卖花的人，巴黎，1906年
The Idea of the City in
European Thought: Voltaire to Spengler
作者：卡尔·休斯克（Carl E. Schorske，1915-2015）
来源：《用历史思考》（Thinking With History: Explorations in the Passage to
Modernism，普林斯顿大学出版社，1998）第三章
在社会转型的两个繁忙世纪中，城市问题持续压迫着欧洲思想家和艺术家的意识。知识分子对这种压力的反应多种多样。社会变革带来的思想和价值转变比社会本身的变化更有活力。研究城市观念时，我们必然出离自身框架，进入与人的本质、社会和文化有关的若干概念和价值。这篇简短的论文无法描绘18世纪以来城市观念的所有变化。我只能提出几条与城市观念有关的线索，为未来的研究抛砖引玉。
我相信，在过去两百年里，人们可以看到三种与城市有关的广泛评价——城市是美德（virtue）；城市是罪恶（vice）；城市超越了善与恶。这些态度在思想家和艺术家那里以时间顺序出现。18世纪从启蒙哲学中发展出城市是美德的观念。19世纪初，工业化带来一种相反的观念，认为城市是罪恶。最后，在19世纪中期新主观主义（subjectivism）的文化背景下，出现了一种将城市置于善恶之外的思想态度。
下一个阶段从没摧毁上一个阶段。每一个阶段都活在它的后续阶段中，但它的活力被削弱，光辉被玷污。国家发展的差异（包括社会和知识方面的差异）模糊了这些主题。此外，随着时间的推移，曾经被视为对立面的各股思想融合在一起，形成了城市思想的新起点。在城市的观念史中，就像在其他历史分支中一样，新观念强化了旧观念，而不是破坏旧观念。
毫无疑问，19世纪大中产阶级有一种不言而喻的假设。他们认为，城市是人类最宝贵的活动和生产中心，也就是工业和高雅文化的中心。这个假设是18世纪的遗产，这个遗产如此强势，以至于我们必须关注它的特点。启蒙运动诞生了三位有影响力的后辈——伏尔泰（Voltaire）、亚当·斯密（Adam Smith）和费希特（Fichte），他们形成了城市是文明美德的观点，其措辞符合各自的民族文化。
伏尔泰第一次对城市的赞美没有送给巴黎，而是送给了伦敦。伦敦是现代欧洲的雅典，它的美德是自由、商业和艺术。这三种价值（政治、经济和文化）来自一个单一的源泉——城市对人才的尊重。在伏尔泰眼中，伦敦是滋养社会流动性（social mobility）的母亲，它反对固定的等级制社会。
伏尔泰在伦敦发现的优点，很快就被概括为现代城市的优点。伏尔泰巧妙地挥舞着他的长剑，反对已经消失的过去、反对希腊的黄金时代和基督教伊甸园的捍卫者们。人类为什么要赞美贫穷的希腊人，赞美头发蓬乱、指甲破碎的亚当和夏娃？——“他们没有工业和享乐。这是美德吗？不，纯粹是无知。”
工业和享乐，这两种追求使伏尔泰的城市生活与众不同，它们共同产生了“文明”。对这位哲学家来说，城市中的贫富对比并不恐怖，而是提供了进步的基础。伏尔泰塑造的富人并不以业界的领军者为榜样，而是以在城市中追求安逸生活、挥霍无度的贵族为榜样，他们是快乐原则的真正子民。
伏尔泰描述了豪华的洛可可式酒店。他品味着富人的日常，喜欢精致的感官生活，乘坐着漂亮的镀金马车，穿过雄伟的城市广场，去和女演员约会，然后去看歌剧，吃一顿奢华的晚餐。挥霍无度的人通过他们的生活方式，为无数艺术家创造了工作机会。他们不仅为穷人提供了就业机会，而且成为人们效仿的榜样。穷人渴望过上由他们主人带领的文明舒适生活，他们被鼓励涉足工业，鼓励节俭，从而改善他们的状况。由于这种富人与穷人、雅逸与节俭的共生关系，城市促进了理性与品味的进步，从而完善了文明的艺术。
尽管伏尔泰非常强调城市是社会流动的力量，但他认为，贵族是礼仪进步的关键。特别是在路易十四（Louis XIV）的统治时期，贵族们迁往城市，给“粗野的城镇居民”带来了“更甜蜜的生活”。可亲可敬的贵族太太们组建起“礼仪学校”，将城市里的年轻人带离粗俗的生活，向他们介绍良好的谈吐和阅读习惯。
伏尔泰这样看待新城市的文化，就像我们今天的刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）等人把规划的概念视作宫殿的延伸。但是，芒福德发现了一种巴洛克式的专制主义——“权力和享乐、枯燥的抽象秩序和充实的感官”的奇怪结合，加上大众生活的劣化。相反，伏尔泰看到了社会的进步，不是社群的破坏，而是理性和品味向各阶层个人的传播，这就是伏尔泰眼中的城市功能。
与伏尔泰一样，亚当·斯密将城市的起源归于君主的杰作。在一个野蛮的封建时代，国王需要把城市建为自由和秩序的中心。因此，城市为工业和文化的进步奠定了基础。斯密写道：“当人们能够安全享受他们的工业成果时，他们自然会努力改善他们的条件，不仅获得必需品，而且获得生活的便利和优雅。”
在伏尔泰看来，贵族的出现使城镇文明化。在斯密看来，城镇使农村贵族文明化，同时也摧毁了封建领主制。贵族们“不再像以扫（Esau）那样在饥饿和需要的时候为了一锅粥而出卖自己，在富足的时候为了饰品和珠宝而肆意妄为。他们变得和城里任何一个大商人一样普普通通”。城市平定了贵族，平息了市民，建立起一个有秩序、繁荣和自由的国家。
因此，对斯密来说，文明的活力就在城市。对伏尔泰来说也是如此。然而，无论是作为经济学家还是道德家，斯密对城市化的承诺都不如伏尔泰那样充分。他只在城市与国家的关系中为城市辩护。原材料和制造业之间、国家和城镇之间的交流是繁荣的支柱：“两者的收益互利互惠。”但是，斯密认为流动资本本质上不稳定，从任何特定社会的角度来看，都不可信赖。斯密写道：“一阵微不足道的风，就将使商人或制造商把他的资本和它手里的所有产业从一个国家转移到另一个国家。它的任何部分都不能说属于任何特定的国家。” 因此，城市资本家是一个相当不爱国的“游牧者”。尽管城市通过提供市场和制成品改善了农村，尽管它通过超越动物需求而丰富了人类，但他们的社会性既不可靠，也不稳定。
其他更微妙的“恶习”伴随着城市美德，比如“非自然性和依赖性”。斯密认为：“耕种土地是人类的自然目的地。”无论是出于兴趣还是情感，人类都倾向于回到土地上。劳动力和资本自然而然地被吸引到相对无风险的农村。但最重要的是，种植者的精神满足感超过了城市商人或制造商的满足感。在这里，亚当·斯密表明他是英国的前浪漫主义者：“乡村的美丽，乡村生活的乐趣，它所承诺的心灵宁静——无论在哪里，人类法律的不公正都没有干扰到它，它真正提供的独立性，或多或少都有吸引每个人的魅力。”就这样，城市刺激了，乡村满足了。
当斯密认为农民认为自己是一个独立的人，是一个主人时，他甚至不惜牺牲他的经济逻辑来压抑他的心理偏见，而城市的工匠则感到总是依赖他的顾客，因此不自由。如果说城市的优点是对经济和文化进步的刺激，那么它并没有提供农民生活中的安全感和个人自由。亚当·斯密认为（男）人和资本“自然”回归土地的模式来自北美，那里的长子继承制既不限制个人自由也不限制经济进步。
只有在这里，城市和乡村才有它应有的关系。城市刺激了节俭、财富和工艺。因此，它为工匠提供了返回土地的资金。也因此，即使是这位自由放任和城市历史角色的伟大倡导者也表达了对农村生活的怀念，这种怀念是19世纪英国关于城市的大部分思想特点。
直到19世纪初，德国的知识分子对伦敦这个城市的兴趣不大。他们的漠不关心也可以理解。在18世纪，德国没有与伦敦或巴黎相匹配的主要首都。德国城市分为两个基本类别。一方面，有幸存的中世纪城镇，比如吕贝克（Lübeck）和法兰克福（Frankfurt），它们仍然是经济生活的中心，但有大量沉睡的传统资产阶级文化；另一方面，有新的巴洛克式政治中心，有所谓的居住区，比如柏林和卡尔斯鲁厄（Karlsruhe）。
巴黎和伦敦掌握着国家的政治、经济和文化权力，使法国和英国的其他城市沦为省级城市（provincial status）。在分裂的德国，存在着许多不重合的政治首都和经济、文化中心。德国的城市生活同时也比英国和法国的城市生活更加迟缓，更加斑驳陆离。
18世纪末在德国出现的那一代伟大知识分子，针对王公贵族的独断专行和旧布尔乔亚阶层的僵化传统，阐述了他们的自由思想。在这两个方面，作为进步积极因素的城市都不是他们关注的重点。面对专制国家权力的原子化和非人性化的影响，激进的德国人文主义者推崇希腊城邦的社群主义理想。
在拿破仑战争期间，约翰·戈特利布·费希特打破了溯及既往的古典理想，提出了一种关于城市的新观点，并在19世纪支配了德国的大部分思想。费希特从西方思想家那里采纳了城市作为“文明使者”的概念。伏尔泰和斯密都把城市的发展归功于王室给予的自由和保护，费希特则把德国城市解释为人民（Volk）的纯粹创造。在罗马统治下的日耳曼部落成了西方政体的受害者。那些留在德国、未受影响的部落在中世纪的城市中完善了他们的原始美德：“忠诚、正直、荣誉和朴实。”费希特写道：“在这些城市，文化生活的每一个分支都迅速发展为最美丽的花朵。”
除了伏尔泰和斯密积极评价的文化分支（商业、艺术和自由制度），费希特还增加了另一个分支——社群道德（communitarian
morality）。正是在最后这个方面，德国的“人民之魂”发挥了自己的作用。在费希特眼中，城市居民创造了“在德国人中值得尊敬的一切”。它们既不是像伏尔泰所认为的那样由贵族和开明君主造就的文明，也不是像斯密所认为的那样由自我利益驱动。
在虔诚、谦虚、荣誉以及最重要的社群意识激励下，他们“为共同的利益做出了同样的牺牲”。几个世纪以来，德国居民表明，在欧洲各国中，只有德国“能够承受共和制的宪法”。费希特将他的理论用于新的用途，称德国中世纪城市的时代是“国家对未来的年轻梦想，预言一旦它的力量得到完善，它将成为什么”。
费希特在赞美城市是“文明使者”的同时，也增加了几个新的维度。在他看来，德国城市在精神上既民主，又属于社群主义。德国中世纪城市具有其他德国思想家ーー席勒（Schiller）、 荷尔德林（Holderlin）和年轻的黑格尔（Hegel）赋予希腊城邦（polis）的社会文化特征。
费希特从历史中找到了一个具体的模式，强化了德国资产阶级在争取民族主义和民主斗争的自我意识，这个模式是德国资产阶级自己创造的一个失落天堂。与之对抗的敌人是王室和不道德的国家。德国城市的繁荣已经“被王室的暴政和贪婪摧毁，它的自由被践踏在脚下”，直到德国在费希特时代跌至最低谷，当时的国家正遭受着拿破仑的枷锁。
虽然没有贬低城市在商业中的作用，但费希特拒绝了斯密的世界市场理论，认为它是外国势力和腐败的工具。费希特既没有像伏尔泰那样，对贵族奢侈品在城市文化建设中的作用大加赞赏，也没有像斯密那样，对城市企业家的“无根性”表示恐惧。通过颂扬作为道德楷模的资产阶级城市，费希特为后来对19世纪城市（资本主义个人主义的中心）的批判提出了标准。
德国社会强大的生存能力使费希特能够发展出一些概念，这些概念在历史意义上与法国和英国前辈持有的城市观念不同。对伏尔泰和斯密来说，历史是一个进程，城市拥有促进社会进步的美德；对费希特来说，城市是社群，它在社会形式中体现美德。费希特可以利用过去为未来制定一个理想的目标，却不知道这个理想如何与实现的过程相联系。
在18世纪，当城市作为美德的概念被阐述的时候，一股逆流开始出现——城市是罪恶。可以肯定的是，自索多玛（Sodom）和蛾摩拉（Gomorrah）以来，城市这片“不义之地”一直是宗教先知和道德家的游戏场。到了18世纪，世俗知识分子开始提出新批评。
奥利弗·戈德史密斯（Oliver Goldsmith）探讨了随着流动资本对农村的控制，英国的农民被迫害的问题。与亚当·斯密不同，他看到不断积累的财富产生了腐朽的人。法国重农主义者的经济福利观念以最大限度提高农业生产为中心，他们也以怀疑的眼光看待城市。他们的领导人里维埃（Mercier de la
Riviere）提出的观念似乎是针对伏尔泰观念的刻意改造：“霸道的富人用他们的车轮快速驶过沾满不幸受害者鲜血的石头。”其他思想潮流也加强了人们对城市作为“文明使者”的怀疑——前浪漫主义的自然崇拜代替了个人的上帝，以及随着传统社会忠诚度的萎缩而在知识分子中蔓延起疏离感。
到了18世纪末，伏尔泰和斯密的“富人”和“勤劳的工匠”变成了华兹华斯（Wordsworth）的“获取者”（getters）和“花费者”（spenders），他们同样在浪费自己的力量，同样与自然疏远。在威廉·布莱克（William Blake）看来，伏尔泰珍视的城市合理性将“心灵锻造的法力”强加于自然和人。布莱克的诗《伦敦》与伏尔泰早期的赞美诗十分不同：
我走过每条独占的街道，
徘徊在独占的泰晤士河边，
我看见每个过往的行人
有一张衰弱、痛苦的脸。
（王佐良 译）
当工业化的全部后果在城市中表现出来之前，知识分子已经开始重新评估城市环境，这种评估还没有结束。城市的声誉已经与对农业社会转型的关注、对“拜金主义”（mammonism）的恐惧、对自然的崇拜以及对机械理性主义的反抗纠缠在一起。
19世纪头几十年的工业化为这种新兴城市观念的传播提供了强大的动力。自然法则（natural law）在经济中的有益作用变成“阴郁的科学发现”。富人和穷人、城市和乡村之间充满希望的互利互惠变成了本杰明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli）口中“两个‘民族’之间的战争”，变成了无忧无虑的富人和堕落的贫民窟居民之间的战争。
19世纪40年代，英国社会现实主义流派的散文作家描述了具体的城市环境。伦敦这座城市用砖块、污垢和肮脏象征着这个时代的社会犯罪，这种犯罪比任何其他犯罪都更让欧洲的知识分子感到不安。在英国出现的这种现象随着工业主义向东蔓延，直到布莱克的百年之后，它在高尔基（Maxim Gorki）的俄国产生了回音。
贫穷、肮脏和上流社会的铁石心肠是否是都市世界的新样貌？当然不是。19世纪早期的城市成为这些社会恶习的污名化象征，主要有两个原因。首先，城市化速度的急剧增加和草率建成的工业城镇的建立，使迄今为止未被注意到的城市状况变得愈加突显。其次，这种社会景观的消极转变出现在启蒙运动期望的背景之下，这个背景是对城市中财富和文明进步的乐观历史思考，就像我们在伏尔泰、斯密和费希特身上看到的那样。如果没有从启蒙运动中继承下来的令人眼花缭乱的城市美德形象，城市的罪恶形象就很难在欧洲人的头脑中取得如此牢固的控制。
对工业化城市场景的批判性反应可以粗略地区分为仿古主义（archaism，或译作“拟古主义”）和未来主义（futurism）。前者将放弃城市，未来主义者则对其进行改革。前者如柯勒律治（Coleridge）、罗斯金（Ruskin）、拉斐尔前派（Pre-Raphaelites）、德国的古斯塔夫·弗莱塔格（Gustav Freytag）、陀思妥耶夫斯基（Dostoievsky）和托尔斯泰（Tolstoy），他们坚决拒绝机器时代及其现代巨城。他们都以各自的方式寻求回归农业或小城镇社会。法国的乌托邦社会主义者，比如傅立叶（Fourier）和工团主义者（syndicalists）也表现出类似的反城市特征。对“古人”来说，美好的生活根本不可能在现代城市中实现。他们恢复了社群主义的过去，批判折磨人的竞争性现状，因此他们对未来的憧憬或多或少重拾起从前城市的历史。
在我的印象中，19世纪城市建筑未能形成独立的风格，这反映出即使在城市资产阶级中也存在着混沌的力量。如果铁路桥梁和工厂可以用一种新的功利主义风格来建造，那么为什么住宅和标志性建筑都完全用18世纪以前的建筑风格来构思呢？
在伦敦，甚至连火车站都摆出了古老的姿态。尤斯顿车站（Euston Station）逃避到古希腊的风格中，圣潘克拉斯车站（St. Pancras Station）是向中世纪的逃避，帕丁顿车站（Paddington Station）是向文艺复兴的逃避。维多利亚时代的历史主义（historicism）表达了城市居民没有能力接受现在，也没有能力设想未来，只能将城市当成“过去的一种复活”。新的城市建设者不愿意直接面对他们自己创造的现实，没有找到任何美学形式来表达它。这就是在拿破仑三世（Napoleon III）的巴黎发生的事，而对于威廉时代的柏林和维多利亚时代的伦敦来说，它们有着更张扬的历史折衷主义。金钱和财富渴望戴上本不属于他自己的前工业时代面具来挽救自己。
具有讽刺意味的是，真正反叛城市的仿古主义者（无论是审美的反叛还是道德的反叛）都发现他们倡导的中世纪风格在大都市中陷入了反讽。这是在罗斯金和威廉·莫里斯（William Morris ）身上发生的事。他们都从古板的审美主义转向社会主义，从阶级转向大众，为工业化的城市问题寻找更有希望的解决方案。当他们这样做的时候，他们反而变得与现代工业主义和城市更加协调了。于是，他们从仿古主义转向未来主义。
城市的未来主义批评者主要是社会改革者和社会主义者。他们是启蒙运动的拥趸，他们发现自己，城市不再是“文明使者”，这种信念因城市苦难的景象而严重受挫，但他们的向善论（melioristic）主旨使他们跨越了怀疑的鸿沟。
马克思（Marx）和恩格斯（Engels）的思想以最复杂的形式显示了进步主义观点对工业城市化时代的思想适应。两人在早期著作中都流露出对中世纪艺术家的怀念，他们是生产资料所有者和全部产品的创造者。
1845年，年轻的恩格斯在《英国工人阶级状况》（Condition of the
Working Classesin England）中描述了城市贫民的困境，用语与19世纪40年代英国中产阶级城市改革者、社会小说家和议员使用的用语没有什么不同。恩格斯现实地描述了工业城市，并从道德角度指责城市，但没有对问题提供严肃的解决方案。然而，他和马克思都不认为要“让时间倒流”，也不支持19世纪乌托邦主义者青睐的“示范社区”（model community）解决方案。
在对城市问题沉默了近三十年之后，恩格斯于1872年再次将注意力转向了城市问题，现在他把城市问题放在成熟的马克思主义理论背景下进行阐述。恩格斯肯定了工业城市的历史地位。他认为，当拥有自己房子的家政工人被固定在一个具体地点，成为剥削者的受害者时，城市产业工人是自由的，尽管这种自由是“自由的亡命之徒”。1872年的英国无产阶级比1772年的乡村织工处在一个高得多的水平上。在 Engels 看来，资本主义工业和农业把工人赶出“家园”并不是倒退，而是“他们知识解放的首要条件”，而且“只有聚集在大城市里的无产阶级才有能力完成伟大的社会转型，结束一切阶级剥削和一切阶级统治”。
恩格斯对现代城市的态度与马克思对资本主义的态度完全一致，二者同样是辩证的。马克思在伦理上否定资本主义对工人的剥削，在历史上肯定资本主义生产方式的社会化。同样，恩格斯痛斥工业城市是劳动压迫的场所，但在历史上却肯定它是无产阶级解放的最佳场所。在大资本与小企业家的斗争中，马克思主张前者是“必要的”和“进步的”力量，在城乡生产的斗争中，恩格斯主张工业城市是倒下的农民和小城镇工匠的炼狱，但在那里他们都将被清除奴性，发展出他们的无产阶级意识。
城市在社会主义的未来将占据什么位置？恩格斯回避了具体的蓝图。但他相信，必须着手“废除城乡之间的对比，这种对比已经被当今的资本主义社会带到了极点”。在晚年，恩格斯在讨论未来的城市时，又恢复了乌托邦社会主义者的反巨无霸观点。他在欧文（Owen）和傅立叶的示范社区中看到了城镇和乡村的综合体，并称赞这种综合体暗示了未来生活单位的社会本质（尽管不一定是这种形式）。
恩格斯明确反对大都市的立场：“想要解决住房问题，同时又希望维持现代大城市，是一种荒谬的行为。现代大城市只有通过废除资本主义生产方式才能被废除。”在社会主义下，“工业和农业生产之间的内在联系”和“人口”将在全国范围内“尽可能均匀地分布”。他认为这将“使农村人口摆脱孤立和麻木”，将大自然的祝福带入城市生活。恩格斯拒绝更准确地说明他对人口中心的想法，但他的整个论点表明，他与19世纪末以来城市重建者共同的小城市理想有很大的关系。
亚当·斯密在城市和农村相互发展的理论基础上，认为城市人的成就是个体回归土地。恩格斯则设想，社会主义是将城市和乡村的好处结合起来，将城市带入乡村社会实体；也反过来，将自然带入城市。在三十年的时间里，他的思想从对现代城市的道德拒绝，到对城市解放功能的历史地位的肯定，再到在乌托邦视角下超越城乡之争，在社会主义未来的城镇中，城市文化和乡村自然结合。尽管恩格斯对当代城市进行了尖锐的批判，但他通过将城市的罪恶融入到社会救赎的历史进程中，从而拯救了城市的观念。
19世纪90年代，欧洲大陆的新一代作家表达了与恩格斯相去不远的观点。与19世纪40年代的英国社会小说家不同，他们既不认为前工业时代的生活是幸福的，也不认为现代城市主义的基督教伦理解决方案是可行的。
左拉（Emile Zola）在《三城记》（Les Trois Villes）中，，将巴黎描绘成一个不公正的沉沦之地。基督教太过软弱和腐朽，无法使现代社会重生，卢尔德（Lourdes）和罗马（Rome）都无能为力。解铃还须系铃人，现代大都市的问题要在现代都市内部找到解决办法。在那里，堕落本身产生了人文道德和科学精神，以建立一个新的社会。
埃米尔·维尔哈伦（Emile Verhaeren）就是一个积极的社会主义者和先锋派诗人，他和仿古主义者一样，对早期的乡村和城镇生活怀有强烈的感情，但城市的可怕活力将仿古主义者的梦想变成了现代的噩梦，毕竟切实的大饥荒和空虚感在农村生活中非常常见。维尔哈伦剧本“四部曲”的最后一部《黎明》（Dawn）表达了百年来将人类拖入压迫和丑陋的工业能量，但这种能量也是救赎的关键。他认为，工业磨坊的红光预示着重生之人的黎明，群众的红色革命将让变革实现。
18世纪末就没有仿古主义者了吗？并非如此。他们开花结果，成为极权主义的民族主义者。法国的莱翁·都德（Leon Daudet）和莫里斯·巴雷斯（Maurice Barres）都是纳粹文学家的原型。他们都是城市的谴责者，他们攻击的不是城市的罪恶，而是城市人的邪恶。自由主义的城市富人充其量是犹太人的盟友，但城市穷人是堕落的、无根的大众，是犹太人物质社会主义的支持者。新右派法国人喊道：“回到真正的法国！”种族主义的德国人喊道：“回到血流成河的土地上！”
德国的原型纳粹分子，比如朗贝恩（Julius Langbehn）、拉加德（Paul de Lagarde）、朗格（Lange）都把费希特的中世纪城镇的理想化与他们对农民的崇拜结合起来。但是，当费希特用他的古老模式使德国政治生活民主化时，他的这些后继者们却用它来进行一场针对自由主义、民主和社会主义的激愤革命。费希特为处于上升期的中产阶级说话，但这些原型纳粹分子却为处于下降期的小资产阶级说话，后者被压在大资本和劳工之间。费希特推崇共产主义的城市，反对专制主义，他的继任者则推崇现代大都市。简而言之，费希特是一位公有制理性主义者，他试图写下希望，原型纳粹分子却用“鲜血与土地”的非理性主义写下了挫折。
仿古主义的第二波高潮最容易与第一波区分开来，因为它缺乏对城市受害者的同情心。到了1900年，这种同情的态度主要传递给了未来主义者、社会改革者和革命者，他们把城市当作一场社会挑战，并希望利用城市的能量进行改革。剩下的仿古主义者对城市及其人民的看法不是怜悯的泪水，而是痛苦的憎恨。
1900年，“城市是罪恶”的观念与一个世纪前“城市是美德”的观念有何对比？未来主义者认为，城市有许多罪恶，就像伏尔泰和斯密来说，城市拥有诸多美德。但未来主义者认为，这些罪恶可以被城市本身产生的社会能量克服。相比之下，新一波仿古主义者完全颠覆了费希特的价值。费希特认为，城市是一种体现美德的社会形式，值得效仿。但对新一波仿古主义者来说，城市就是罪恶，该被毁灭。
大约在1850年，法国出现了一种新的思想和情感模式，它缓慢但有力地影响着西方的意识。波德莱尔（Baudelaire）和法国印象派给我们带来巨大的文化变革。对此，尼采（Nietzsche）给予了哲学表述。我们只知道，这场变革的先驱们明确挑战了传统道德、社会思想和艺术的有效性。理性在人类中的首要地位、自然的理性结构和历史的意义被拿到个人心理经验面前进行判断。这场伟大的重估不可避免地将城市的观念卷入其中。美德与罪恶、进步与倒退失去了明确的意义，就这样，城市超越了善恶。
“什么是现代？”思想的转变也带来了问题的转变。知识分子问的不是
“现代生活有什么好处和坏处？”而是“现代是什么？什么是真的，什么是假的？”在他们发现的真理中，城市及其一切荣耀和恐怖、美丽和丑陋，是现代生存的基本基础。不是从道德上评判它，而是在自己身上充分体验它，这成为现代文明新人类的目标。
也许我们可以通过研究城市与时间基准的关系，将新的、现代主义的态度与旧的态度简单区分开来。早期的城市思想将现代城市置于分阶段的历史中，介于愚昧的过去和美好的未来之间（启蒙运动的观点），或者作为对金色过去的背叛（反工业化的观点）。相比之下，对新文化来说，城市在过去和未来之间没有结构化的时间，而是一种时间性的性质（temporal quality）。时间的内容转瞬即逝，只有这种转瞬即逝才是永恒。
城市呈现出一连串不同的、转瞬即逝的时刻，每一个时刻都可以在一个不断被遗忘的过程中被人们体验到。在这种观点中，人群的经验最根本。所有个体都被连根拔起，每个人都独一无二，在分道扬镳之前，所有人都会在某个瞬间结合在一起。
波德莱尔肯定了自己的堕落，将城市推向了这种现代生活态度的诗学层面。他为城市居民打开了一个尚未被开启的视野，悲叹的仿古主义者和和改革的未来主义者都不曾涉足。波德莱尔失去了他的“身份”，就像城市人一样，他获得了一个极大的经验世界。他发展了一种特殊的艺术，他称之为“在人群中沐浴自己”。城市提供了一种“醉人活力的狂欢”，波德莱尔将诗意的城市居民视为妓女的表亲，不再是道德主义嘲笑的对象，而诗人和妓女如出一辙。与这种不可言喻的狂欢相比，人们所谓的“爱”是一种非常小的、受限制的和软弱的东西，这种神圣灵魂的卖淫，完全把自己献给了流逝的未知。
对于波德莱尔和跟随他的19世纪60年代的美学家和颓废派来说，城市使佩特（Walter Pater ）所说的“快速增长的、多重的意识”成为可能。然而，这种个人感觉的丰富需要以可怕的代价换来——脱离了传统的心理舒适区，脱离了对一个综合社会整体的参与感。在新的城市艺术家看来，现代城市已经摧毁了所有继承的、整合信条的有效性。这种信条只是资产阶级现实的历史主义面具，它被虚伪地保留了下来。艺术家有责任摘掉这些面具，让现代人看到自己的真实面目。在这种情况下，对现代生活的审美和感性的欣赏，就成了对缺乏立足点、缺乏社会和信仰整合的一种补偿，但是波德莱尔用绝望的话语表达了对城市生活审美接受的这种悲惨的补偿性质。
为构成现代都市生活的短暂瞬间而活，抛弃古老和未来的幻想，不仅能产生和解，还会产生孤独和焦虑的剧痛。大多数颓废派对城市心怀爱慕。莱纳·玛利亚·里尔克（Rainer Maria Rilke）代表了这种态度的一种变体，因为他对城市的评价是负面的。他的《时刻之书》（Book of Hours）表明，如果艺术能够掩盖恐怖，也能够揭示它们。里尔克觉得自己被囚禁在“城市的罪恶”中，他以一个受挫的改革者角色描述了城市的心理恐怖：“但城市只求自己的利益，不求别人的利益。人们在匆匆忙忙中拖累了所有的人。”
他觉得自己被城市“夹住”了，结果就是痛苦：“那是恐怖的城市深处的痛苦。”这里的城市肯定没有超越善恶，却是一种集体的宿命。城市是个体命运的解决方案，却不是集体命运的解决方案。里尔克在一种诗意的、新方济各会（neo-Franciscanism）中寻求他的救赎，它在精神上否定了空洞的命运（“螺旋式回旋”），这种命运被城市人称之为“进步”。尽管里尔克明确提出了抗议，但他更属于新宿命论者，而不是仿古学家和未来主义者，因为他的解决方案遵循心理逻辑和元历史，而不是社会救赎。
让我们不要陷入一些现代城市批评家的错误中，忽略了大都市的审美接受可能产生真正的生活乐趣。在阅读19世纪末的成熟城市人时，我们不能不感到与伏尔泰有某种亲近感。例如，理查德·勒·加里安（Richard Le Gallienne）的《伦敦》（London）写道：
伦敦，伦敦，我们的喜悦。
伟大的花朵在夜晚开放，
伟大的午夜太阳之城，
白天结束后，它的一天才开始。
勒·加里安和伏尔泰一样，对生机勃勃的城市表达了同样的喜悦。可以肯定的是，光芒的来源并不相同——阳光沐浴着伏尔泰的巴黎，自然照耀着人类；勒·加里安的城市用电气照明照亮了午夜，成为午夜的太阳，蔑视着自然。这里颂扬的不是艺术，而是人造的东西。寻欢作乐的“伦敦”抹去了它阴暗的白天。伏尔泰的快乐原则在世纪末仍有生命力，尽管它的道德力量已经耗尽。
尽管社会批判有时仍很强烈，就像里尔克那样，但所有的社会主宰意识都萎缩了。个人的审美能力取代了社会视野，成为面对命运时的救助源泉。社会未来主义者期待着通过历史行动来救赎城市，而宿命论者则通过揭示城市退化本身的美来救赎城市的日常。他们认为不可改变的东西，在一种奇怪地混合了委曲求全、享乐主义和绝望的姿态下，变得持久了。
波德莱尔和他的现代主义继任者毫无疑问促成了人们对城市生活场景的新式欣赏。他们的美学启示与未来主义者的社会思想汇聚在一起，发表了更为丰富和更具建设性的现代城市思想。由于这种思想形式通常为人们所熟知，我将以另一种更为阴郁的思想综合体作为结束语，这种思想将我一直在讨论的观点推向了极致——超越善恶的城市。
这种思想及其历史学上的对应物是作为致命（fatality）的城市。这种思想在奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）那里得到了最充分的理论表述，并在德国国家社会主义者（National Socialists）手中得到了实际的实现。
在斯宾格勒的文明观中，他以最复杂的方式汇集了我们在这里追溯到的许多城市观念。对他来说，城市是中央文明机构。像费希特一样，他认为它是人民的独创。像伏尔泰一样，他称其为理性文明的完善者。像埃米尔·维尔哈伦一样，他观察到城市吸走了乡村的生命。他接受波德莱尔、里尔克和勒·加里安的心理分析，认为现代城市人类是新游牧民族，依靠不断变化的城市场景奇观来填补去社会化和去历史化的意识空白。斯宾格勒与他的前辈们有着所有这些相似之处，但他在最关键的地方与他们不同——他将他们的所有肯定转化为否定。德国国家社会主义者支持斯宾格勒的态度，尽管肯定没有他丰富的学识。他们的城市政策阐明了我们讨论的两股力量融合的后果——新仿古主义价值和城市作为超越善恶的宿命观。
纳粹将新仿古主义观念转化为公共政策。他们在统治之初采取积极政策，将城市人口送回“神圣的德意志土地”。他们一方面竭力将城市工人永久安置在土地上，又通过农村劳动服务教育城市青年。然而，他们的反城市主义并没有延伸到费希特珍视的那些中世纪城市。尽管纳粹运动起源于慕尼黑的一个住宅区，但它选择中世纪的纽伦堡作为其年度党代会的合适地点。然而，现代工业国家的要求只能在城市环境中得到满足。纳粹在痛斥20世纪20年代的“柏油路文学”（Asphalt literature），并将城市艺术打成颓废派的同时，他们在城市建筑中展现了城市评论家最强烈谴责的所有元素。
城市是孤独人群的聚集地吗？纳粹建造了巨大的广场，人们可以在广场上陶醉自己。城市人是不是已经消失了，变得原子化了？纳粹把人变成了巨大机器上的一个齿轮。新古典主义者痛惜的超理性在纳粹游行、纳粹示威、生活各个方面的组织中再次出现。
因此，对乡村美德和中世纪社群主义城市的狂热崇拜只是意识形态的表象，反城市偏见的现实却让城市的罪恶得到了“梦寐以求”的满足——机械化、把个人连根拔起、奇观和人们视线之外不断膨胀的贫民窟。城市真就成了人类的宿命，超越了善与恶。反城市的人把他们谴责的城市特征带到了现实中，因为他们自己也是19世纪未被改革的城市子民，是启蒙运动梦想出错的受害者。【延伸阅读】