“历史性”的制度：现在主义和时间经验
Regimes
of Historicity: Presentism and Experiences of Time
作者：弗朗索瓦·阿赫托戈（François Hartog，1946- ，法国社会科学高等学院）
没有人怀疑时间秩序（order of time）的存在——或者更确切地说，时间秩序随着时间和地点的不同而变化。无论如何，这些秩序如此盛气凌人，如此不言自明，以至于我们不知不觉地屈从于它们。一切抵抗都是徒劳，因为社会与时间的关系似乎几乎没有讨论或协商的余地。
“秩序”同时意味着“接连发生”和“命令”。时间（复数）发号施令或藐视命令，时间为错误复仇，又在混乱后恢复秩序，或让正义（justice）得到伸张。因此，“时间的秩序”可以揭示出另一个乍看起来有点神秘的概念——“历史性的制度”（regimes of historicity）。
早在公元前5世纪，希腊哲学家阿那克西曼德（Anaximander）就使用过“时间的秩序”这个表述。确切地说，事物“根据时间的秩序遭受惩罚，并为不公正的事情给予赔偿。”希罗多德（Herodotus）认为，历史本质上是“不公正之事”及其“惩罚”或“纠正”之间的交替，以“代”（generations）为计。历史学家的任务是研究神圣复仇（divine vengeance）的延迟，以期利用这种知识来找到和连接这个链条的两端。例如，君主克罗伊斯（King Croesus）之所以遭受命运的挫折，是因为在四代人之内，他正在为先辈盖吉斯（Gyges）的错误行为付出代价。
然而，历史和正义之间的这种联系不是我在这里遵循的路径。“时间的秩序”这一表述也可能让人联想到米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《话语的秩序》（Order of Discourse），这是一篇简短而引人入胜的纲领性文章，是1971年他在法兰西学院（Collège de France）发表的就职演讲。因此，我将对“时间”这个概念做福柯为“话语”做过的事，从中汲取灵感。
《时间的秩序》其实是历史学家克日什托夫·波米安（Krzysztof Pomian）探讨“时间”的重要著作的标题，他将“时间的秩序”描述为“时间本身”的历史，一部“从百科全书的角度出发”撰写的时间“哲学”史。“时间”是学术著作、期刊和会议论文的主题，文学也在以自己的方式阐述它。
从《时间与叙事》（Time
and Narrative，1983）到《记忆，历史，遗忘》（Memory, History, Forgetting，2000），保罗·利科（Paul Ricoeur）勾勒了“时间”的问题框架。《时间与叙事》表明了这位哲学家如何反思时间经验的无序性。他把“时间经验与叙事活动”联系起来，但代价是“记忆的死胡同”。他自己也承认这一点。从历史的真实性到记忆的忠实性，《记忆，历史，遗忘》试图通过研究“时间”和“叙事”之间的“中间层次”来弥补这一遗漏，同时保持两者的功用。
早些年，米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）还顺便说过：“也许过去的对象化（objectification）使得时间成为一门学科中未经反思的范畴，这门学科从未停止将时间当作一种分类（classification）工具来使用。”这是一种发人深省的说法。
我们与时间的关系突然被最近发生的某些无法逆转的事件打破并重建。1989年柏林墙的倒塌，意味着共产主义理想的革命未来的崩溃。同时，一些原教旨主义运动崛起了。原教旨主义混合了古代和现代的特征，在一定程度上表达了未来的危机。他们为补救当下的弊病而诉诸传统，却无法向未来敞开。在这样的状况下，如何阐述过去、现在和未来？1995年，弗朗索瓦·傅勒（François Furet）写道：
历史再次成为我们在黑暗中的一条隧道，不知道我们的行动将导致什么，不确定我们的命运，我们科学幻觉的安全感被剥夺了。20世纪末，我们失去了上帝，看到神圣历史的基础正在崩溃，这是一场必须以某种方式避免的灾难。除了这种不确定性（uncertainty）的威胁，还有一种“封闭的未来”正冲击着我们。
在欧洲，多年前就已经开始出现了深刻的裂隙。在第一次世界大战之后，在1945年之后，裂隙都存在，只是情况不同而已。保罗·瓦勒里（Paul Valéry）的著作是“一战”之后欧洲裂隙的敏感“地震仪”。1919年，他写道：“我们欧洲的哈姆雷特，站在巨大的克隆堡露台上‘凝视着’数以百万计的幽灵。他沉浸在重温过去的单调乏味和总是试图创新的愚蠢之中。他在两个深渊之间蹒跚而行。”在1935年的一次演讲中，瓦勒里对这种“连续性中断”的经验作了更清晰的描述：每个人都觉得自己属于两个时代。一方面，有一个既不能废除也不能忘记的过去，但我们几乎不能从中得到任何东西来引导我们的现在或帮助我们想象未来。另一方面，还有一个不知道什么样子的未来。
因此，在瓦勒里的时间经验中，他一次又一次地返回。这是时间迷失的经验。在他的《今日世界之思考》（Reflections on the World Today）中，“今天”位于两个深渊或两个时代之间。
在20世纪20年代的德国，弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）、沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）和格尔肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem）的著作也表达了类似的时间经验，他们都在寻找一种新的历史视角，在这种视角中，连续性和进步将被摈弃，取而代之的是不连续性和裂隙。茨威格（Stefan Zweig）《昨日的世界》（The World of Yesterday）在他自杀的同一年出版，也是对这种裂隙的见证：“今日与我们的昨日乃至过去之间的所有桥梁都被烧毁。 ”
那是在1942年，而在1946年，吕西安·费夫尔（Lucien Febvre）就在一篇社论中，劝告年鉴学派的所有读者去“做历史”，因为他们知道自己进入了一个“处于无法逆转的不稳定状态”的世界，到处是废墟。但是，在这个世界上，“不仅有废墟，更糟糕的是，有一种非比寻常的加速度，在扩展大陆、抹去海洋和消除沙漠的过程中：如果我们希望了解明天的——不，已经是今天的全球化世界，我们应该赶紧向前看，看向我们的前方，而不是回看已经发生的事。昨日的世界已经结束。永远结束了。如果我们法国人有机会渡过难关，那就是要比别人更快、更好地掌握这个显而易见的事实。不要在残垣断壁上徘徊，而是要勇敢地一跃而下。
解决人们今天问自己的问题，这是历史学家的任务。重点不是要把过去的石板擦干净，而是要“充分理解它与现在有什么不同”，因此它在哪些方面“属于过去”。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）早在20世纪50年代就敏锐地意识到了时间的裂隙。诗人勒内·夏尔（René Char）断言：“我们的遗嘱比遗产更重要。”这句箴言发表于1946年，期间正值法国抵抗运动，但没有人知道这笔“财富”将如何命名或传播。用阿伦特的话说，这笔“财富”是建立“一个共同世界”的能力。就在欧洲终于享受到解放的时候，抵抗运动被证明没有能力起草一份“遗嘱”，以保存并在可能的情况下扩大它已经开始构建的公共空间。值得注意的是，由于要“告知继承人应该属于他的东西，将过去的财产留给未来”，所以从时间的角度来看，遗嘱是“将过去留给未来”的东西。
汉娜·阿伦特的《过去与未来之间》（Between
Past and Future）正是以夏尔的话开篇，以此来介绍“过去与未来之间的裂隙”这一概念，该书的其余部分就是围绕这一概念展开。这个“裂隙”是历史时间中奇怪的“中间层次”。在这个层次中，人们意识到一个完全由不再存在的事物和尚未存在的事物所决定的时间间隔。历史时间似乎已经停滞。阿伦特在她开创性的著作《极权主义的起源》（On the Origins of Totalitarianism）中得出结论：“西方文化最内在的结构，以及它的所有信仰，已经在我们耳边坍塌了”，尤其是那些基于进程（process）概念的现代历史概念。
1968年，西方和西方化的世界被一场针对资本主义进步的争议运动震慑。它丧失了对“进步时间”本身的信心。当代观察家们用“裂隙”和“突破”来定义这一时刻，同时他们也注意到大量使用过去光荣革命的形象。当时的年轻反叛者大部分都是40年代以后出生的人，至少在法国，他们可以诉诸抵抗运动的伟大人物，也可以诉诸毛泽东的《红宝书》，或者以越南共产党人为榜样，宣称战胜了美国。
然而，在奥利维尔·罗林（Olivier
Rolin）最近的一部小说中，叙述者向他年轻得多的同伴描述了自己的身世，措辞如下：“我的朋友，你就是从那里（1940-1945）来的人，你来自这场巨大的灾难，却没有置身其中。你们这代人出生在一个你们并不了解的事件里。”
70年代的危机（尤其是石油危机）似乎一时证实了对现状的挑战。有些人甚至为“零增长”唱起了赞歌。法国战后的繁荣时期刚刚结束，有了三十年的重建和快速现代化，在“冷战”和新生核军备竞赛的背景下，东方和西方为他们的成就竞争着。
“回归”的主题很快就大获成功，成为某种预先包装的配方和商业产品。对弗洛伊德（Freud）和马克思（Marx）的回归具有颠覆性，随后是对康德（Kant）和上帝的回归，以及其他许多稍纵即逝的“回归”，这些“回归”不久后就消失了。
与此同时，技术进步不断向前推进，消费社会不断成长，随之，这个社会瞄准了当代范畴——数字革命的产物，大肆吹嘘的信息社会，以及生物技术的进步，这些都开始向大众渗透。不久，以世界经济形式出现的全球化降临了，这种霸权推动了更大的流动性（mobility），并越来越多地提到“实时”（real time）的概念。全球化也以世界遗产的形式出现，如联合国教科文组织（UNESCO）的宪章（比如1972年缔结的《保护世界文化和自然遗产公约》）。
20世纪80年代，“记忆”的概念像巨浪一样翻涌。伴随着遗产及其保护、编目、宣传和反思问题，纪念碑被建立起来，各种规模的博物馆被建造出来，其余博物馆被翻新。1984年，历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出了“记忆的场所”（lieu de mémoire）的概念。这个概念来自于他对法国现状的评估，并为他的大型项目“记忆之地”（Lieux de mémoire）起了名字。
大约在同一时间，克劳德·朗兹曼（Claude
Lanzmann）的《浩劫》（Shoah，1985）上映了，这是一部关于证词和记忆的“非现场”的大电影。这部电影旨在弥合“过去”和“现在”之间的距离，使“过去”从“现在”中涌现出来。几年前的1982年，美国历史学家约瑟夫·耶路莎米（Yosef Yerushalmi）出版了著作《记住》（Zakhor），在大西洋两岸立即获得成功。它启动了关于历史和记忆的辩论。耶路莎米问道：
为什么历代的犹太人都沉浸在历史的意义中，而历史学本身在犹太人中最多只起到辅助作用，甚至往往没有任何作用。同时，虽然对过去的记忆始终是犹太人经验的核心组成部分，但历史学家却不是犹太人的卫士。
或早或晚，这股浪潮几乎触及所有国家。这股浪潮首先冲破了旧欧洲，然后席卷了美国、独裁后的南美、开放后的俄罗斯、前东欧国家，以及刚刚摆脱种族隔离的南非。相对来说，非洲、亚洲和中东的其他地区仍然没有受到影响（以色列社会明显是个例外）。
在90年代中期达到顶峰之后，这种“记忆”现象根据具体情况向不同方向发展。但毫无疑问的是，20世纪的罪行（大规模杀戮和可怖的死亡）是这些记忆冲击波的起源，它最终赶上了我们当代社会的脚步，并在这里产生的爆炸中震撼着人们。“过去”不会消失，两、三代人之后的记忆将开始被质疑。其他更晚近的记忆浪潮（如共产主义的浪潮）仍然有很长的路要走，而且会以不同的速度和节奏推进。
无论如何，“记忆”成了一个包罗万象的术语，一个元历史的（metahistorical）、甚至有时是神学的范畴。在记忆与历史的对决中，“记忆”很快就赢得了胜利。我们把注意力转向了遗忘的问题，并赞同和提倡“记忆的责任”。我们甚至有时开始谴责某些过分的记忆或遗产。
我不关心任何一场具体的大规模运动。我既不是当代世界的历史学家，也不是当前事件的分析家，我的研究沿着其他路径进行。理论化的历史也不是我的领域，尽管我在做历史的同时尽可能地尝试反思历史。因此，我在这里的意图并不是要在已经存在的一般历史现象基础上，为这些“现代”历史现象增加一种更好、更广泛的阐释。我的方法不同，我的目的也不同。
为了继续研究，我需要找到一个特定的角度。作为一名历史学家，我逐渐接受了米歇尔·德·塞都的观点。对于历史学家来说，时间已经变得如此日常，以至于人们已经将时间自然化或工具化了。时间未经反思，不是因为它不能被思考，而是因为没有人去思考它。我是一个关心当代的历史学家，我像许多其他人一样，观察到“现在”的范畴如何占据了一席之地，以至于人们可以真正谈论无处不在的现在，而这就是我所说的“现在主义”（presentism，或译作“当下主义”）。
人们可以注意到，80年代在法国历史学家中出现了一种“现在的历史”。用最忠实的倡导者勒内·雷蒙（René Rémond）的话说：“现在的历史是对事后合理化、对空间和时间距离可能带来的视差的良好解药。”专业历史学家被要求对当代乃至非常当代的大量历史需求作出回应。这种历史在不同方面得到了发展，尤其是对反人类罪方面的关注，特点是完全新颖的时间性（temporality），因为对于这种罪行，法定的时间限制并不适用。
“历史性制度”（regime
of historicity）的概念似乎对我的研究特别有用。1983年，这个概念第一次不显眼地出现在我的著作中，以阐释美国人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）最有趣的思想遗产。但当时没有人注意到这一点，我也不比其他人更留心它。萨林斯一直试图通过回溯克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss’s）的“热”和“冷”社会的概念来确定太平洋岛屿的历史形态特征。
后来，我就把这个说法搁置起来，没有进一步研究它，直到它重新出现在我面前。1989年之后，这个概念突然重要起来，因为通过这个棱镜，时间问题已经意味着一种重要的利害关系，也成了一个问题，有时甚至到了痴迷的程度。
与此同时，我已经熟悉德国历史学家莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）在历史时间语义学（semantics of historical time）研究，他定义的“经验”和“期待”都属于元历史的范畴——“在一个具体的现在、过去和未来的时间维度之间如何建立关联？”科塞莱克发现了一个十分有趣的领域，在这个领域中，他关注经验空间和期待视阈之间的张力，以及过去、现在和未来如何衔接的问题。因此，历史性制度的概念可以通过萨林斯和科塞莱克之间，也就是人类学和历史之间的对话来丰富，我只是做一个“中间人”。
我再次拾起这个概念，并与人类学家杰拉德·朗克吕（Gérard Lenclud）合作，为研究希腊的学者德蒂安（Marcel
Detienne）筹办的一个会议做准备，他是比较研究的狂热倡导者。我们在某种程度上取代了人类学和历史学之间的对话，这种对话始于1949年的列维-斯特劳斯，它不时地出现，在途中停滞不前，但从未消失过。
当时，我以两种方式定义了“历史性制度”。狭义上，它指一个具体社会接近过去并对过去进行反思的方式；广义上，它指“每个社会在对时间的建构和感知中所采用的自我意识模式”。借用列维-斯特劳斯的术语，这个概念指的是一个具体的人类社会如何对所有社会都相同的“历史性制度”做出“回应”。
更具体地说，它是一种不同类型历史的比较研究工具，也强调与时间的关系模式，探索“此在”和其他地方、今天和过去的时间经验形式。总之，它有助于探索存在（being）与时间。保罗·利科从黑格尔（Hegel）到海德格尔（Heidegger）的历程中追溯了“历史性”的哲学概念，而我将更加关注“历史性制度”的多样性。
最后，这个概念与我1994年在柏林的研究经历有关。当时，隔离墙的痕迹还没有消失，市中心是一个巨大的建筑工地，正在进行或即将进行施工。当时，重建城市的项目争论十分激烈，而东部巨大、破旧的建筑外墙布满了弹孔，使人看到一种“时间”，那里的时间已经代表着与现在不同的过去。当然，如果说时间已经静止，那不正确。但是，由于广阔的空地、清空的空间和“阴影”，柏林似乎是一个非常适合历史学家的城市，在这里，未被思考的时间不仅意味着它的遗忘、压抑或否认，而且比其他地方更容易浮出水面。
在整个20世纪90年代，柏林能比欧洲任何其他城市（也许比世界上任何其他城市）提供更多的机会，吸引移民劳工和知名国际建筑师。它是城市规划师和记者的天赐良机，一个“批判性的反思空间”。它产生了无数的评论和同样多的争论，产生了大量的影像、文字和文本，而且很还产生了一些伟大的书籍。
比起其他地方，在柏林，时间是一个无法回避的、可见且有形的问题。与过去（或者说与复数的过去）以及同样重要的未来有着怎样的关系？不要忘记，“现在”也要避免另一个极端，不要对“现在”以外的任何东西视而不见。
柏林墙将逐渐成为一堵“时间之墙”，第一步是抹掉过去。汉斯·沙龙（Hans Scharoun）的观点可以同时适用于西方和东方：“人们不能同时希望建立一个新的社会并重建旧的建筑物。” 如今，随着21世纪的到来，柏林成为一座象征性的城市，是整个欧洲的记忆之地，因为它大致处于失忆和记忆的责任之间。在那里，旅行者和历史学家仍然可以看到不同时间秩序，看到这种秩序的碎片、标志和痕迹。
因此对我来说，“历史性的制度”这一概念第一次出现在太平洋岛屿的海岸，最后在现代欧洲历史的中心——柏林落下帷幕。对我来说，它就是在那里形成的概念，它的形式被重构了。
在我们以如此之快的速度扫过的这批著名地标性建筑中，我们该把“历史性的制度”这个概念放在哪里？历史性的制度只是一种工具。它并不自大地决定世界的历史。它既不是编年史，也不是关于历史的论述，它的作用不是谴责或惋惜现在的时代，顶多只是对它们进行说明。
历史学家们现在已经学会，不要宣称自己有任何优越性。然而，这并不意味着他们必须把头埋在沙子里或档案馆的深处，对他们时期以外的任何事情都充耳不闻。这也没有迫使他们恢复由单一时间驱动的历史概念。历史学家没有理由放弃社会时间的多重性，因为它带来了非常丰富的见解。布劳岱尔（Braudel）及其后的许多人都热衷于探索层次丰富的异步时间，各有各的节奏。这些发现极大地丰富了社会科学的内容，问题也因此变得更加复杂和微妙。
然而，历史性的制度这个概念大有裨益，它能帮助我们从历史上排除“我们”与“时间”的关系——从历史上看，也就是同时跨越几个时代，把现在和过去，把（复数的）过去放在一起，不管它们在空间和时间上相隔多远。
这个概念是为了应对我们的现状和时间经验的多样性，因之应运而生，所以它唯一的特殊性在于它的流动性。它是一个带来启迪的工具，可以帮助我们更好理解时间本身，毕竟当过去、现在和未来的衔接方式不再不言自明时，问题就会出现。这不就是“时间都危机”吗？
因此，“历史性的制度”是一种从内部揭示今天对“时间”提出质疑的方式，揭示出关联范畴的不确定性。我们是在阐述已经被遗忘的过去，还是在阐述过于执着的回忆？一个几乎从我们视野中消失的未来，是不是一种迫在眉睫的威胁笼罩着我们？我们的“现在”是否在降临之时就被耗竭了？“现在”是静止的吗，还是无止境和永恒的？“历史性的制度”也揭示了记忆与历史、记忆与历史以及文化遗产的诸多问题（“永远不够”、“太多了”）。
“历史性的制度”只有在“时间”之间的运动中才有意义。然而，我的目的并不是要涵盖一直以来的所有“时间”（从最直接的经验到最中介的经验，从最习惯的经验到最普通的经验，从最有机的经验到最抽象的经验）。同样，我的重点首先是组织这些经验并允许它们被言说的范畴——更准确地说，是这些普遍范畴和所谓“过去”、“现在”、“未来”形式被阐明的方式。
它们如何使一种具体的时间秩序成为可能并被感知？在不同地点和不同时间，我们面对的是什么样的“现在”，它又与什么样的过去和未来相联系？这些问题并不涉及作为一种体裁或学科的“历史”，但同时，每一段历史（无论它如何表达），最终都预设、提及、转译、背叛、放大或悖谬着一种或几种时间经验。因此，通过“历史性的制度”，我们能够掌握历史写作的一种可能性——根据过去、现在和未来之间关系的建构方式，某些类型的历史是可能的，而另一些则不可能。
科塞莱克认为，我们知道，历史的时间感由经验的空间和期待之间的距离和张力产生，那么我们可以说，历史性的制度和本书研究的对象正是这两者之间的距离和张力——更准确地说，是距离的类型和张力的模式。随着时间的加速，这种不对称性从18世纪末开始变得越来越极端。因此，现代性（modernity）的历史可以用一句话来概括：“经验越少，期望越大。”1975年，科塞莱克试图提出现代的“结束”或“退出”可能是什么样子。他认为，也许可以用这样一个公式来概括：“经验越多，人就越谨慎，但未来也越开放。”
自那时以来，是否有一种稍微不同的结构没有被取而代之，在那种结构中，经验空间和期望视阈之间的距离已经拉伸到了极限，达到了断裂点？结果，历史时间的生产似乎暂停了。也许这就是今天产生一种永恒的、难以捉摸的、几乎不可移动的“现在感”的原因。尽管如此，它仍然试图创造自己的历史时间。仿佛只有“现在”，“现在”就像一片无边无际的水，不停地荡漾着。那么，我们是否应该谈论现代性的终结，或者从我们称之为“历史性的现代制度”的具体时间结构中退出？现在下结论还为时过早。但我们当然可以谈论危机。“现在主义”是我给这个时刻和今天的时间经验起的名字。
这本书既不是普遍历史的论述，也不是时间的历史，甚至也不是“历史性的制度”的概念论述。它集中在某些历史时刻。所有这些时刻都通过构成或栖居其中的时间经验形式的棱镜来审视（有时以不被承认的方式）。我不打算列举人类社会长期历史中出现的所有“历史性的制度”。虽然我的出发点是我们今天的“现在”形势，但我不断追溯到很久以前，使背景变得陌生，以便更好地回到“现在”。不过，我从未有过一种“包罗万象的观点”的幻觉。
这也是我早期的《希罗多德的镜子》（Mirror
of Herodotus）的组织方式。我问道，希罗多德（Herodotus）是否过早超越了西方史学的极限？他已经是一位历史学家，抑或还没有？他是历史学之父，还是一个骗子？类似的问题也出现在我对这个世纪法国历史学的探索中。在这个更狭窄、更有限的领域中，我受到库朗日（Numa Denis Fustel de Coulanges）的启发，他生于1830年，死于“法国大革命”正盛的1889年。他不是一位历史学家，但他总是反其道而行之。他与历史学的科学方法论相抵触，同时又是特别不妥协的人。他还与新改革的索邦大学发生冲突，尽管索邦大学为他设立了第一个中世纪历史课程。
我在《奥德修斯的回忆》（Memories
of Odysseus）中通过古代世界的文化边界问题探讨了这种不和谐的问题。作为最早的旅行者和拓荒人，奥德修斯永远在划定边界和跨越边界，同时也冒着迷路和失去自我的风险做这件事。他和所有在他之后以某种借口穿越希腊文化空间的人一起，勾勒出了类似希腊身份的轮廓。在这个文化的空间和漫长的时间里，希腊人的“路线”就这样被标注出来。尽管这项“历史性的制度”的研究工作也同样关注“路线”，但它有一个不同的重点，而且背景也不同。我将在时间和历史的经验之间追踪一条新的路线，这条路线形成于时间危机的时刻。每个历史时期都有伟大的“知识时间学”（chronosophy），是预言（prophecy）和时代分期（periodization）的混合体——从博须埃（Bossuet）到马克思（Marx），从伏尔泰（Voltaire）、黑格尔到孔德（Comte）、从斯宾格勒（Spengler）和汤因比（Toynbee）。无论这些结构的预设如何变化，无论它们是广义的、线性的还是循环的，本质上都在探讨“过去”和“未来”之间的关系，并发现、定义和掌握这些关系，以便理解和预测。当我们走进这座已经废弃了多年的知识“长廊”时，让我们首先在巴比伦国王尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）的梦中雕像前停下来。据说这座雕像非常巨大，“头由纯金打造，胸和臂是银的，腹和大腿是铜的，腿是铁的，脚一部分是铁，一部分是泥”。但一块不知道从哪里掉下来的石头把雕像砸成了碎片。只有先知但以理（Daniel）能够解梦，他被带到国王面前，开口便宣称：“天神在上，能启示秘密，使尼布甲尼撒国王知晓后世的事。”但以理解释说，每一种金属，每一个身体部分，都与君主的统治相对应——第一个君主将被第二个君主所继承，然后是第三个和第四个，直到第五个也是最后一个君主的出现，这将是神圣王国的终极统治。这就是国王梦中异象的含义。《但以理书》可追溯到公元前164年至163年，指的是巴比伦、米底、波斯和马其顿王国，以及亚历山大及其继承者。它的作者以一种独特的方式将金属与希腊历史学家自希罗多德以来所使用的帝国继承准绳结合起来，并将这一模式置于世界末日的视角中，使其有了全新的变化。后来的学者们对这些王国的身份发生了争论，米底人有时会退居幕后，罗马人则在很长一段时间内居高临下，但总体模式的预言价值仍未改变。另一个极具影响力的范式是世界各时代（ages）的范式。公元5世纪，圣奥古斯丁（Saint
Augustine）给世界“七大时代”（Seven Ages of the World）模式带来了如此持久的威望，以至于在17世纪末，它仍然能够成为博须埃《世界历史论》（Discourse on Universal History）的主干内容。这些模式（世界的“年代”和帝国的继承，加上后来“统治权”转移的概念）在很长一段时间内都是西方历史学中最活跃、最便于操作的矩阵。人文主义者带来了第一套划分，把历史分为“古代”、“中世纪”（Media Aetas）和“现代”。此后，随着完美理想的时间化，随着未来和进步的想法出现，以及它们所代表的开放性，历史开始逐渐从终极承诺中分离出来。然后，完美（perfection）完全让位于完美性（perfectibility）和进步，不仅过去被认为是过时的，而且现在也以未来的名义被贬低。现在只不过是更美好的明天的前夕，可以且确实应该被牺牲掉。19世纪的进化论（evolutionary theory）将时间自然化（naturalization），而人类的过去则不断向后延伸。和理性的进步与进化相比，《创世纪》（Genesis）记载的创世六千年就像一个童话，更不用说历史哲学中所包含的所有时间了。这是伟大的历史哲学的黄金时代，在此之前，20世纪20年代带来了对文明颓废和死亡的沉思，比如斯宾格勒的《西方的衰落》（The Decline of the West），再如我们上面提到的瓦勒里，对历史感到“绝望”并认识到文明必死。胜利的、向前看的普遍历史似乎已经走完了它们的历程。熵的作用越来越大，最终将成为历史的主角。在这些年里，历史学家，或者至少是那些渴望看到历史成为一门社会科学的人，开始认真寻找其他更深层次的时间性——更缓慢、更具体的时间性。他们对周期、阶段和危机的探索产生了“价格的历史”。这是一种以法国第一代年鉴学派为中心的经济史和社会史。对于第二次世界大战之后的时期，有三种时间特征非常突出。考古学和体质人类学的新发现不断将第一批人类的出现放在不同的时间点上，而且是在一个越来越遥远的过去。时间从此以百万年为单位，既然在这个尺度上，“新石器时代的革新”只是昨天，那么工业革命呢？在历史学家中，布劳岱尔向所有社会科学家倡导“长时段”，提倡关注“社会时间的多元性”。历史本身变成了时间的辩证法，其中的结构、层次和记录被仔细区分，每个都有自己的时间性。不再有单一的时间——如果时间是一种媒介，它也有许多易变的形式，时间是“巨大的、几乎是死水一般的表面”，它必然“将一切都吸引到自己身上”。最后，也是对我们来说最重要的，是文化多样性（cultural
diversity）的理论化。列维-斯特劳斯的《种族与历史》（Race and History）于1952年由联合国教科文组织委托出版，是该领域的权威著作。列维-斯特劳斯开始批评“错误的进化论”，西方旅行者认为他们已经完成了“发现”（比如澳大利亚原住民或巴布亚新几内亚的石器时代）。接下来，进步的概念被重新构建。我们喜欢把文明的形式想象为“时间上的前后相继”，但更应该看作“在空间中蔓延”。人类的进步“很难被比作一个人在爬楼梯，而且每一个动作都是一个台阶紧接着上一个台阶。更准确的比喻应该是一个赌徒在几个骰子上下了赌注。历史是偶然的‘累积’，也就是说，期待骰子点数加起来是一个幸运的组合。”除了这种理论层面上的相对化，列维-斯特劳斯还引入了一种与观察者位置相关的相对化，他参照相对论解释道: “物体的尺寸和位移速度不是绝对值，而是取决于观察者的位置。对于坐在火车窗口的旅行者来说，其他火车的速度和长度取决于它们是沿着相同的方向还是相反的方向运动。任何一个文明的成员都和历史紧密相连，就像这个假想的旅行者和他乘坐的火车一样。”最后，与前面观点明显矛盾的是，列维-斯特劳斯认为“没有一个社会在本质上先天是‘积累’的结果。” 现在我们已经进入了一个世界文明，我们应该努力保持多样性，但是我们应该把多样性理解为形式而不是内容。多样性的“事实”远比“每个时期为多样性披上衣服的外在和可见的形式”重要得多。联合国教科文组织至少部分地响应了列维-斯特劳斯的号召（通过宪章和公约）。但是，普遍历史突然又被推到了风口浪尖上。确切地说，在1989年，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的《历史的终结》（The End of History）仿佛是这种类型著作的新鲜果实。福山的论点在形成一本书之前，首先以文章的形式发表，获得了全世界的赞誉，他认为自由民主很可能是“所有人类政府的最终形式”，所以在这个意义上，“历史的终结了”。“民主力量出现在世界上一些我们从未预料到的地方，威权政府形式的不稳定，而且自由民主完全缺乏理论替代品，迫使我们重新提出这个老问题——我们从一个比康德时代更‘世界主义’的角度来看，人类的普遍历史能否存在?”福山的回答是肯定的，但他马上补充道：“一切都结束了。”