文化的概念
The Concept(s) of Culture
作者：小威廉·休厄尔（William H. Sewell Jr.，芝加哥大学历史系）
译者：陈荣钢
引用：Sewell, W. (1999). The concept(s) of culture. In V. Bonnell & L. Hunt (Eds.), Beyond the cultural turn. Berkeley: University of California Press.
本章旨在反思当代学术话语中的文化（culture）概念。清楚地定义我们所谓的“文化”含义似乎已经势在必行。然而，在如今的环境下，这变得极其困难，因为文化研究（cultural studies）已在人文科学的各个领域中蓬勃发展。尽管我探索了“文化”在众多学科中的不同含义，但我的思考主要基于过去二十年人类学领域的广泛讨论，其中一些人开始质疑这个概念的实用性。我深感这个概念仍然非常有用，甚至必不可少。然而，考虑到当前对文化的热议，我也认为这个概念需要一些修订和澄清。当前文化概念的模糊性，与20世纪70年代初我初次采用文化路径研究社会史时的环境形成了鲜明的对比。那时，如果你想了解文化，你就去寻找人类学家的意见。虽然他们的观点并非完全一致，但他们对文化的含义和文化在人类学中的核心地位有广泛的共识。我开始借鉴文化人类学的方法和观点，以便更好地理解19世纪法国工人的生活。通过文化分析，我希望我能理解工人行为的意义，这是我身为当时的“新社会史”研究者无法通过定量和实证方法得出的东西。在我的文化人类学之旅中，我从一种冷静、功利的、经验主义的唯物主义观点转变为对过去和现在人类更广泛的认识。我深信，生活不仅仅是追求财富、地位和权力，我相信文化人类学可以向我们展示如何获取“更多”。当时，人类学几乎垄断了对文化概念的理解和解读。在政治学和社会学中，文化与当时的帕森斯（Parsonian）理论紧密相连。而那时刚刚萌芽的“文化研究”运动仍然局限于伯明翰的一个研究中心。尽管“法国”结构主义和后结构主义理论正在改变研究方法，但文学研究仍主要集中在经典文学文本上。此外，从20世纪60年代中期到70年代中期，美国文化人类学正处于辉煌时期。随着1973年克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）的《文化的阐释》（The Interpretation of Cultures）出版，美国文化人类学达到了顶峰。在文化研究领域，人类学不仅没有强有力的对手，文化人类学的创新力和声誉也达到了很高的水平。然而，到了20世纪80年代和90年代，随着文化研究的大力扩展，知识生态已发生变化，并出现了一种对文化的学术狂热。这种新兴的文化旨趣涵盖了广泛的学科和专业。该历史在每个领域的时间和内容上都有所不同，但累积效应不可否认。文学研究在20世纪70年代就已经被法国理论改变，而到了20世纪80年代，它已经转向更广泛的文本、准文本、副文本和文本类似物。如果德里达的观点成立（“没有什么位于文本以外”），那么，文学批评家就可以将他们的理论视野转向各种法律文件、政治小册子、肥皂剧、历史、脱口秀、通俗浪漫小说等符号学产品，并寻找他们之间的互文性（intertextuality）。因此，正如斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）和路易斯·蒙特罗斯（Louis Montrose）等“新历史主义”批评家所观察到的，文学研究日益成为文化研究。在历史研究中，早期的研究者相当自觉地借鉴人类学的方法，后来出现了一种理论上异质的文化研究热潮，既有模仿文学研究或米歇尔·福柯（Michel Foucault）的著作，也有模仿人类学。结果，自信满满的20世纪60年代和70年代的“新社会史”在80年代被同样自信的“新文化史”取代。在20世纪70年代末，新兴的“文化社会学”开始将标准的社会学方法应用于对音乐、艺术、戏剧和文学等文化产品的生产和营销研究。到了80年代末，文化社会学家的工作已经突破了对文化生产制度的研究，转向了更普遍的社会生活中意义（meaning）的研究。女权主义在70年代主要关注记录女性的经历，而现在越来越多地转向分析性别差异（gender difference）的话语生产（discursive production）。自20世纪80年代中期以来，新兴的跨学科文化研究在电影研究、文学、表演研究或传播学等不同的学术领域内呈爆炸式增长。在以追逐新闻标题而著名的政治学中，对文化问题的兴趣已经由宗教原教旨主义、民族主义和族群性这些看起来是当代世界最有潜力的政治冲突源头而复苏。对文化研究的狂热追求无处不在，或多或少，都沐浴在拉康（Lacan）、德里达（Derrida）和福柯这三位法国后结构主义者的深远跨学科影响之下。让人感到矛盾的是，尽管文化的话语变得越来越普遍和多样，但人类学，这个把文化概念塑造成今天这样子形式的学科，却对文化这个关键词的长期认同有些矛盾。在过去的十五年里，人类学一直饱受一场特别严重的身份危机的困扰，这在对学科的认识论、修辞学、方法论程序和政治含义的焦虑中表现出来。这场危机的引发有许多原因，例如自由主义者和激进人士对人类学与欧美殖民主义关联的深深内疚；传统民族志喜爱所谓“未触及的”或“原始”的人民的消失；起来反抗欧洲和美国学者讲述他们人民“真相”的“本土”民族志学家的崛起；后结构主义和后现代主义对客观性（objectivity）的完全丧失信心，等等。作为人类学最核心和最独特的概念，“文化”在批判人类学家中已经成为一个可疑的词语，他们声称，在学术和公共对话中，我们谈论文化的方式常常将人群的生活方式过度概括、异化，并塑造出刻板的形象，并将他们与白人中产的差异自然化（naturalize）。如果说格尔茨的“文化的阐释”是20世纪70年代人类学的口号，那么莉拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的“反文化写作”更准确地概括了20世纪80年代末和90年代的情绪。约翰·布赖特曼（John Brightman）指出，80年代和90年代的人类学批评家普遍表现出“词汇规避行为”，在使用“文化”这个词时将其放在引号内，拒绝将“文化”作为名词使用，却继续将它作为形容词（如“文化人类学”）使用，或者用“惯习”（habitus），“霸权”（hegemony）或“话语”（discourse）等替代词来替代。我认为这种新出现的人类学禁忌在两个方面都是错误的。首先，这种看法建立在一个隐含的假设上——人类学是“文化”这个词汇的“所有者”，因此应对其他人可能滥用这个词的行为负责。其次，它假设，人类学家停止使用这个词汇，就会神奇地阻止它被滥用。但事实上，这个词已经超出了人类学家的控制范围。无论人类学家怎样使用这个词汇，对文化的讨论都将在其他学科和日常语言中持续发展，不论是被滥用还是正确使用。此外，布赖特曼再次指出，即使是批判人类学家，也发现自己无法放弃文化这个概念，尽管可能会避免直接使用这个词。詹姆斯·克利福德（James Clifford）抱怨说，“文化是一个我还无法放弃的、深深陷入妥协的概念”，这似乎体现出这种矛盾情绪。他觉得这个概念已经陷入妥协，希望未来能够不再需要它，但因为它仍然在知识层面上起着有价值的作用，所以决定放弃它的行动被无限期地推迟了。如果我们同意克利福德的观点，认为我们无法摆脱文化这个概念，那么我认为我们应该努力将它塑造成一个我们可以接受和使用的概念。我们需要修改、阐述和更新这个概念，保留有价值的部分，丢弃无用的部分。1983年，雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）写道：“文化是英语中最复杂的两、三个词之一。”自那时以来，它的复杂性从未减少。我既没有能力也没有兴趣详细研究“文化”在当代学术话语中的全部含义。但是，尝试整理这个词的不同用法似乎至关重要，而这必须从区分这个词的两个基本不同含义开始。在一种含义中，文化是一个理论上的社会生活范畴或方面，必须从人类生活的复杂现实中抽象出来。在这种解释中，“文化”总是相当于经济、政治或生物学等同等抽象的社会生活领域。我们把某物归类为“文化”或“文化性质”，实际上是在为它指定一个特定的学科领域，比如人类学或文化社会学。此外，它也可能代表特定的分析方式，如结构主义、人类科学（ethno-science）、构成分析（componential analysis）、解构或阐释学。在这个意义上，文化是一个抽象的分析范畴，只使用单数形式。但每当我们说到“文化”（cultures，复数形式）时，我们就转到了第二个基本含义。在第二种含义中，文化代表一种具体的、有边界的信念和实践。通常假定这种意义上的文化属于“社会”，或者属于某个可清晰识别的“次社会群体”。我们可以说“美国文化”或“萨摩亚文化”，或者“中产阶级文化”或“贫民区文化”。在这种用法中，对比的不是文化与非文化，而是一种文化与另一种文化——美国、萨摩亚、法国和博罗罗（Bororo）文化，或者中产阶级和上层阶级文化，或者贫民区和主流文化。据我所知，人们很少做出这种区分——理论范畴的文化；具体而有边界的信念与实践的文化。但我觉得，这对清晰思考文化理论至关重要。例如，露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的观点将文化视为鲜明且高度整合的群体，这是在第二种含义上理解文化；但克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）认为，文化意义由对立体系构建，这是在第一种含义上理解文化。因此，严格来讲，他们的“文化”理论无法互通，因为他们指向的是两个不同的概念世界。忽视这两种基本不同含义的区别，对现代文化理论产生了实质性影响。现代人类学理论话语中的一些困境，正是源于这两者的无意识混淆。例如，对那些将文化呈现为界限清晰、连贯性强的“本尼迪克特式”人类学的不满，导致了一些对“文化概念”的攻击，我认为这些攻击相当混乱，因为它们未能区分本尼迪克特关于文化集成的观点，也没有区分列维-斯特劳斯关于文化作为一个意义系统的符号学观点。捍卫文化概念的人类学家也喜欢混淆这两种含义，他们认为那些声称文化充满裂痕，其界限是“多孔”的观点，等同于完全放弃了文化的概念。在这里，我主要关注的第一种含义的文化——作为社会生活范畴的文化。为了阐述在空间和时间中划定和形成文化差异的具体理论问题，我们必须对这个抽象层次的文化有一个清晰的理解。一旦我阐述了“什么是抽象的文化理论”，我将再次讨论“作为有边界信念和实践体系”的文化——也就是本尼迪克特意义上的文化问题。文化是社会生活的一种范畴，有很多不同的概念化方式。我首先会详细解释一些这些不同的概念，然后会从我认为特别有用的概念，转向我认为更合适的概念。首先，我们可以将文化理解为习得的行为（learned behaviour）。这种定义的文化是人类建立并代代相传的实践、信仰、制度、风俗、习惯、神话等的总和。在这种理解下，文化与自然形成鲜明的对比，拥有文化是我们与其他动物的区别。当人类学家试图证明社会之间的差异并非基于成员之间的生物学差异时，文化定义为习得行为便有意义。但现在，种族论已经基本上从人类学的讨论中消失了，如此广泛的文化定义似乎变得模糊。它没有为社会生活的研究提供具体的视角或分析基础。20世纪下半叶，人类学中出现了一种更窄、更有用的文化概念，并且自“二战”以来在社会科学中占据主导地位。这个概念将文化定义为“并非所有习得行为”，而是与“意义”有关的习得行为的范畴或方面。但是，把文化理解为意义的这种概念其实包含了一系列相关的概念。我们可以至少用四种不同的方式来定义一个文化领域，每种方式的定义都与略有不同的非文化概念相对应。其次，我们可以把文化理解为致力于创造意义的制度领域。这个概念是基于这样一个假设——社会形态由专门从事某种活动的机构组成，这些机构可以被划分到传统意义上的各个制度领域，例如政治、经济、社会和文化。在这里，文化是专门致力于意义的生产、流通和使用的领域。这个文化领域又可以被划分为其组成的子领域，例如艺术、音乐、戏剧、时尚、文学、宗教、媒体和教育。如果以这种方式定义文化，那么文化研究就是对这些制度定义的领域内发生的活动及其产生的意义的研究。这种文化概念在社会学和文化研究的论述中特别突出，但在人类学中使用得较少。然而，这种文化概念的问题在于，它只关注一定范围的意义，产生于一定范围的制度场所。这个概念的这种使用在某种程度上与一种广泛传播的观念共谋——意义在其他“非文化”制度领域中是最不重要的东西，比如在政治或经济领域，意义只是上层建筑的附属物。由于机构在政治和经济领域控制着社会的大部分资源，将文化视为一个独特的活动领域最终可能只是证实了“更硬核”的社会科学中普遍存在的假设——文化只是社会潮流中的泡沫。仅限于研究“文化”机构的文化社会学的兴起造成了主题的划分，这对文化社会学家来说非常不利。实际上，只有替代这种限制性的文化概念，才可能实现学科的爆炸性发展。文化被视为创造力或能动性（agency）的理念，特别在那些唯物主义的传统中（如马克思主义和美国社会学）。在过去的三十年左右，研究这些传统的学者们提出了一种新的文化观念，即将文化看作一种创新力量，它可以摆脱经济或社会结构对社会行为的决定性影响。在马克思主义的传统中，这种观念可能最初由E·P·汤普森（E. P. Thompson）在《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class）一书中提出，后来英国的马克思主义者，比如保罗·威利斯（Paul Willis）在《学做工》（Learning to Labor）中详细阐述了这一观念。这种新的文化观念强调文化与结构之间的对立，这种思想在美国社会学中也非常普遍。在美国，社会学家和人类学家对文化的理解存在显著差异，在社会学的语境中，文化与结构的对立司空见惯，在人类学的语境中则看起来十分荒谬。我认为，将文化与能动性等同，并与结构（structure）对立，只是延续了一种扮演决定论的唯物主义观点，这恰恰是那些“文化主义”的马克思主义者最初所反对的东西。这种观点过分强调了社会经济决定性的顽固性和象征性行动。在实际中，社会经济和文化进程都是结构与能动性的混合。例如，文化行为（如恶作剧或写诗）必然受到诸如语言、视觉和社会规范的限制。同样，如果没有创造力和能动性，诸如汽车制造或维修这样的经济行动也不可能。在文化和经济过程中，结构与能动性之间的关系可能有所不同，但将经济或文化完全归为结构或能动性是严重的范畴错误。这引出了我认为目前竞争最为激烈的两个文化概念。一是将文化视为符号和意义系统的观念，这在20世纪60年代和70年代占据主导地位；二是将文化视为实践的观念，这在20世纪80年代和90年代变得越来越突出。从20世纪60年代开始，将文化视为符号和意义系统的观念在美国人类学中占据主导地位。这种观念以克利福德·格尔茨为代表，他在许多知名论文中都使用了“文化系统”（cultural system）这个词，而大卫·施奈德（David Schneider）也对此进行了阐述。他的观念在人类学界产生了相当大的影响，但跨学科吸引力却不及格尔茨。格尔茨和施奈德都从帕森斯那里借鉴了“文化系统”的概念，他们都认为文化系统（符号和意义的系统）是社会关系的一个特殊“抽象层次”。他们将它与“社会系统”（作为规范和制度体系）和“人格系统”（作为动机体系）进行区分。格尔茨和施奈德特别想将文化系统与社会系统区分开来。对他们而言，进行文化分析就是要从具体的交互过程中抽象出行为的有意义成分。将文化视为符号和意义的系统，就是为了分析的目的，可以将符号对行为的影响与人口、地理、生物、技术、经济等其他类型的影响区分开，这些影响都与任何具体的行为序列混合在一起。在20世纪60年代和70年代，克利福德·格尔茨和大卫·施奈德的后帕森主义文化系统理论并非符号人类学唯一的模型。维克多·特纳（Victor Turner）的著作源自英国的社会人类学学派，也产生了巨大影响。克洛德·列维-斯特劳斯及其众多追随者也提供了一个完全不同的文化模型，他们将文化系统（作为符号和意义）概念化（借鉴了索绪尔的能指和所指理论）。所有这些人类学流派都在某种程度上反映了人文科学中更广泛的“语言学转向”（linguistic turn），这是一种多样化但全面的尝试，旨在详细阐述人类符号系统的结构并阐明对人类行为的深远影响。然而，在过去的十五年中，各学科领域对将文化视为符号和意义系统的观点产生了普遍反感。不同的流派和知识传统提出了诸如“实践”、“抵抗”、“历史”、“政治”或“文化作为工具箱”等口号。在所有这些旗帜下工作的分析师都反对将文化描述为逻辑的、连贯的、共享的、统一的和静态的东西。相反，他们坚持文化是一个充满有意识的行动、权力关系、斗争、矛盾和变化的实践领域。对于历史学家来说，他们对“共时性”（synchronicity）概念通常感到不舒服。当他们开始研究文化时，他们会以微妙但通常没有直接承认的方式改变这个概念，强调文化意义的矛盾性和可塑性，寻找意义转变的机制。这场争论中的焦点是，是否应该将历史变迁理解为纯粹的文化或话语过程，或者经济和社会决定论是否仍然重要，或者具体的“经验”在理解经济和社会决定论中扮演了核心的角色。社会学家也因为不同的原因偏爱一种更具表现力的文化概念。在当前的社会学中，由于强烈的因果关系论方法和科学哲学的主导地位，文化社会学家感到有必要证明文化具有因果效应，以便为他们的子领域赢得认可。这促使他们将文化视为一个变量的集合，这些变量对行为的影响可以与阶级、种族、性别、教育水平、经济利益等标准社会学变量进行严格比较。因此，他们倾向于将文化视为一个包含了“行动策略”的“工具箱”，而不是一个模糊且全局性的价值取向。对于许多文化社会学家来说，文化并不是一个连贯的符号和意义系统，而是一个多样化的“工具”集合，用于实施行动。由于这些工具是离散的、地方性的，并且被用于特定目的，因此它们可以被用作解释变量（explanatory variables），但是跨地方性的、广义的文化意义系统无法做到这一点。过去十年，许多有关文化理论的著作似乎都在尝试将文化作为符号和意义系统的概念与作为实践的文化概念进行对立。我觉得，这两种方法被看作是冲突的，部分原因是一些主张以文化为符号和意义系统的理论家们实际上已经将文化的实践观念边缘化了，甚至完全排除。这种情况可以在克利福德·格尔茨和大卫·施奈德的著作中看到。格尔茨解释各种文化系统，来回应关于国葬、狂喜、皇家游行、斗鸡等具体实践产生的问题。但事实上，这些实践问题更像是一种手段，让他以同样的方式深入描述异域文化背后的内在联系。施奈德则从另一个角度来看这个问题，他认为人类学在学术研究中的主要任务就是研究“文化作为符号和意义的系统并参考其自身的结构”。他把“社会行为如何被构建”的问题留给其他社会学家、历史学家、政治学家或经济学家去研究。施奈德认为，对文化的解读应该仅限于特定意义领域中符号之间的关系。他喜欢直接地呈现出这些关系，而且是以一种被社会所有成员理解、接受、有确定逻辑形式的方式。格尔茨和施奈德并非是唯一把文化实践边缘化的学者。诸如詹姆斯·克利福德等批评家认为，文化人类学的传统写作方式往往会悄然将一些有争议的理论假设混入民族志的研究中。比如，他们经常假设文化意义是共享的、固定的、有明确界限的，而且存在深层感受。我想在克利福德对民族志文体的批评上，再加上对民族志研究方法的批评。那些将文化看作是系统的人类学家，他们常关注一些可以证明具有高度连贯性或系统性的符号和含义，例如美国的亲属关系或巴厘岛的斗鸡，然后把他们对这些符号和含义的解读作为对整个文化的阐释。这其实就是在做社会学的“因变量取样”。也就是说，这些学者喜欢选择那些能“整齐”构成连贯系统的符号和含义，而忽略了那些相对零散或不连贯的符号和含义，从而证明他们的假设——符号和含义的确可以形成一个紧密连贯的系统。考虑到把文化看作是一个系统的方法存在的一些问题，近年来研究者更把文化看作是实践，这既是理解力的增强，也是研究成果的丰富。这种转变有效地突出了早期学派的许多弱点，并填补了一些分析上的明显疏漏。然而，我认为，将文化看作符号和含义系统的理念并不与实践对立，而应该互补。对我来说，系统和实践是相互依赖的概念，一个是另一个的前提。进行文化实践就是使用现有的文化符号来实现某些目标。符号能用来预期达成特定的目标，这是因为这些符号具有一定的含义，而这些含义由它们与其他符号在系统中的关系来决定。因此，实践预设了系统的存在。同理，如果没有实践，那么这个系统也就不存在。因此，制度预设了实践的存在。制度与实践构成了一种不可分割的二元性或辩证关系。因此，理论问题的关键并不是要将文化概念化为实践，还是作为符号和含义的系统，而是要理解如何将制度与实践结合在一起。首先，我想从对实践的几个假设开始讨论。我相信，在所有的社会环境或制度中，人们的实践都是由意义和它们所处的其他环境因素（如权力关系，空间或资源分配等）共同构建的。文化既不是一种特定的实践，也不是发生在特定社会场所的实践。相反，它是所有人类社会实践的符号学维度。我进一步假设，实践的这些维度相互影响，相互制约，但同时又保持一定程度的自主性。实践的文化维度的自主性可以通过把文化看作一个系统来理解。在两个方面上，文化维度相对于实践的其他维度具有自主性。首先，文化具有自身的符号学结构原则，这与影响实践的政治、经济或地理结构原则不同。因此，即使某个行动几乎完全受到经济资源差异的决定，这些差异还是必须通过符号学逻辑（比如语言或其他形式的符号）在行动中变得有意义。比如，一个贫穷的工人面对唯一正在招工的工厂，他无法选择，只能接受这个工作。但在接受工作的时候，他不仅仅是在顺从雇主，而是进入了一种在文化上定义的雇佣劳动关系。其次，文化维度的自主性也体现在，构成它的意义虽然受到使用环境的影响，但同时又会被许多其他环境塑造和重塑。符号的含义总是超越任何特定的背景，因为符号在许多其他社会实践实例中都有其用途。因此，我们的工人进入了一种“雇佣工人”的关系，这种关系不仅具有某种公认的尊严意义，而且具有独立于雇主的意义，可能还有与其他雇佣工人的团结意义。这些意义是从其他背景中传承下来的，在这些背景中，工资劳动的意义不仅受到其他雇佣立场的影响，还受到法规、法律争论、罢工、社会主义宣传册和经济论文的影响。它们关键的作用在于定义了在特定情境下的行动可能性，并可能赋予工人超越当地环境本身的权力，来反抗雇主。为了更充分地理解这种自主性，我们需要注意到，构成文化的符号关系网络与构成文化的经济、政治、地理、社会或人口关系网络（即我们通常说的“社会”）并不一致。特定的符号可能不仅出现在许多不同的机构领域的特定位置（如数百万个家庭中的母职），而且还会出现在各种不同的制度领域（如作为强大政治象征的母亲、语言争论中的母语或天主教中的圣母）。我们可以将文化看作一个跨越社会的符号关系网络，这是一个与制度、经济或政治网络形状和空间性质不同的网络。因此，既定环境下的符号含义可能会受到与该制度领域或空间位置完全陌生的动力的重塑。如果文化具有特殊的符号逻辑，那么它必然在某种程度上是连贯的。但我们不应过分夸大或误解符号系统的连贯性。我认为，一个文化系统的连贯性在索绪尔的意义上属于符号学，也就是说，一个符号或符号的意义由其在系统中与其他符号的对比和区分来确定。这意味着文化的使用者会形成一个符号学社会，因为他们会识别同一组事物的对立面，从而能够参与到有意义的象征性行动中。就像使用普遍存在的语言一样，他们能够利用符号系统的“语法”进行可以理解的“对话”。然而，这里值得强调一点，这个观点实际上只是表明了一种最低限度的文化连贯性，我们可以称之为“微弱连贯性”。符号学社会的成员对于一组既定符号的存在并不能决定他们将如何利用这些符号来构建陈述或行动。这并不意味着他们形成了任何更深层次的社会。他们并不需要在对这些符号的道德或情感评价上达成一致。他们共享的符号领域可能会被各种有强烈竞争意识的团体和个体认识和使用。我们需要尊重他人，并不是被团结束缚，也不是被相对冷淡的人限制。假设存在文化连贯性，并不能说明符号领域的规模、深度、包容性或专业性。它只是要求，如果确实存在意义，那么符号之间以及认识到这些关系的人之间就必须存在系统性的关系。索绪尔的这种观点暗示了一种微弱的文化连贯性，这在某种程度上与一些解构主义者的观点一致。解构主义的主要目标就是揭示语言意义的不稳定性。它把这种不稳定性归结于语言本身的指代机制，认为由于语言符号的意义总是通过与该符号相对或不同的事物对比来确定，因此语言不可避免地受到语言符号的困扰。解构主义主张，文本或话语的含义永远无法固定，试图确定意义只会推迟，而不能排除大量的替代或对立的解释。像我这样的文化分析者希望强调，文化系统的理解受到解构主义论点的强烈限制，人们常常因为解构主义的论点而感到恐慌。我认为这是一个重大的误解。事实上，我坚持认为，一个广泛的解构主义视角对于任何试图理论化文化变革的人来说，都是至关重要的。解构主义并不否认连贯性。相反，它假设符号系统的内在连贯性在我描述的意义上是微弱的。它反复揭示出，那些被视为文本或话语中的联系或真理，实际上存在争议和不稳定性。这似乎完全符合文化实践的观点。它假设符号系统具有（索绪尔式的）逻辑，但这种逻辑是开放的，而不是封闭的。它强烈暗示，当一个给定的符号系统被使用者认为是明确的和高度约束的时候，这些特质就不能仅仅通过符号学来解释。这些符号结构在实践中与经济、政治、社会、空间等其他结构相互关联。到目前为止，我主要把文化视作一种系统。但这对我们如何将文化概念化为实践有着深远影响。首先，将文化视为符号学的概念意味着对文化实践有特定的认识。从事文化实践就是用符号编码在世界上做事。符号学社会的成员不仅能识别符号编码中的陈述，而且能使用这些编码，并将其付诸实践。使用这些编码意味着将抽象的符号链接到具体的事物或情况，从而发表对它们的看法。我还认为，能够使用编码不仅意味着能够在刻板的情况下机械地应用它，还意味着能够详细地阐述它，修改或调整它的规则以适应新的情况。事物的本质永远不会完全由我们对它们施加的符号网络决定，它也取决于它们的物理特性、空间关系、权力关系、经济价值，当然还有其他参与者可能赋予它们的不同象征意义。世界对我们对意义的预设是有抵抗的。因此，正如马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）指出，每一次象征行为都将符号置于风险之中，使得符号的含义有可能因实践的不确定后果而发生改变或转变。通常，这些改变只会导致象征意义的微小变化。但在某些情况下，例如，当夏威夷酋长利用禁忌来加强他们对与西方商人的贸易垄断时，就可能以历史上至关重要的方式改变符号的含义。文化实践之强大生命力的部分原因在于，行动者可以巧妙地运用符号的多重含义，以此重新定义情境，使其对自己更为有利。具有创造性的文化行动通常需要有意识或无意识地将意义从一个社会环境转移到另一个社会环境。我最近研究的一个典型案例便是关于这种意义转移的。1789年7月，攻占巴士底狱的人群——按照常规理解无疑被视为“暴民”或“城市贫民”，即“人民”的普通意义。然而，巴黎的激进分子和法国国民议会的议员们巧妙地利用了这个词的模糊性，将那些攻占巴士底狱的人塑造为激进政治理论中所谓的“人民”这一抽象范畴的具体表现。他们将“人民”与“主权”之间的关系从政治理论语境引入到城市暴动语境中，对现代革命概念的全球传播产生了深远影响。到目前为止，我的讨论一直局限于对文化的单一、抽象的理解，将其视为一个与其他非文化领域对比的社会生活领域。我认为，我们应该将文化理解为一种制度和实践的辩证关系，理解为社会生活的独立维度，既在逻辑上，又在空间结构上，它都独立于其他维度。我们也应该理解它作为一个符号系统，其中含蓄的连贯性在实践中不断面临风险，因此可能发生变化。我相信这种理论可以接受最近的批评，并在此基础上保留一种可行且强大的文化概念，它承载了20世纪60年代和70年代文化人类学评论的成果。然而，公平地说，最近关于文化的理论著作，特别是人类学的理论著作，主要关注文化的多元化和具身化，也就是将文化看作是不同的意义世界。在我看来，当代人类学批评家对“文化作为系统”的概念的反对，以及对实践优先性的坚持，并不真正针对我提到的系统概念（符号的意义由它们与其他符号的关系网络决定）。相反，批评家的真正目标是如下观念。在多元化的意义上，文化形成了一种整齐、连贯、高度整合、极其抗拒变化、有明确界限的整体。这就是经典民族志中文化的表现方式，如米德（Margaret Mead）对萨摩亚群岛的描述，本尼迪克特对祖尼人（Zuni）的描述，马林诺夫斯基（Bronisław Malinowski）对特罗布里恩群岛的描述，埃文斯·普里查德（E. E. Evans-Pritchard）对努尔人（Nuer）的描述，格尔茨对巴厘岛人的描述。然而，最近对文化实践的研究和思考，即使是在相对“简单”的社会中，也彻底颠覆了这一经典模型。现在看来，我们应该认为意义世界通常是矛盾的、松散整合的、有争议的、可变的和高度渗透性的。因此，将文化看作是连贯而独特的实体将受到广泛争议。文化充满了矛盾。一些经典的民族志作者非常清楚他们研究的文化中存在的矛盾。例如，维克多·特纳证明，在某些恩丹布族（Ndembu，译注：在刚果）仪式中，红色同时象征着母系生育力和男性血统的矛盾原则。然而他强调，在仪式表演中，这些潜在的矛盾意义得到融合和协调。现在的人类学喜欢强调矛盾的基本特征。强有力的文化符号同时表达矛盾和共性，这很常见。我们只需看看基督教的中心符号“三位一体”，它试图将基督教宗教经验的三种截然不同且基本上不相容的东西统一在一个象征形象中——权威和等级的正统观念（圣父），爱的平等主义和恩典（圣子），以及狂喜的自主性（圣灵）。因此，文化世界常常充满内在的矛盾。文化的整合是松散的。经典民族志承认社会由不同的活动领域组成，例如亲缘关系、农业、狩猎、战争和宗教，每个组成部分都有自己的文化形式。但经典的民族志学者通常将自身任务视为展示这些不同的文化组成部分，看它们如何融入一个良好整合的文化整体。大多数现代的文化研究者质疑这种强调整合的看法。他们更爱强调这些不同活动领域产生的离心文化倾向，强调在不同活动领域中人与人之间的不平等，并认为任何“整合”都是基于权力或统治而不是共同的精神。现代人类学家主要研究的是复杂的、分层的和高度分化的社会，而非经典民族志所关注的“简单”社会，这可能增强了这种趋势。文化是有争议的。传统人类学研究往往假定一种文化的主要信念是所有社会成员所共享和认同的。然而，随着我们对种族、阶级和性别问题的理解加深，我们开始意识到，在特定的社会秩序中，处于不同地位的人可能会有截然不同的文化信念，或者对同一信念有不同的理解。文化是不断变化的。研究复杂、动态社会文化历史的学者普遍认为文化是相当变幻莫测的。即使是那些看似“简单”的社会，也在不断经历变化。比如，罗萨多（Renato Rosaldo）在研究吕宋岛北部高地的伊隆戈族（Ilongot）猎头者时，发现每一代的伊隆戈族人都会根据自身的经验来建立自己的定居模式、亲属联盟和冲突规则，这些规则在丰富和多样化上可以与19世纪末和20世纪的美国或欧洲人相提并论。文化的边界是模糊的。孤立或界限清晰的社会或文化系统相当罕见。即使在最简单的社会中，也存在贸易、战争、征服等关系，以及各种文化元素、技术、宗教观念、政治和艺术形式的借用。而除了这些影响，还有一些重要的社会和文化进程跨越了社会的界限，如殖民主义、传教士活动、地区贸易协会和经济互依赖、移民分散，以及现代的跨国公司和非政府组织。因此，我们可以看到，将文化视为一个连贯、整合、共识、反变革、边界清晰的实体的传统观念是无法站住脚的。我们更有理由认为，存在的“文化”只是一种幻象。特定的文化实践和社会是分散和离散的，在特定的群体中发现的本地意义系统并不能形成一个更高层次的全社会的意义系统。然而，虽然我认为将文化视为连贯或整合的实体的简化假设是个错误，我也并未排除文化可能具有连贯性的可能性。近期，关于文化实践的研究开始集中关注文化反抗行为，尤其是那些日常生活中琐碎、分散的抵抗行为。它们以无规律的方式打乱了惯常行为，推翻了价值观，甚至表达出对权力的不满。但要注意，许多文化实践其实是反抗文化本身，而这些反抗文化的活动通常发生在像宗教、媒体、大型企业以及国家这样的大型组织中。这些机构拥有强大的资源，他们通过运用这些资源，试图对社会的理解进行整合和组织。即便在潜在的极权主义国家中，处于核心地位的参与者也无法建立起文化的统一性。事实上，他们往往并未尝试这样做。相反，他们通常会以组织文化差异为主策略。这些权威性参与者致力于将那些偏离公认理想的行为和群体进行标准化、阶层化、排斥、判定、建立霸权或者边缘化。权威参与者试图在文化实践领域创造一种连贯性，并且他们也确实取得了一定程度的成功。然而，这种通过组织差异形成的连贯性，可能会与经典的民族志学中所描述的紧密融合的文化相去甚远。但是，当权威参与者区分高雅与低俗、主流与边缘、合法与犯罪、正常与异常的习俗时，他们实际上是在把各种不同的习俗纳入一个符号系统中，通过对比彼此的方式进行定义。权威文化的行动能将原本混乱的文化声音整合成有序的符号和政治差异。这样的行动创建了一张“文化”及其变种的地图，给予人们了解他们自身地位和行为是否符合权威预期的参考。然而，这样的官方文化地图自然会受到被边缘化的群体的批评和抵制。这些从属群体必须在某种程度上将其本地的意义系统定位在那些被认为是主流的群体中。他们质疑主流意义，实际上也在默许这些主流意义的权威地位。主流群体和反对群体之间的互动，虽然可能存在对立和抵抗，但反而可能使文化领域变得更为简明和清晰。此外，异见者或反对派团体也会努力在自己的追随者之间建立和维护文化连贯性，他们通过使用许多与当权者相同的策略（如阶层化、排斥等）来达成这个目标。例如，异见的民族主义和种族运动通常会试图将文化纯洁性的标准强加给被视为团体成员的人，利用这些标准来区分团体内外的人。这并不意味着文化在所有地方或在所有时间都是连贯的。相反，这表明连贯性是变动的、有争议的、持续变化的，且并不完全。文化连贯性，既是权力和权力斗争的产物，也是符号逻辑的产物。然而，无论是中央机构的努力，还是对这些机构的有组织的抵抗，都使潜在的符号系统按照某种顺序来运行：规定核心价值观、对异见者施加纪律、描述界限和规范等。简单说，就是给予一定的关注生产和消费的意义。作为是因为我认为“连贯性”表达的意思更准确些。【延伸阅读】