱小民族的关怀下彰显人的尊严，这正是他们所践行的社会责任。2019年400公顷的澳洲森林大火导致超10亿动物死亡，2020年孟加拉洪灾、土耳其地震、东非蝗虫肆虐、南极极端高温，2021年5月巴以两地又爆发了近十多年来最严重的一次武装冲突，新冠肺炎疫情直至今日仍在蔓延……在当前世界的严峻环境形势下，反观两位作家所呈现的全球意识与人类关怀，不得不说极具现实意义。

[提要]中央城镇化工作会议明确要建设“记得住乡愁的城镇化”，乡愁是乡村振兴建设的重要抓手。本文以中国劳动力动态调查（CLDS）数据为基础，构建了乡村地方依恋和个体流动性指标，并将其与地方社区的流动性数据相匹配，检验了农民流动性与地方依恋之间的关系。实证结果表明，农民的流动性是导致乡村地方依恋流失的原因之一，且这一发现是稳健的。作用机制检验结果表明，收入公平感是重要的中介变量，即农民流动性通过削弱收入公平感导致对乡村地方依恋的流失。进一步研究还发现性别、政治身份、教育水平等会在不同程度上抵消流动性对乡村地方依恋的影响。本文的发现为乡村振兴战略实施中各地政府重视流动人口管理，以及加强乡村地方依恋的建设提供了经验证据。[关键词]农民流动性；地方依恋；收入公平感；乡村振兴

[提要]县级融媒体是打通媒体融合“最后一公里”的枢纽平台，是打破乡村社会治理结构性困境、实现乡村“善治”的重要引擎。县级融媒体在坚守媒体属性边界上拓展服务功能，实现引导群众和服务群众的功能平衡。本文依据“技术-组织-环境”（TOE）理论框架，探析了基于乡村社会治理的县级融媒体建设的内涵、平台定位及其实践路径。研究认为，县级融媒体的底色是“媒体”，既是参与主体，也是互动平台，在乡村社会治理过程中应充分释放其媒体效能，实现“媒体平台+”政务、商务、服务三足鼎立的平台型融媒架构，通过技术的培养、组织的保障、环境的支撑，建构政府、媒体、社会、市场多元要素聚合联动的基层社会治理格局。[关键词]县级融媒体；乡村治理；媒体融合；TOE模型；公共服务

[提要]近年来主流媒体以新乡贤为主题的新闻报道，主要塑造了致富能人返村主政、工商精英投资故乡、贤能村民参理村务等类型的新乡贤形象。媒体对新乡贤的议题设置，从彰显民间自发的公益慈善行为开始，自2014年后转向突出地方政府的新乡贤组织活动，围绕着经济发展、社会治理的政绩目标，将规章制度、组织管理与伦理实践对接联系起来，内嵌的政策导向、理论话语日益提升和丰富，从而把历史记忆中的以社会伦理为核心的传统乡贤文化，建构成地方政府组织化的具有榜样示范效应的新乡贤文化。针对新乡贤组织推广活动中的标签化、形式化等行政弊端，新乡贤文化建构应循名责实，回归文化逻辑，逐步构筑有现代价值共识、制度保障、文明成风的新乡贤文化形态。[关键词]媒体叙事；新乡贤；文化建构；新乡贤类型；新乡贤文化形态基金项目：国家社会科学基金项目“公益组织的新乡村文化传播研究”（19BXW070）、山东省社会科学规划项目“齐鲁乡村特色文化价值的创新传播研究”（19BJCJ49）阶段性成果。作者简介：孙顺华，青岛大学文学与新闻传播学院教授，研究方向：中华文化传播、乡村文化传播。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第11期我国的乡贤文化源远流长，在悠久的农耕文明中，乡贤文化既表现为观念体系，也表现为基层管理系统。乡贤文化的观念体系主要来自先秦儒家的理论建构，以儒家仁、义、礼等伦理观念为核心内容，孔子认为求仁得仁为贤人，一个人必须具有表率天下的道德和严格的自律方可称之为贤。能够以人格德行感化众人、维护共同体利益和社会和谐的贤达之人，不仅在民众中广受敬仰，也是地方官员管理辖区所倚重的对象，乡贤文化由此成为礼制所规定的重要的基层管理系统。早在秦汉时期，德高望重的“耆老”“耆旧”就是地方管理系统的重要力量，德才兼备的“孝廉”被地方官员作为选官制度的后备人选；①及至明清时期，由于宗族组织的平民化、普及化，遍及全国的乡贤群体自觉履行宗族责任和义务，对乡村社会秩序的维系发挥了积极作用，受到地方官员的敬重和地方政府的表彰，乡贤文化呈现为具有价值共识和行为规范的文化形态，影响和激励着民众的追求。乡贤文化历经数千年的孕育、产生、演变，进入到新时代，顺应振兴中华民族、复兴中华文化的时代需要，继承传统乡贤文化又反映新时代特点的“新乡贤”“新乡贤文化”登上历史舞台。“新乡贤”“新乡贤文化”近年来频频出现在主流媒体、各级政府文件和学术刊物中，引人注目。主流媒体通过宣传报道、地方政府通过行政组织活动、学术界通过理论阐释，合力将历史记忆中的以传统伦理道德为核心的乡贤文化，建构成由地方政府主导的具有现实实践性和示范效应的新乡贤文化。其中，媒体在新乡贤文化建构中的作用，不仅表现在发掘基层新乡贤典型、新乡贤组织活动加以宣传推广，还表现在将政府相关政策、学术界相关观点贯穿、吸收到报道中。一方面传播国家政策导向，发挥喉舌作用；另一方面引入学者观点加强报道的权威性。换言之，各级主流媒体以独有的传播力，将新乡贤组织化运行与相关政策精神、理论观点融会到新乡贤主题报道中，使新乡贤呈现出建制化特点，对新乡贤文化建构起到了舆论造势、舆论引导的作用。检索和研读近十年官方主流报纸，可发现数量可观的有关新乡贤的新闻报道和专栏文章，《光明日报》于2014年7月2日将“新乡贤·新乡村”栏目置于头版，其头条重点报道了浙江绍兴的新乡贤现象，随后不断推出新乡贤系列报道和理论文章；《法制日报》于2015年11月推出“乡贤与基层社会治理”专栏，刊登相关主题的理论文章；《民生周刊》于2016年11月7日推出“新乡贤助力新农村”的封面报道，倡导乡贤传统和乡贤精神；②《人民日报》《经济日报》《经济观察报》等国家主流报纸也不时推出有关新乡贤的长篇报道；以《南方日报》《浙江日报》《宁波日报》等为代表的各省市官方媒体则重点报道本省本市新乡贤组织活动。从涉及的区域范围来看，新乡贤现象兴起于东南沿海经济发达地区③，2014年后进入上层视野和国家文件，此后有关新乡贤的报道迅速增多。本文通过研读近十年主流媒体有关新乡贤的典型报道，力图综合把握新乡贤文化建构的轨迹和全貌，探讨新乡贤文化是如何被建构的，又将如何保持其生命力。一、媒体叙事中的新乡贤的主要类型根据近年来主流媒体有关新乡贤的典型报道，按照典型性和一般性兼顾、示范性与实践性结合的原则，笔者认为媒体塑造的新乡贤主要有三种类型：致富能人返村主政型、工商精英投资故乡型、贤能村民参理村务型。而公务员退休还乡型新乡贤虽然有全国人大代表呼吁，一度引起社会期待，少数案例偶见于地方媒体报道[1]，但鉴于我国城乡及区域发展差距巨大，目前不具备公务员退休还乡的现实条件和相应机制，故不作讨论。（一）致富能人返村主政型致富能人返村主政是指在异地他乡经商发财的村民，后来回到村庄当选为“致富能人型村干部”④。致富能人返村主政兴起于率先发展起来的东南沿海经济发达地区，很快遍及全国。早在2011年，主流媒体就开始在新闻报道中塑造致富能人返村主政型新乡贤形象，《经济观察报》在2011年12月9日刊登了一篇记者采访报道，题目是《新乡贤治村》，报道了福建省泉州晋江市磁灶镇两个致富能人型村干部的事迹。其中一位是大埔村村主任，这位村主任十五六岁就离开家乡到昆明、成都等地做瓷砖生意，1992年返村结婚时，已拥有几百万资产，此后他在村里办起瓷砖厂。1997年，他通过竞选成为村主任，在任15年，穿梭在“商人”和“村主任”两个角色之间。他在任期间，坚守竞选时“不领工资”的承诺，“请客吃饭等都自掏腰包”；他推动并领导了旧村改造：“拆猪圈、盖公厕、修路、环境卫生整治、拆迁征地”，改造后的村子除了有宽阔的道路、乡村别墅，还有设施先进的学校、灯光球场、公共图书室，以及开阔的村民休闲广场，该村因此被评为“新农村建设示范村”。报道称，在这个常住人口4700人的村庄，“身价上亿者有好几人，拥有上千万资产的就更多了”，但村民贫富差距很大，村主任坦言“有相当数量的村民依然生活在贫困之中”。为了使村民老有所养，村委会“向全村公开募资成立了一个敬老基金会”，正在筹备修建一座“敬老院”。该村在改建过程中并非风平浪静，常有一些村民不满，也一直有村民上访，但总体来看村主任受到政府和领导的认可，他的办公室里摆放着他跟中央、省市级高层官员们的合影，还有一些政府颁发的证书和奖杯。另一位是东石镇井林村的村主任，他与人合伙开创了“喜多多”品牌，公司实力雄厚，“每年销售达数亿元”。1997年，他高票当选村主任。为了解决村庄财政赤字和困境，该村主任开源节流，收回前届村委以不公正不透明方式低价承包出去的果林、盐田等集体资源，用公开招标方式，以更高的价格重新承包出去。他还利用该村丰厚的海外侨亲资源，组织海外侨亲团拜活动，吸引捐款和投资用以村庄建设。晋江市一名政府工作人员说：“他的聪明在于，所做的事都是政府所推动和提倡的。”报道称，像大埔村、井林村这样的致富能人型村干部在晋江很普遍，该报道引用了《晋江经济报》有关负责人的说法：这种“村级政权的乡贤治理在晋江以及闽南地区已成为了一种普遍现象”[2]。可见，20世纪90年代后期到21世纪初，在国家尚未普惠性、系统性地向农村输入公共资源时，一些市场经济发达地区的“致富能人型村干部”在政策认可、政府支持下，以自己的能力和人脉，筹集资金并规划组织，发挥了改善村庄基础设施、改变村庄老旧面貌、带动村庄走向富裕的作用，此类“致富能人型村干部”被视为新乡贤在当时晋江媒体界已不少见。致富能人返村主政类新乡贤典型后来也出现在经济整体欠发达的中、西部地区。2018年12月，《人民日报》报道：山西运城闻喜县侯村乡寺底村的村委会主任过去长年在外经商，致富后返乡担任村主任，“累计出资数十万元，帮助村里硬化道路、美化亮化环境。”为发展集体经济，在村里筹建轧钢厂。闻喜县政府把此类村干部树为新乡贤典型，并“为新乡贤打造干事创业的平台”，以优惠政策扶持“带动力强的新乡贤创业项目”。2017年的村“两委”换届，全县有625名新乡贤进入村“两委”担任职务。[3]如果把福建晋江与运城闻喜县的“致富能人型村干部”相比，时间相隔近20年，前者表现出鲜明的乡村自治色彩，而后者行政组织化的色彩更浓厚。（二）工商精英投资故乡型工商精英是指资本雄厚、人脉广泛，在地方有一定影响力的工商企业家，他们是地方政府招商引资的对象。2016年11月7日，《民生周刊》记者报道，位于浙江绍兴市上虞区章镇的一家科技公司，其董事长兼总经理是章镇本地人，该公司为当地提供就业机会，近200名员工基本都是当地人。该公司老板致富不忘乡亲，截止报道前，已连续5年给村里70周岁以上的老人送红包，并请老人吃饭，表达敬老感恩之情，与当地村民保持了良好关系。这家公司当时正在筹划的一个项目是规模12万平方米的上虞花坎生态度假酒店，包括酒店别墅套房、餐饮、娱乐、会议、采摘区、跑马场等内容。当地政府认为，此项目既能为当地村民提供一定的工作机会，也有利于乡村基础设施建设，改善当地环境，因此对项目大力支持。支持企业家投资项目在上虞不是个例，而是反映了上虞地方政府招商引资的政策精神，在“虞商回归”工程中，上虞政府创新工作思路，将乡贤文化注入招商引资工作中。一方面吸引工商精英回归家乡、建设家乡，另一方面引导、组织工商精英出资设立公益基金，用于发展当地文化、教育、养老等事业。除此之外，上虞政府还依托乡贤文化进行乡村治理，设置乡镇、村庄全覆盖的“镇村乡贤参事会、村级分会、乡贤顾问”等模式，“发挥乡贤的亲缘、人缘、地缘优势，推进基层治理‘共谋、共建、共治、共享’的工作格局。”[4]上虞的新乡贤现象得到国家宣传部门的重视以后，以上虞为示范，浙江全省将新乡贤组织工作与招商引资、社会治理工作结合起来。2019年12月2日，《宁波日报》刊登《我市大力推进新乡贤工作》，聚焦宁波市统战部牵头组织的新乡贤联谊平台建设，该平台强调在各地商会、侨团、同乡会的基础上，广泛搜寻乡贤资源，建立乡贤数据库，对乡贤进行动态化搜寻和管理。宁波统战部对新乡贤联谊平台建设的要求是：精准掌握新乡贤的需求，为新乡贤提供相应的优惠政策、优质服务，吸引更多有情怀、有实力的新乡贤返回乡村；加强乡贤联谊组织规范化、功能化建设，把乡贤联谊组织建成引资引智引才、凝聚人心的重要平台；讲究工作艺术，突出人情味，用心维系与新乡贤的关系，增进感情交流，尽可能为新乡贤解决困难，包括父母的养老、孩子上学等具体问题，消除其后顾之忧。[5]对于宁波的新乡贤联谊平台建设工作，《浙江日报》于2020年7月进一步加以报道宣传，报道称，2018-2019年，宁波市为了促成新乡贤回归，举办世界“宁波帮·帮宁波”发展大会，两届大会招商引资成果显著，签约了105个项目，吸引投资共计33777亿元，包括“智能制造、先进生物医药、新能源、现代服务业、海洋工程装备等前沿产业。”[6]宁波各地因地制宜，出台招商引资政策，开展新乡贤组织活动，比如，象山地方政府在辖区基层单位组建“新乡贤参事会”，制定实施“乡贤贷”等25条措施，吸引新乡贤回乡投资创业，造福家乡[6]。毋庸置疑，借助新乡贤联谊平台，宁波聚集起一批数量可观的工商精英。招商引资是国家鼓励的发展地方经济的必要手段，但由于具体过程涉及地方政府权力运用与资源配置，所以存在滋生腐败、引发矛盾的可能性。宁波在招商引资中引入乡贤文化，倡导乡贤精神，显然有益于提高招商引资项目的合法、合理、合情性。从区域经济发展来看，宁波创建新乡贤平台不失为优化营商环境之举，既有利于吸引资金、项目、人才，推动地方经济社会发展，强化区域竞争优势；也有利于推动地方招商引资的制度化、透明化，从而推进市场公平公开竞争和社会监督。以新乡贤之名招商引资也被中西部效仿，2018年8月28日，《经济日报》报道：河南省周口市项城贾岭镇“鼓励新乡贤投身家乡建设”，其中白杨树村成立了乡贤会，返乡创业的河南三利食品有限公司董事长当选为会长，这家企业“主要生产脱水大蒜、辣椒，吸纳了周边村民300多人就业，不少贫困户靠在这家企业就业脱了贫。”马店村的乡贤会“评选乡贤46人、捐款61万元”，捐款用于村庄道路美化、绿化、亮化[7]。当地报纸《周口日报》进一步详细报道：项城不仅“完善乡贤回归创业政策，出台乡贤回归创业奖励补贴政策”，“建立健全线上线下乡贤联络联谊机制”，吸引乡贤回归，而且还“评选‘模范乡贤’‘优秀乡贤’，选树一批有情怀、有担当、有贡献的乡贤。”[8]（三）贤能村民参理村务型贤能村民是指积极参与村庄公共事务、善于协调邻里关系的有威望、有能力、有人脉的村民。能力强、人脉广的村民参理村务，德高望重的热心村民调处化解邻里纠纷，这种现象其实在新乡贤名称出现之前广泛存在于乡村，但大都处在自发自在状态，是乡村自治的表现。我国村庄实际情况千差万别，在乡村自治政策下，各地村庄自治形式和自治组织名称形形色色。2014年后，浙江、广东等地乡村开始统一冠名新乡贤，显示了乡村新乡贤组织建设的时间轨迹和行政逻辑。2016年5月8日，中国青年网转发人民网报道：浙江湖州德清县洛舍镇东衡村在2011年村级组织换届选举后，成立了由19人组成的“农村土地综治推进委员会”，包括6名村委会成员和老村干部、党员代表、村民组长等人，他们都是村里有威望的人物；2013年改名为“新农村建设推进委员会”，在该会的统筹协调下，顺利完成了中心村建设涉及的征地拆迁工作，其标志性成果是实现了征地拆迁的“零上访”。2014年后，东衡村的“新农村建设推进委员会”改名为“乡贤参事会”，参与和监督村庄发展项目的规划和实施，发挥乡村自治、民主协商的作用。由于东衡村治理有效，德清县政府遂以东衡村为示范，向全县推广“乡贤参事会”。[9]2016年4月，《南方日报》报道，广东潮州市所辖1015个村居全部成立“乡贤咨询委员会”。报道称，早在上世纪90年代，潮州就出现“老人理事会、老人组、潮商会、同乡会”等村庄自治组织，他们参与、规划、监督宗族事宜和村庄建设等重大事项，出钱出力，开展修路造桥、捐资助学、环卫整治等公益活动，在潮州人心目中，市政府推广的乡贤咨询委员会“只是换了个名称，并不是什么新鲜物。”[10]可见潮州民间名称不同、形式各异的自治组织是“乡贤咨询委员会”设立运行的基础。党的十九大后，乡村治理体系要求自治、法治、德治相结合⑤，地方政府根据这一政策精神建立乡村新乡贤组织，媒体叙事也相应突出这一变化。2018年10月12日，《人民日报》“人民眼·乡村治理”栏目整版报道了重庆市永川区的新乡贤。报道称，重庆永川区本来设有服务社区居民的“公共服务中心”“综治调解室”“文化中心”等场所，为了建设新乡贤文化，永川区利用这些场地设立了107个“乡贤评理堂”，每个“乡贤评理堂”都设一个“乡贤评理员”。“乡贤评理员”各有特点，其中仙龙镇太平桥村的乡贤评理员是致富能人，他把“乡贤评理堂”变成“村务议事堂”，村里大事小情提前在“乡贤评理堂”讨论、商量，容易形成共识；星湖街道石龟寺村的“乡贤评理员”德高望重，这位70多岁的老人在2017年全票当选为乡贤评理员，他凭借自己的道德威望，利用家庭团拜会、清明祭祖等礼俗活动讲家风家训，以情理交融的独特方式调解村民矛盾纠纷。[11]显然，永川区已把新乡贤组织纳入到基层社会治理体系中，更为注重发挥乡贤传统在基层社会治理中的作用。《人民日报》对广东云浮新兴县的报道也强调这一点，2019年4月10日，《人民日报》“社会治理在身边·关注乡村治理”栏目，长篇报道新兴县4个村的新乡贤，讲述他们借用亲缘、人缘，化解村民矛盾纠纷、促进邻里和谐、引领良俗公序的事迹。[12]二、媒体叙事中的新乡贤文化建构的组织化研读近10年有关新乡贤的报道可以发现，媒体叙事中的新乡贤文化建构，始于对民间自发乡贤行为的报道，前述浙江上虞的民营企业家在2010年后连续5年出钱请村里的老人吃饭、送红包；福建晋江的致富能人型村干部在任10余年不领工资，带领村民将老旧村庄改建成“新农村建设示范村”；广东潮州同乡会、潮商会、老人组等村庄自治组织掏钱修路、修祠堂、建学校，这种带有传统社会色彩的善行义举和凭借个人经济实力、人脉资源造福桑梓的行为，触发人们对历史上乡贤的记忆。2001年，旨在“弘扬乡贤精神，服务上虞发展”的上虞乡贤研究会成立，该组织搜集遍布全国各地的上虞成功人士编入《虞籍名士通讯录》，广泛联系当代各行各业虞籍名人、企业家，为上虞地方政府扩大人脉资源，吸引虞籍企业家“深度介入上虞经济发展”。[13]民间自发的乡贤行为和乡贤文化研究与弘扬优秀传统文化的主旋律相契合，也与国家发展和治理的现实目标相一致，乡贤文化由此具备了进入顶层设计的契机。由于上虞乡贤研究会十余年的工作铺垫，在有影响力的上虞籍成功人士的推动下，从2014年开始，乡贤文化受到国家上层的重视，在此年9月的社会主义精神文明建设会议上，时任中央宣传部部长提出“要继承和弘扬有益于当代的乡贤文化”，“以乡情、乡愁为纽带，吸引和凝聚各方面的成功人士，用其学识专长、创业经验反哺桑梓，建设美丽乡村。”[14]2015年2月，“新乡贤”“新乡贤文化”概念进入顶层设计的国家文件中，中央“一号文件”⑥明确提出：“创新乡贤文化，弘扬善行义举，以乡情乡愁为纽带吸引和凝聚各方支持家乡建设，传承乡村文明。”[15]同年5月21日，中宣部在绍兴上虞举行创新发展乡贤文化现场交流会，介绍绍兴新乡贤文化建设经验，强调“创新发展乡贤文化，滋养社会主义核心价值观。”[16]此后，2016年到2018年的中央“一号文件”及其他重要文件，先后提出培育“新乡贤文化”[17]，“建设新乡贤文化”[18]，“积极发挥新乡贤的作用”[19]等有关新乡贤文化建设的指导意见。国家有关创新乡贤文化的精神很快得到主流媒体、地方政府、学术界的回应，新乡贤活动迅速从民间自发性向地方政府主导化、组织化转变，媒体叙事也开始从报道民间自发行为为主，转向报道地方政府新乡贤平台建设和新乡贤组织化运行。（一）地方政府主导的新乡贤组织地方政府主导的新乡贤组织建设和运行，以国家政策为导向，以理论话语为支撑，围绕着经济发展、社会治理两大政治议题展开。从媒体报道看，近年来许多地方政府纷纷举办新乡贤工作现场会，显示了新乡贤工作在基层政府中的强大示范效应。媒体叙事中，地方政府主导的新乡贤组织主要分为三级。1.乡镇政府主导的新乡贤组织人民网江苏视窗报道，江苏丰县梁寨镇于2013年5月开展了一个“走百村进万户，查民情解民忧”的干部包挂制度，全镇148名干部对20个行政村进行包挂，每位干部包挂100户村民。与此同时，梁寨镇还聘请了一些退休的老教师、村里的“大老执”（指红白喜事总管）等德高望重者组成“民情民意志愿者促进会”，发挥他们在基层矛盾调解中的独特作用，2014年后更名为“乡贤工作室”，分为“政策宣传、群众来访接待、民情民意采集、社会矛盾化解”四个组。截至2015年底，全镇20个行政村每个村都有乡贤，少的3人，多的7人，总数102人，他们平均年龄超过70岁，没有官衔、公职、报酬，其作用主要是协调化解村民邻里之间那些看似鸡毛蒜皮的矛盾，还兼有收集民情、宣传政策的作用。[20]2.县政府、区政府主导的新乡贤组织县政府主导的新乡贤组织以浙江德清县为代表。2014年，浙江德清县政府以东衡村为示范，在全县推广“乡贤参事会”，并出台“乡贤参事会”的实施方案、章程和管理条例，对“乡贤参事会”进行规范管理和指导，截止2014年底，德清各乡镇村居因地制宜，探索成立了10个“乡贤参事会”；[21]截止2016年5月，“乡贤参事会”发展到56个。[9]区政府主导的新乡贤组织以重庆永川区为典型案例。永川区政府在全区布点设立“乡贤评理堂”，以其作为“答疑释惑、反映民意、汇集民智、凝聚民力”的载体，希望社区、村庄公共事务“大事共议，实事共商，好事共办”，以情理交融的柔性手段解决仅靠刚性制度难以解决的复杂问题，追求“小事不出村、矛盾不上交”的基层“善治”效果。[11]3.地级市政府、市政部门主导的新乡贤组织地级市政府主导的新乡贤组织以广东潮州为代表。2016年2月5日，潮州市政府向各县区下发通知，要求各县区在所辖乡村创建“乡贤咨询委员会”，“以制度化的形式予以规范运行”，通知要求改变原来乡村自治组织靠“出钱出力”建设乡村的做法，而要在“出智献策”发展乡村方面下功夫。通知下发后很快收效，“两个月内，潮州全市1015个村居皆成立乡贤咨询委员会”，市委书记本人也加入到乡贤行列，成为潮安区金石镇潘厝村的乡贤。[10]地级市政部门主导的新乡贤组织以宁波统战部为典型案例。宁波的新乡贤平台由宁波市委统战部牵头统筹，制定出台《关于大力推进新乡贤工作的指导意见》，精心组织建设新乡贤联谊平台，建立乡贤信息数据库，进行动态化更新和管理。[5]《浙江日报》2020年7月2日报道：“宁波已建立各级各类新乡贤联谊组织406个，实现了新乡贤组织在149个乡镇、街道全覆盖，确认各类新乡贤人数6万多名。”[6]（二）新乡贤的标准与认定新乡贤组织工作的一个重要内容是新乡贤的评选认定。从主流媒体相关报道中，可以看出各级地方政府基于辖区实际情况、不同期望目标及政绩需求，对新乡贤标准的把握和评选认定程序皆有所不同。相对于实践中各地方基层政府新乡贤认定标准的多样化和认定程序的具体可操作性，不少学术论文有关新乡贤的定义、特征、功能的讨论不免空泛，难以表述清楚学理和实践的关系。一般来说，与公共资源关联度低的新乡贤评选认定相对简单，如江苏丰县梁寨镇，入选新乡贤有五个基本条件：思想品德好，群众威信高，文化程度高，遇事能身体力行，群众认可办事能公平公正。评选认定程序是：个人申报、组织推荐、镇党委审核，实际评选出的新乡贤年龄都在70岁以上，他们的工作都是尽义务，没有报酬，[20]其作用就是及时调处化解村民的日常矛盾纠纷。德清县“乡贤参事会”成员的评选认定程序比较宽松，个人自荐、群众推举、组织选择均可，然后村党组织审核确认。另外，“乡贤参事会”会员大会选举产生会长、副会长、秘书长，任期三年，秘书长原则上由村支书或村主任兼任。[9]较高级别的地方政府掌控相对多的公共资源，拥有更高的权威，对新乡贤的评选认定也相对复杂和严格。如：重庆永川区2015年以来开展“我们的乡贤我们评”活动，选出了1009名新乡贤；后来又从1009名新乡贤中遴选出107位“乡贤评理员”，德高望重的长者、有丰富工作经验的村干部、热心肠好人各占1/3。“乡贤评理员”的品行标准除了崇德尚法、为人正派，还要热心公益、处事公道。评选认定程序相对严格，在村里推荐、村民评议、初评公示的基础上，要经过走访复核、镇街审核，最后才是正式公示、区级认定。区政府对“乡贤评理堂”除了提供统一配置：一块牌匾、一句标语、一套证件、一枚徽章、一套桌椅、一个提包、一个水杯，还提出统一管理标准：指导“乡贤评理员”工作方法的一本手册、记录工作业绩的一本笔记。乡贤评理员要按时考核，依据考核结果进退，“能者上，庸者下”。[11]“生于乡里”或“本乡本土”的地缘关系往往被作为乡贤的必要条件，而宁波市则把新乡贤扩展为“籍贯、工作、亲属等方面与本地有密切关系”者，突破了“生于乡里”的条件限制；同时对新乡贤的认定标准也突破了乡土情怀、道德品行等普通标准，强调新乡贤应有现代知识技能，要具备开阔的时代视野，具体为四大标准：有一定社会影响；有一定的资源、知识或资本；有公益心和奉献精神；有良好的道德声誉。[5]作为早已融入全国及国际产业链的沿海发达地区，宁波的新乡贤认定突破“生于斯，长于斯”的限制，符合当地经济发展的需要。对大量经济欠发达地区来说，这种新乡贤工作经验显然难以复制。三、对新乡贤文化建构的总结和思考通过对新乡贤典型的报道和新乡贤组织化的梳理探究，笔者认为近年来媒体叙事中的新乡贤文化建构，呈现出以国家政策为指引，以乡贤传统和民间乡情乡谊、互助公益为底色的特点，具体表现为地方政府主导的新乡贤行政组织化、建制化、社会化。（一）新乡贤文化建构源于历史记忆中的乡贤传统传统乡贤文化以儒家仁、礼、义等伦理道德为社会价值共识和行为规范，在社会实践中表现为广受认可的乡绅的各种善举义行，可称之为伦理实践，包括：为族中子弟兴办学校、教化乡民的文化教育活动；调解纠纷、尊祖睦族的礼俗活动；赈济救灾、扶危济困的公益活动；修路筑堤、建祠修庙等公共工程建设活动等。我国的乡贤文化传统源远流长，尤其是明清至民国时期，宗族组织已遍及全国山野乡村，儒家思想渗透民间。[22]相对稳定的农业生产生活方式、相对固定的宗法社会结构、皇权不下县的政治制度，使乡绅成为社会公序良俗的维护者，伦理实践蔚然成风，给后人留下深刻的历史记忆。改革开放后，乡贤传统在率先富起来的东南沿海地区自发复苏，受到政府鼓励和赞赏，媒体对新乡贤典型形象的塑造、地方政府的新乡贤组织建设都源自对传统乡贤文化的深刻记忆，这是新乡贤文化建构的历史依据和深厚土壤，与弘扬传统文化的主旋律完全合拍。（二）近年的新乡贤文化建构以地方各级政府的组织化运行为主导地方政府主导的组织化、建制化新乡贤文化建构，以2014年为时间节点，此前，乡情乡谊、互助公益在民间自发自主存在；此后，国家倡导创新乡贤文化，为地方政府的新乡贤组织工作提供了政策依据。组织化的新乡贤文化建构应对的是现实问题，即发展和治理的问题。从发展来看，20世纪90年代以来，地方政府把招商引资、致富能人治村作为发展辖区经济的竞争手段，各级地方政府竞相以行政权力和地方资源来招商引资，鼓励致富能人返村竞选村干部，有学者认为这种政企合作“是‘官场+市场’的双层市场竞争模式，促成了地方政治精英和经济精英的携手并进，这一模式是过去四十年中国经济快速增长和蓬勃活力的重要来源和制度基础。”[23]双层市场化竞争固然为中国的发展注入了活力和动力，但不可否认招商引资和致富能人治村过程中也出现种种乱象：如有的地方官员控制资源、玩弄权术、假公济私，部分村干部派系争斗、寡头独断，一些工商精英过分追求自我利益的最大化，不顾社会责任等等。这些现象引发了各种争议和批评，在这种背景下，国家倡导创新传统乡贤文化，目的是通过国家力量加强精神文明建设，既推动经济发展、社会治理，又消减或消解招商引资、致富能人治村中的矛盾。客观地说，以组织化手段将规章制度与传统伦理对接起来有一定成效，尤其是在东南经济发达地区收到了助力经济发展和社会治理良性循环的效果。但新乡贤行政组织化本身也带来一些问题，主要有三个方面：一是缺乏监督机制的新乡贤组织存在异化的风险；二是不能与时俱进的新乡贤组织将形同虚设；三是容易滋生标签化、形式主义问题。第一，新乡贤组织异化的问题。有学者指出，某些投机分子“以新乡贤之名谋一己之私”[24]。有调查显示，“新乡贤组织存在异化的风险，如乡贤组织宗族化、基层干部扶持亲戚成为新乡贤从而成为某项政策的实际获益者、新乡贤绑架干预基层政府等。”[25]第二，新乡贤组织形同虚设的问题。从乡村社会治理来看，随着国力增强，近年来国家面向农村的资源输入越来越多，农村公共品主要由国家财政承担，这种制度内供给必然要求供给过程的制度化管理和督查，因此国家的乡村治理政策从强调乡村自治，到强调自治、法治、德治结合，再到强调建立健全“党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障、科技支撑的现代乡村社会治理体制”[26]，乡村更进一步纳入到国家统一治理体系中，这使一些基层新乡贤组织跟不上步调。第三，标签化、形式主义的问题。不可否认，近年来浙江、广东等经济发达地区的地方政府围绕经济发展和社会治理两大考核目标，在地方经济发展和社会治理中嵌入乡贤精神，有组织地利用当地资源禀赋培育新乡贤文化，推动了社会发展与治理的良性循环。但也不可忽视中国区域发展不平衡，在示范推广中，一些地方存在新乡贤标签化、形式主义和简单模仿的现象。比如有些基层政府固守官本位观念，通过购买服务的方式，请学术机构、社会组织等来策划本地新乡贤组织建设，提供从布点推广到新闻宣传的一条龙服务，但是形式大于内容，缺少配套机制；有些地方政府简单模仿外地经验，忙于给乡村手艺人、非物质文化遗产传承人、乡村教师、乡村医生、外来艺术家等加上新乡贤的标签，但徒有形式。事实上，不管有没有新乡贤组织和新乡贤标签，乡村和社区的有效治理才是本质。笔者在对青岛东流亭社区的深度调研中，发现有数十年坚持不懈热心本村文化公益活动的村民，有德高望重善于调解邻里纠纷的村民，有凭借个人能力和人脉推动旧村改造惠及多数村民的致富能人型村干部。他们没有新乡贤之名，却以实际言行传承乡贤精神，维系着淳厚的村风。⑦值得注意的是，2019年到2021年的中央“一号文件”和新颁布的《中华人民共和国乡村振兴促进法》没有明确提及“新乡贤”“新乡贤文化”，笔者认为，针对新乡贤工作中的异化、标签化、形式主义等现象，淡化行政性色彩，不失为对乡贤文化传统的保护方式。（三）新乡贤文化建构面临的挑战是逐步构筑具有现代价值共识的新乡贤文化形态对于我国悠久的乡贤文化传统，楼宇烈先生认为，“‘乡贤’就是中国文化滋养出来的，是本土本乡因德行而被本地民众所尊重的贤达之人，而‘乡贤文化’就是这一地域历代圣贤积淀下来的文化形态，它影响和激励着民众的思想信仰和价值追求，从而引领社会，造福社会，维持社会和谐。”[27]楼宇烈先生关于“文化形态”的命题，给我们提供了有益启示，即新乡贤文化建构是否应超越短期政绩目标而向新乡贤文化形态的目标推进？文化形态既是变化的，又是延续的，“新乡贤文化形态”的“新”意味着适应现代化的改革创新，而“乡贤”这一古老的概念代表着伦理精神价值的延续。一方面，新乡贤文化形态对应的是现代社会秩序，与中国传统社会秩序主要建立在儒家伦理基础上不同，现代社会秩序主要建立在明确界定利益和权利分配的法律制度、政治制度以及各种契约规则基础上，因此新乡贤文化建构必须适应现代社会环境、制度环境和发展需求，以现代法律制度、政治制度、契约规则为基础；另一方面，中国尚处在向现代化转型的过程中，转型社会中乡民的日常礼俗生活体验和善人善行的存在，以及人们对伦理道德的呼唤，说明传统伦理有一定的超越价值和传承意义。总之，新乡贤文化建构的持续生命力在于循名责实，应淡化行政色彩，回归文化逻辑，凝聚现代价值共识，平衡好短期效果和长远目标的关系，在现代法治与市场竞争社会中融入和保护传统乡贤精神，在致力经济、社会发展的同时，逐步构筑有现代价值共识、制度保障、文明成风的新乡贤文化形态。

[提要]通过观察2020年、2021年公益直播带货的典型样本，文章阐释了媒介叙事力量在从脱贫攻坚到乡村振兴的战略推进中通过“连接”对文化与社会的整合意义。研究认为，经由商业型叙事者、基层官员叙事者、主流媒体叙事者的协同塑造，公益直播带货构建出“好物”“景观”“价值观”等多个维度的连接，有助于解决因空间距离、疫情影响、（媒介）语言不通、平台区隔等造成的生产生活和价值观传播问题。这既是聚焦乡村振兴战略的有力举措，也是推进媒体深度融合与讲好中国故事的积极探索。[关键词]公益直播带货；乡村振兴；连接；叙事者；景观

[提要]图像与情感具有天然的联系，图像在情感动员上具有天然的优势。本文以视觉修辞理论为视域，探索网络舆论中图像进行情感动员的机制，认为网络舆论中，图像的情感动员主要通过语言的锚固、刺点和展面的对比、意象的生成与建构以及原型的征用与激活等机制来实现，对图像进行裁剪、组合和再造等处理，在一定程度上影响着机制的运行。整体上，图像在网络舆论的情感动员中发挥着重要作用，在一定程度上加剧了网络舆论的非理性化倾向。[关键词]网络舆论；图像；情感动员；机制基金项目：2020年四川省高校人文社科重点研究基地“四川社会治安与社会管理创新研究中心”重大委托项目“国家安全视阈下涉民族因素网络舆情治理研究”（SCZA20A01）阶段性成果。作者简介：刘庆，四川大学文学与新闻学院博士研究生，贵州财经大学讲师，研究方向：公共传播。何飞，四川警察学院成都校区警察管理系讲师，博士，四川大学社会舆情与信息传播研究中心研究员，研究方向：网络舆论。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第11期由于网络的匿名性、把关人缺失等特征，舆论呈现“全民生产”的态势，加之目前网络的准入门槛较低，网络舆论量也呈上升趋势。网络上自由地意见表达在丰富着网络舆论信息流的同时，也包含着大量的情感流。网络舆论不仅传播着信息，也传播着情感。从这个意义上来说，网络舆论的形成也是一个情感动员的过程。同时，随着人类社会表达的“图像转向”，基于网络的一个高度中心化的、以图像作为主要媒介的、由情感驱动的“收视平台”逐渐形成。在信息技术的推动下，基于理性逻辑思维的语言文字让位于基于感性思维的视觉符号，视觉化信息流动日渐成为社会舆论的主导型传播方式。因此，网络舆论越来越呈现出视觉化的表征途径。图像在网络舆论建构中逐渐占据中心地位，甚而成为网络舆论的第一推动力。而图像之所以具有如此强大的力量，就在于它并不是诉诸于理性和逻辑推理，而是直接作用于公众最柔软、敏感的情感维度，从而形成集体情感的共享，以此来推动网络舆论的生成与演化。一、文献综述与研究问题在西方修辞学的理论传统中，“修辞”被认为是“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”[1]（P.24）。在随后的理论发展中，主要形成了三种说服手段：诉诸人格（appeal

[提要]鲁迅在《呐喊》编集中为各篇小说“补记”了篇末日期，“双十节”是贯穿始终的隐形线索。《呐喊》各篇作品发表的五四新文化语境，使得小说家的辛亥、民初体验处在被五四挤压乃至覆盖的状态。鲁迅由张勋复辟事件激活了自民国元年便已开篇的“头发的故事”，并将其扩展为《呐喊》的整体脉络。由“感今”而触发的“怀旧”一开始便是《呐喊》的写作动力，与“时事”相重叠的“历史”则构成了《呐喊》单篇文本的生成机制。在《呐喊》的出版过程与版本变迁中，鲁迅借助现代出版印刷媒介实施其艺术构想。印刷字体的细微差异既揭示了小说家将围绕“头发的故事”而展开的“双十怀古”题旨，与典型的五四语境相融合，也为新文学“善本”的选择提供了参考视角。[关键词]鲁迅；《呐喊》；《头发的故事》；《阿Q正传》；孙伏园基金项目：中国社会科学院大学2020年校级项目“周氏兄弟文学空间的生成”阶段性成果。作者简介：丁文，中国社会科学院大学文学院副教授，文学博士，研究方向：中国现代文学。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第11期《呐喊》是一份交汇了各种“时间”的文本。单篇文本具有各自独立的时间：包括刺激小说家动笔的具体事件的时间，文本的创建时间、修改时间以及文本内部的虚构时间等等。而小说集则以“集”的外壳容纳了系列的单篇文本，单篇文本的独立时间又产生关联与呼应，并且被统摄到一种更大的时段范围。鲁迅在《呐喊》编集中，为各篇小说加上了篇末日期。《鲁迅全集》第1卷关于《呐喊》的注释①、孙用《〈鲁迅全集〉校读记》②均已指出这一现象。这些“补记”的篇末日期不仅为探讨文本与文集之间既重叠又交错的时间关系提供了切入点，也为透视从作品到小说集的生成、编集到出版过程中，历史事件、小说家的历史体验、现代出版媒介的互动关系提供了一个视角。一、篇末日期：《呐喊》的隐形线索将1923年8月新潮社的“初版本”《呐喊》新增的15个日期进行排列，会发现除卷首《自序》外，作品排序基本上按照时间顺序。但所谓“时间顺序”又包含写作、发表或修改时间。根据鲁迅日记、发表刊物等信息，可将《呐喊》各篇小说的写作、发表时间与“补记”篇末日期进行对比，见下表。

[提要]作为具有自觉生态意识的生态文学文类大致发轫于18世纪的西方启蒙运动时期，是西方新兴工业技术革命催生的新型文学产儿，并伴随人与非人类世界间和人与人之间关系的持续恶化而日渐兴盛。它通过描写非人类自然世界及物种之间的关系，探究人之肉身和精神对自然生态的依存并反映它们之间千丝万缕的复杂纠葛，深挖生态危机的历史文化根源，开展对阴冷的启蒙现代性和张狂的工业技术文明的全面批判、深刻反思、执着纠偏，探寻走出生态危机的文化路径。其体裁庞杂多样，风格诡谲多变，非人类自然世界总是其关注的焦点，对人类与非人类自然世界间的永续和谐共生的追求始终是其不变的宗旨。本文将对生态文学的缘起、演变、界定、创作及其前景做简要探讨，以期对国内生态文学的研究和创作有所启迪。[关键词]生态文学；缘起；演变；界定；前景基金项目：国家社会科学基金项目“欧美生态批评文献整理与研究”（21XWW005）阶段性成果。作者简介：胡志红，西南交通大学人文学院教授，博士生导师，文学博士，研究方向：比较文学、欧美文学文化及生态文学和生态批评。《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第11期尽管在人类文明中文学的生态根脉可谓历史悠久，但作为具有自觉生态意识的文类，生态文学是西方新兴工业技术革命催生的新型文学产儿，并伴随阴冷的启蒙现代性和张狂的现代机械论科学的推进而不断抗争、艰难前行。随着全球自然生态形势的持续恶化，在纷纷攘攘的文学场域里长期默默无闻的生态文学异军突起，对生态危机发起了强烈、颇具想象力和创新性、有时也令人惊恐万状的反常回应。其试图通过描写非人类自然生态及物种之间关系，探究人之肉身和精神对自然生态的依存并反映它们之间千丝万缕的复杂纠葛，以深挖生态危机的历史文化根源，开展对启蒙现代性和工业文明甚至人类文明进行全面深刻的批判、反思、纠偏及抗拒；同时，它也试图揭示和发掘人与非人类世界间不可割裂的亲缘关系，以唤醒普遍沉睡的人类生态意识，重构人与非人类存在间本然一体共生的关系和永续和谐，探寻走出生态危机的多元文化路径，推动社会的生态转型。生态文学是个伞状术语，其包括多种多样的文学体裁，诸如传记体生态书写、生态散文、生态诗歌、生态小说、生态戏剧及生态报告文学等等。深受每况愈下的全球生态形势的催逼，生态文学的内容也逐渐丰富，所涉议题也不断增添，以至于涵盖人类生活的方方面面。但非人类自然生态一直是其书写的重心，对人与自然间永续和谐共生的追求始终是其不变的宗旨。本文尝试对生态文学缘起、演变、界定及其前景做简要探讨，以期对国内生态文学的研究和创作有所启迪。一、缘起及其演变作为一种担当独特生态使命的文类，生态文学大致发轫于18世纪的西方启蒙运动时期，比德国博物学家恩斯特·海克尔（Ernst

[提要]行政审批制度改革是不断解放思想，重塑政府与市场、社会关系，推进国家治理现代化的重要组成部分，在20年锐意创新实践中逐渐形成了独特的中国模式和治国理政经验。本文基于系统整体视角，提出行政审批制度改革“规制-规范-认知”三维制度环境的分析框架，通过对取消、下放和调整行政审批事权的数量变迁趋势、高频词变化特征等进行分析，将中国行政审批制度改革演化历程划分为以精简事权为主的迅速推进期、以规范事权为主的间断过渡期、以事权类别调整为主的重心转变期、以“放管服”结合为主的系统改革期四个阶段，并根据三维制度环境分析框架阐释其演化逻辑，发现中国行政审批制度事权改革模式具有政府职能转变“一条主线”，权力格局重塑与治理效能提升“两个统筹”，创新制度环境与深化改革双向互动的特征，为进一步优化中国行政审批制度事权改革模式，推动治国理政提供有益借鉴。[关键词]行政管理；行政审批制度；事权审批；政府职能转变；制度环境

作者简介：李艳丰，华南师范大学文学院副教授，文学博士，研究方向：文艺学、美学与文化。

基金项目：教育部人文社会科学项目基金“滇桂黔民族旅游村寨内生能力培育与传统村落振兴的协同路径研究”（19XJCZH002）阶段性成果。

杨伊生，内蒙古师范大学心理学院、内蒙古人文社科重点研究基地心理教育研究中心教授、博士生导师，研究方向：民族心理与文化。

基金项目：国家语委科研项目“城镇化进程中少数民族语言公共服务应用研究”（YB135-79）的阶段性成果。

作者简介：王文彬，西安建筑科技大学公共管理学院副教授，西北乡村振兴中心研究人员，管理学博士，研究方向：乡村振兴与农村发展。

作者简介：屈彩云，中国社会科学院亚太与全球战略研究院助理研究员，法学博士，研究方向：环境问题。

作者简介：黄文记，内江师范学院政治与公共管理学院副教授、成渝区域文化（巴蜀方志）研究中心负责人，历史学博士，研究方向：中国近现代乡村治理、区域文化史。

基金项目：四川大学马克思主义学院本硕博专业学生“建党100周年”专项研究项目“艰苦奋斗精神的百年传承及时代擢升研究”（MY202050）阶段性成果。