朱迪丝·施克莱：《乌托邦的政治理论：从忧郁到怀旧》（1965）
乌托邦的政治理论：从忧郁到怀旧
The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia
作者：朱迪丝·施克莱（Judith N. Shklar，1928-1992）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Shklar, Judith. “The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia.” Daedalus, vol. 94, no. 2, 1965, pp. 367–81.
“为什么今天没有乌托邦？”这个哀怨的问题是什么意思？难道只是表达了年轻的社会主义者对30年代的怀念吗？难道问这个问题的人只是对年轻人缺乏同情心感到不满吗？后者中的一些人，也许渴望重新体验所谓30年代浪漫的政治激情，但发现他们已经不再能这样做？这主要是一个关于精神状态和知识态度的问题，而不关于社会运动。这也说明了那些问“为什么没有好的激进分子”的人的历史钝感，他们通常不考虑他们的问题有一些显而易见的伴随物，就好比问“为什么没有纳粹主义、法西斯主义、帝国主义和顽固的保守主义？”
如果乌托邦情怀的缺失只关系到少数知识分子，他们因为无法像以前那样做梦而苦恼，那么这可能会引起社会心理学家的关注，但历史学家几乎不会感兴趣。然而，问题不仅仅在于两次世界大战期间遗留下来的一些东西。问题在于，“社会主义之后是什么？”以及“我们能在没有乌托邦的情况下继续生活吗？”这个问题在1930年之前就问过了，特别是卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）。
这里涉及整个历史理论和乌托邦思想的历史职能。曼海姆的著名观点是，过去所有的政治思想可以分为两个类别——乌托邦和意识形态。前者是那些雄心满满的阶级的“取向”，他们的目标是完全推翻或部分推翻鼎盛的社会结构。另一方面，意识形态是占统治地位的阶级的典型观点，意图维护既有秩序。当然，欧洲思想界过去的巨大变化是否能被挤进这个摩尼教式的狭小空间里，这是很值得怀疑的。而且事实上，这完全是曼海姆对历史的故意篡改。
曼海姆坦率地承认，对于那些试图揭示“真实”（“real”）的人来说，历史学家对实际差异、对比和细微差别的关切只是一种麻烦。从“知识社会学”（sociology of knowledge）的角度来看，历史必然表达的连续革命热潮是欧洲知识和社会生活的主要恒定特征。这意味着，像千禧年主义者闵采尔（Thomas Miintzer）这样的边缘人物必须被推到思想界名人的最前沿。如果说孔多塞（Marquis de Condorcet）和马克思（Karl Marx）是一流的思想家，那么闵采尔也能与他们为伍，而且还先于他们的时代存在。卡尔·考茨基（Karl Kautsky）确实认为，托马斯·莫尔（Thomas More）和闵采尔配得上第一批社会主义者的荣誉。但考茨基认为，莫尔更是社会主义未来的思想预言者，而不只是他所处阶级的问题。
然而，曼海姆断然拒绝承认托马斯·莫尔，认为他在乌托邦思想的“真实”历史中是一个没有社会学意义的人物。这完全是马克思主义的观点，认为过去由革命行为的事件及其反映的思想主导——这一点相当重要，因为它使“当代”这种缺乏狂热的现象显得如此全新、独特和具有灾难性，从而使“为什么今天没有乌托邦”的问题具有历史紧迫性。
曼海姆当然也受到了这种思想的影响。如果“艺术、文化和哲学不过是当代社会和政治力量塑造的时代乌托邦的表达”，那么乌托邦的消失确实可能意味着文明的终结。曼海姆假定无阶级社会近在眼前，任何具有挑战性的、激发乌托邦的阶级不可能再次出现，因此新的“事实”似乎确实具有威胁性和不祥性。“超越现实的学说”消失了，这种消失创造出“一种静止的状态，在这种状态下，人本身变得不过是一种东西（thing）”。在放弃乌托邦的过程中，人失去了塑造历史的意志，因此也失去了理解历史的能力。
最重要的是，闵采尔、孔多塞和马克思的继承人，以及到目前为止一直是乌托邦生产者的知识分子，会变成什么样子？在这种情况下，曼海姆的反应是提供一个未来社会的蓝图，这个社会将由受过知识社会学训练的知识分子管理，能够为了自由、民主和理性的利益而改变和控制历史。
由于知识分子的社会角色和思想是知识社会学关注的核心问题，而且曼海姆与马克思不同，他似乎认为知识分子在塑造历史模式方面具有至高无上的重要性，因此，他们对乌托邦的看法有如此大的差异，就一点也不奇怪了。虽然曼海姆接受了马克思关于意识形态的观点，但对他来说，乌托邦是知识分子自我表达的载体，最终塑造时代的是他们，而不是沉默的阶级。然而，马克思和恩格斯（Engels）的乌托邦思想至少在一个历史维度上要合理得多。
古典乌托邦，也就是由普遍的、理性的道德和正义理想所支撑的批判性乌托邦、斯巴达式和禁欲主义的乌托邦在“法国大革命”之后已经死亡。古典乌托邦注定是不切实际的，因为实现它的必要物质条件并不普遍——尽管随着“科学社会主义”的兴起，古典乌托邦已经失去了它的思想职能，但它仍然可以被推崇。马克思和恩格斯认为，这一判断也适用于欧文（Owen）、傅立叶（Fourier）和圣西门（Saint-Simon）等社会主义先驱者。他们的继任者，乃至所有非马克思主义的社会主义者，在非常不同的意义上都属于乌托邦主义者。因为这些人能够理解资产阶级社会的真正进程和未来，并采取相应的行动。他们受益于马克思的剩余价值理论和辩证唯物主义。他们可以认识到“科学”真理和革命活动的必要性。
在这里，“乌托邦”显然变成了对非马克思主义者、“非科学”社会主义者的一种谴责。人们希望马克思和恩格斯可以选择另一个称谓。当然，许多关于形容词“乌托邦”的“真实”含义的无用口头争论也许可以避免。在他们的观点中，他们十分重视古典乌托邦，这很重要，并且他们认识到这是一个过去的东西，因为社会主义在他们自己的时代已经取代了它。
对此，我们必须补充说，不仅是马克思的社会主义，而且是所有形式的社会主义，乃至所有在19世纪盛行的社会信仰体系（特别是社会达尔文主义），都加入了这项事业。此外，尽管曼海姆的术语很不规范，但所有这些现在都被称为“意识形态”。简而言之，“法国大革命”以后，是意识形态破坏了乌托邦。要理解为什么古典乌托邦会衰落（不是昨天，而是近两百年前），就需要对古典乌托邦的特征进行比马克思、恩格斯和曼海姆更详细的分析。
我们还需要回到他们所鄙视的、看待“过去”的历史方式，因为它不试图揭示“真实”模式，也不试图建立规则。那种模式不关心晦涩难懂的人物，而是着眼于公认的乌托邦大师，比如托马斯·莫尔和他的继任者们。矛盾的是，这种乌托邦虽然是一种政治文献形式，但不可能符合曼海姆的任何一种类型，因为它既不是革命性的东西，也不是为了支持统治阶级而设计的东西。
所有遵循莫尔模式的乌托邦作家都在两个方面进行了批判。他们都对他们所处时空的一些特定社会制度进行了批评。但更重要的是，乌托邦是拒绝“原罪”（original sin）概念的一种方式，这种概念将人类的自然美德（natural virtue）和理性（reason）视为软弱和致命的能力缺陷。无论古典乌托邦还说了什么或没说什么，都是对激进原罪理论的攻击。
基于此，乌托邦永远是人类仅仅依靠自然力量就能达到的道德高度，“纯粹依靠自然之光”。正如一位作家所说，乌托邦意味着“迷惑那些自称基督徒的人，他们的生活比牲口还糟糕，尽管他们受到恩典的特别眷顾，而异教徒依靠自然之光表现出的美德比宗教改革宣称的还要多。”没有人怀疑托马斯 · 莫尔强烈的基督教信仰，但事实是，他的乌托邦主义不是基督徒的东西，“把美德定义为按照自然生活”，追求欢愉和快乐，这样做是否更好呢？然而，对原罪的乌托邦式拒绝绝不是对历史希望的宣言，恰恰相反，正如托马斯·莫尔所说，乌托邦是“我希望而不是预期看到未来发生的事情”。
这不是一个“可能”，而是一个“并非不可能”的愿景。它根本不关心历史上可能发生的事情。乌托邦无处不在，不仅在地理上，而且在历史上也无处不在。它既不存在于过去，也不存在于未来。事实上，它的美学和思想张力恰恰来自“可能”与“将会”之间的忧郁对比。所有的乌托邦作家都通过详细描述乌托邦公民的制度和日常生活来加剧这种张力，但乌托邦的实现却鲜有提及。
“乌托邦”只意味着“在某一天出现”并“创造了它”。这非常符合柏拉图式的形而上学，它启发了莫尔和他的模仿者们，包括较晚的弗朗索瓦·芬乃伦（François Fénelon）。对他们来说，乌托邦是一个模型，一个理想的模式，它邀请人们进行沉思和判断，但不需要任何其他活动。它是一种被心灵（mind）承认的“真正完美”，真实存在、能被描述，并因此作为道德判断的标准。正如阿伦特（Hannah Arendt）所言：“柏拉图式的沉思不再是为了指导任何行为，而是以其本身为目的，支持它、享受它。”因此，它是“工匠”对完美和永恒渴望的一种表达。所以说，乌托邦是道德家的工艺品，它必然是一个不变的和谐整体，其中对真理的共同认可将所有公民团结起来。
真理是单一的，只有错误是多元的。根据定义，在乌托邦中，不可能有任何“偏心”（eccentricity）的空间。真理也是深刻而激进的，就像柏拉图一样。所有的历史现实都在这里，在跨历史价值的面前接受审判，然后发现完全缺乏这种跨历史价值。哪怕历史在古典乌托邦中发挥了些许作用，它也只是自命不凡地回忆了古代、城邦和罗马共和国的美德。这也是不依赖柏拉图式形而上学乌托邦的显著特征。柏拉图的《法律篇》（Laws）、普鲁塔克（Plutarch）的《希腊罗马名人传》和罗马历史的制度也是对乌托邦想象的有力启发。这远比柏拉图主义者、完善有效的教育、理性的禁欲主义（尽管这些东西无处不在）的盛行，都更标志着乌托邦是一种知识分子的幻想。
直到最近，没有什么比拥有辛苦获得的古典学问更能明确将受过教育的阶层与其他阶层区分开来。或许更准确地说，古典主义“占据”了他们。他们将自己与雅典和罗马的先人联系在一起，而不是与自己那些被鄙视的、粗鲁的同时代人联系在一起。由于乌托邦建立在古典主义的基础上，它表达了知识分子的价值和关切。古典乌托邦是写给古典主义的，而不是写给不识字的贵族或农民的，但它甚至在现代人对古人的胜利中幸存了下来。
似乎没有什么能够动摇古典主义者长期以来的道德和政治优越感。所以，在18世纪下半叶，人们仍然在书写充满幻想的、斯巴达式的乌托邦。当然，政治乌托邦，及其合理的城市规划、优生学、教育和制度，绝不是完美生活的唯一愿景。群众想象力的主要乐趣是食物，而且是大量的食物，然后无需任何工作。纯真状态是这种想象的诗意对应物，纯真状态还可以与哲学意义上的乌托邦并存，并照亮后者的意义。纯真状态是道德理性必须有意识地重新创造的状态，以赋予所有人作为其自然天赋的一部分所能感受和想象的形式和连贯性（无论这一部分多么遥不可及）。
有两种乌托邦都以不同的方式表达一个永恒的“应该”，而这个“应该”永远不会 “到来”。在那些不回到古典时代的乌托邦中，还有一种乌托邦值得在此提及——一种“谴责”的乌托邦。在这一类型的著作中，乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift，《格列佛游记》的作者）是无可争议的大师，而狄德罗（Diderot）是当之无愧的继承人。“巨人国”（Brobdingnag）的国王在听罢格列佛对欧洲文明的描述后，他认为欧洲的土著一定是“自然界有史以来在地球表面爬行的、最有害的小害虫种族”。将乌托邦“巨人国”与欧洲的乌托邦王国进行比较，就会发现前者不仅谴责欧洲（无论是古代欧洲还是现代欧洲），也把人类谴责为虱子。
在狄德罗和布干维尔所著的《世界环游记》（Voyage autour du monde）中，布干维尔去到了南太平洋的大溪地（Tahiti），观察到原始生活的“优越性”（把那里的生活描绘为天堂），回到故乡时，他认识到欧洲宗教、习俗和制度的恐怖，但没有能力和希望来采取任何行动。与斯威夫特一样，狄德罗的目的是揭露荒诞和肮脏，是为了让人们看到它们。这段对古典乌托邦的简短回顾足以表明“行动主义”、革命乐观主义或未来导向的希望。它既不是曼海姆意义上的意识形态，也不是乌托邦，但也不属于18世纪末之前大多数伟大的政治批评文学。
马基雅维利（Machiavelli）、让·博丹（Jean Bodin）、霍布斯（Hobbes）、卢梭（Rousseau）是“反动的空想家”，就因为他们不是“革命的乌托邦主义者”吗？要知道，在“英国内战”（1642-1651）期间，才出现了行动主义的乌托邦主义者。重要的是，直到“英国内战”（1642-1651）期间才出现了有行动意识的乌托邦主义者。然而，即使是其中最著名的两位——哈灵顿（Harrington）和塞缪尔·哈特利布（Samuel Hartlib），也只关心宪法和教育改革，而不是全盘的乌托邦。
这些都是低潮中的声音，属于一种独特的革命形势。这些声音似乎只是表明，在“法国大革命”开启的时代之前，乌托邦思想和政治思维的总体走向相当不革命。乌托邦文学的终结并不标志着希望的终结，相反，它与历史乐观主义的诞生相吻合。乌托邦不是政治思想革命的唯一牺牲品。普鲁塔克式的伟人史学和纯粹的批判性政治哲学也不再是原来的样子了。
这也不仅仅是新兴历史进步理论的问题。孔多塞指出，它们要求以全新的方式来看待政治。如果一个民主社会要了解自己，它就需要一部新的历史——“人的历史”（the history of man），聆听所有不显眼的沉默小人物的历史，是他们构成了人类，他们取代了历史舞台上的“明星”行动者，成为了历史的主角。19世纪的各种历史体系及其“法则”（进步主义、进化论、辩证法、实证主义等等），都是为了应付这种新的历史，尽管它们都有无穷无尽的缺陷。要写出不善言辞的大多数人的历史，写出社会中那些并不容易被发现的群体的历史，是一项如此新的、如此困难的任务，以至于它即使不成功也不足为奇。
孔多塞不仅认识到技术（即积累和应用的知识）将改变物质和社会生活，而且还认识到科学不仅仅是一种习得，而是一种全新的观念。它的开放性和经验主义必须取代与之不相容的旧思想模式。因此，它不仅是进步的载体，也是理解和指导变革中的新社会的唯一途径。科学思想本身就是一种行动的号召。在孔多塞看来，新世界与旧世界截然不同，只有那些采取科学态度的人，才能掌握、表达和形成新世界的经验。正是基于这一点，孔多塞的系统化继承者，那些古典思维的受害者，丝毫体会不到这一点。
无论人们如何看待孔多塞自己的历史编纂学，他至少有一个伟大的优点——他理解了为什么古典历史和批判性政治理论必须被更民主、更有活力和更积极的社会理念所取代。基于19世纪欧洲的革命性变化，古典乌托邦主义者的关注点已不再有意义，原罪和批判模式也不再重要。尽管马克思提出抗议，但他并不是唯一接管古典乌托邦批判职能的人，也不是唯一把古典乌托邦扩展为一种重新指向未来行动主义的人。他的所有对手都和他一样有行动的意图。只是他们中的一些人像圣西门一样认为，哲学家将通过统治公众舆论而不是直接参与政治行动来行使最重要和最有效的权威。
因此，哲学家将自己置于思想的顶峰。在那里，他们观察世界。哲学家不仅是一个观察者，也是行动者，是道德世界中的首要行动者，对世界必须“成为什么”的看法负责，凭此调节着人类社会。这种知识分子的自大不仅可以通过无休止地引用社会主义文献来说明，而且还可以通过自由主义的著作和保守派的贬低来作注脚。
此外，这个时代的行动主义并不是一种随机的行动。未来已经规划好了，并且在向我们招手，我们必然向它加速进行：“黄金时代在我们面前，而不是在我们身后，而且并不遥远。”当然，沉湎于古典的过去是没有意义的。然而，城邦的影响并没有完全消失。特别是在社会主义思想中，古代共和制度仍然是一种灵感来源。
乌托邦具有统一性的理想，有同质性的秩序，使人们对未来的所有愿景充满了期待。诚然，马克思对那种有凝聚力的城市和中世纪的社区有怀旧之情。自由主义者康斯坦（Benjamin Constant）指出，将古典政治价值强加给完全不同的现代世界，只能导致专制主义，而这种形式并不古典，而是全新的事物。约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）紧随其后，谈到“所有的完美都在于统一”，但这恰恰是孔德（Comte）哲学中最令人厌恶的方面。事实上，经过设计的社区，其完美的秩序不是来自对真理的理性认识，而是来自对“社会统一”这一物质需要的追求，既没有提供古代自由，也没有提供现代自由。
这种假想很有启示意义。卡贝（Étienne Cabet）喜欢看到工厂工人表现出“如此多的秩序和纪律，以至于他们看起来像一支军队”。贝拉米（Edward Bellamy）的“工业军队”（industrial army）一词不言自明。它们影响了古典乌托邦的外部形式，很好表达了新旧思维方式之间的巨大差异。19世纪的假想社会在历史意义上并非“没有未来”。它就是一个未来的社会，而且它是一种行动的召唤。但是，这个假想的社会只是一种普及社会思想的工具。这本身就足以说明几乎所有19世纪的准乌托邦都具有软弱性。它们几乎不能在政治宣言和系统论著中找到自己的位置。它们都是大众化的产物，仅仅是为了接触到尽可能多的受众而设计。
古典乌托邦的形式与它的内容不可分割，它们是一体两面的事物。19世纪的社会愿景在现实主义小说中发展出它们的文学形式，但无关于身为“业余浪漫主义作家”的社会理论家书写的那种粗糙、寡淡的小说。即使是基于科学而非社会的“乌托邦”预测，也是幼稚而乏味的。要么他们的幻想对技术的真正潜力毫无洞见，要么，即使他们见多识广，也会被技术的实际发展所淘汰。
即使是现代幻想社会的最后一位、最有才华的创造者H·G·威尔斯（H. G. Wells）也无法拯救。他至少看到了他的乌托邦与同名的经典著作没有任何共同之处。完美的模式会在未来到来，也就是说，它有一个时间和地点，但它其实也在当下存在。它必须是世界性的，致力于科学，致力于进步，致力于变革，而且必须允许有个性。
作为一名自由社会主义者，威尔斯无疑特别意识到有必要铲除那种不自由、自我陶醉和封闭的社会秩序残余，因为古典主义只给民主留下了最不值得的遗产。然而，关于“幸福未来”的文学并没有在威尔斯或其他任何人手中得到发展，因为它根本是多余的。它可以用许多更合适的方式呈现。当然，这决不是古典乌托邦传统的延续。
最近有人提出，上个世纪的激进主义是一种“弥赛亚主义”、“千禧年主义”或某种移植的末世论形式。在心理学意义上可能确实如此，因为对许多参与激进运动的人来说，社会意识形态满足了传统宗教无法满足的虔诚渴望。这些人甚至可能呼应了中世纪革命千禧年教派成员的相同冲动。在这个意义上，人们完全可以把激进的意识形态看作非常规信仰的代名词。然而我们不应忘记，千禧年主义一直关乎永恒的救赎因素。
1789年之后的各种政治革命，让社会历史的愿景变成了一种进步力量与保守主义力量之间的永恒斗争，而不仅仅是一种现实的假象。保守和自由的社会观察家们对历史动力的看法不亚于社会主义者。即使密尔认识到秩序和进步这两类范畴对于更深层次的政治分析是不合适的概念，他也可以把过去看作自由和压迫之间的一系列斗争，这种理论反映了19世纪对过去的经验。有些人认为这是进步，有些人认为这是厄运。
诚然，不管我们回顾过去，还是站在当时的角度看，第一次世界大战之前的那个世纪似乎要复杂得多。然而，如果一个今天的人可以理解多元社会的复杂性，那么也不难理解为什么二元论模式主导了19世纪的历史想象。与过去不同的是，这些快速变化的经验会导致人们对未来抱有巨大的期望，这也并非完全不合理。无论是将历史视为非个人社会力量的二元论斗争的观点，还是对一个最终会给人类带来安宁的更美好未来的自信信念，都不是“千禧年”的幻想，也不是真正启示录式的宗教愿景。如果它们不是乌托邦，它们也不是新耶路撒冷。
意识形态之所以经常被表述为一种宗教性，当然是因为现代群众运动成员所表现出的可怕狂热。正是纳粹主义、共产主义和世界各地的其他革命运动中的情感因素，让人想起了许多古老的群众异端。然而，这里真正的重点是群众的活力，而不是19世纪欧洲产生的大量思想体系。然而，当意识形态指的是那些能够取代一切传世社会思想形式（包括乌托邦）的思想体系时，它的思想意义显然比那些使这些运动的领导者和被领导者的种种“主义”更有意义。后者不应与意识形态或乌托邦相混淆，甚至不应与其他时代的宗教奢侈相混淆。
“为什么没有乌托邦”这个问题也不真正与群众组织有关。即使在曼海姆的理论中，乌托邦和意识形态都指的是高度发展的思维模式，而不是准本能的心理反应。如果一个人不像曼海姆那样将乌托邦与知识阶级的既定使命联系起来，那么他就可以认识到，“乌托邦的终结”不是社会学问题，而是哲学问题。
真正的关键是认识到，19世纪意识形态的瓦解并不能让我们简单回到批判理论（乌托邦是其一部分）。后意识形态的思想状态并不是一种古典的思想状态，就像一个前基督徒是一个异教徒一样。相反，伟大意识形态体系的终结很可能也标志着政治理论中古典主义最后回声的枯竭，即使偶尔还能听到对更遥远过去的古典主义怀想。当代偶尔为构建完美社区的图景所做的努力说明了这一点，它们就是旧的乌托邦和较新的历史意识之间的妥协。
“为什么没有乌托邦”这个问题不仅表达了回归古典的冲动，而且更重要的是，表达了对我们无法像古人那样创造性地思考的挫败感。正如我们所见，各种形式的古典主义不仅是乌托邦的主要部分，也是大多数政治思想的主要部分。霍布斯和边沁（Bentham）坚决拒绝传统的阶级模式，在思想上比后来的思想家要激进得多。尽管有自由主义者的抗议，但社会主义学说决不是唯一在整个19世纪试图延续阶级概念的学说。在柏拉图式的形而上学和“批判—沉思模式”被抛弃很久之后，古典的价值仍在政治想象中占有一席之地，古典的描述和论证方法在一个古典主义已不再适用的社会环境中继续塑造着政治思想的表达。
如今，乌托邦的衰落使政治理论失去了明确的定位，因此有一种不安感。这并不是说政治理论已经死了（就像人们常说的那样），而是说政治理论中的很多内容都是陈词滥调，似乎与社会经验没有关系，而社会经验的特点是感觉到的而不是表达出来的。难道古典主义不仅是一套政治价值和记忆，而且是文字、概念和图像的遗产，对我们的想象起着连锁作用？也许，语言、心理习惯和与我们完全不同的社会世界有机地联系在一起的思想范畴完全不适合表达我们的经验——难道不是这样吗？这难道不是我们没有能力表达我们所感、所看，也没有能力把我们的认识带入秩序的原因吗？
当然，依赖希腊语和拉丁语的词汇和概念已不足以讨论我们的社会生活状况。由希腊和拉丁词组成的新词也不会有什么帮助，因为它们不大可靠，不会影响我们的思维结构。这种状况引起了不安的情绪，在很大程度上导致许多人文主义者对自然科学产生无知的敌意，因为自然科学并没有这些“遗传的困难”。这个现象也解释了许多考虑不周的做法，比如通过隐喻或类比使用从生物学或物理学的词汇来“模仿”科学。分析哲学也没有多大用处，因为它研究的问题与其说是“能言说的”，不如说是“能感觉的”。
可以肯定的是，怀旧是对这些不适的反应，尽管不太恰当。而这正是“为什么没有乌托邦”这个问题在这里所表达的东西。有了这些思考，“为什么今天没有乌托邦”这个问题就有望被缩小到可能的范围，这个范围并不是很大。如果这个问题取决于对欧洲历史的错误而过时的看法，那么它就根本不相关（作为一个心理学问题，它的兴趣很广，但属于临床领域）。最后，乌托邦只是当代政治哲学众多复杂问题中的一个。但在这里，它至少有真切的意义，即使没有一个标准答案。因为它与其说是一个真正的问题，不如说是对一种思想状况的评论。所以，穿越乌托邦和意识形态过去的旅程都是一种恰当的回应，因为它可能揭示出问题本身的内涵，没有提供任何解决方案。
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