by 何藩（1931-2016）
不像母语使用者：语言使用的后殖民场景与外来语的接近性
Not Like a Native Speaker: The Postcolonial Scene of Languaging and the Proximity of the Xenophone
作者：周蕾（Rey Chow，杜克大学文学系）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（哥伦比亚大学出版社，2014）第2章非洲儿童接受正规教育时使用外语。他读的书用外语写成。他的概念化语言是外语。在他身上，思想表现为外语的形式。……孩子现在接触到的文化完全是外部世界的产物。他不得不站在自己之外来审视自己。
——恩古吉·瓦·西翁戈（Ngũgĩ wa Thiong’o，1938-）《非洲文学的语言》（The Language of African Literature）
对于“非洲人能否学好英语，以便在创作中更好地使用英语”这个问题，我的回答是肯定的。但如果你反过来问，他能学会像母语人士那样使用英语吗？我要说，我希望不会。
——奇努阿·阿切贝（Chinua Achebe，1930-2013）《非洲作家与英语》（The African Writer and the English Language）
在我读研究生时，一位教授在我的作业上写道：“你拥有殖民地教育给你的一种东西——清晰的写作风格。”我当时成绩得了“A”，题目早已忘记，但这句用铅笔写在我论文上的话却给我留下了深刻的印象，几十年后仍历历在目。身为一名在美国攻读研究生的一年级外国学生，我当时还没有能力分析这句话的含义，但直觉告诉我，这句话很重要，尽管它并不全是溢美之词。这个句子之所以让我停下来思考，与它的陈述方式有关，这句话之所以有力量，是因为它引发了联想。有一种“清晰”的文体特征，它与殖民地教育联系在一起。而我——确切地说，是我的文章被视为这种特征的承载者。我的“写作清晰度”并非真正属于我或与我有关，而是特定历史条件的产物。如何描述这一历史条件？我的教授没有详细说明。我们可以对这一逻辑进行如下推测。考虑到意识形态灌输是殖民主义的目标之一，而这种灌输通常诉诸语言训练和实践的形式。因此，一个写作清晰的殖民地主体学会了使用殖民者的语言，他的语言没有明显的混乱和缺陷。但这只不过展示了特定殖民政权统治使命的有效性。在其他情况下，语言清晰度可能被视为一种积极品质，但在这种情况下，它是政治和意识形态征服成功的明显症候。我对这句话的不安感就像一种意外的伤害，当时一定觉得自己被污名化了，觉得不公。时过境迁，多年来挥之不去的仍是居高临下的砰然一击。我的教授不仅在清晰的写作与殖民主义之间建立了一种等同关系，而且还评判我是殖民主义的人类化身。我在其他地方称这是“强制拟态”（coercive mimeticism）。在这种现象中，一些群体的人理所当然地应该符合无差别的概念——他们总是集体地应该是某种样子、看起来像某种样子或听起来像某种样子，尽管其他群体没有受到这种拟态假定的影响。在这种情况下，因为我在殖民体系中长大，所以我（或我的写作）应该等同或模仿其预期效果。诚然，我的教授道出了一个不可否认的事实。殖民主义对作为语言或语言主体的殖民地主体有着深远的影响。无论是否出于系统设计，殖民事业的核心都是通过语言学科积极制造臣民。我的教授可能因为将我归类而受到批评，但他认为语言与殖民主义之间存在着不可分割的关系，这种看法并没有错。如何阐明这种关系？除了我们熟悉的“强制拟态”伎俩之外，如何才能探索语言的后殖民场景？根据我的经验，殖民地教育比实现清晰的写作风格要复杂得多（无论这是好事还是坏事），因为它（总是）需要语言之间、执行之间的长期对抗。殖民者的语言是官方交流渠道，被殖民者的语言则被贬为过时或无关紧要。我将继续证明，即使在最严厉的殖民统治下，后者也很少完全消失，而是通常以支离破碎的形式持续存在，通过各种残留的、不合时宜的方式传播，例如民间传说、神话、习语、影射、教学方法和无数的日常言语交流。我在一个穆斯林家庭长大，因此也知道这一点，除了遵守伊斯兰习俗和做法外，这个家庭还曾一度派我和我的兄弟姐妹去当地的一座清真寺学习阿拉伯语，尽管没啥效果。因此，说殖民教育中语言之间的对抗必然导致一种语言被另一种语言取代可能不太准确。相反，这种对抗将被殖民主体置于一种有趣的、即使永远冲突的本体论情境中，在这种情境中不可能有纯粹的语言实践，因为一种语言的使用习惯性地受到其他语言的竞争性干扰。尽管只有那些能够听懂干扰的人才能察觉到，但这并不是一种双语或跨语言的状态，而是通常以双关语、笑话、省略、沉默、尴尬的短语转换、错误或疏远的用法的形式出现，这些形式标志着不同声音和作品的纠缠。作为一种既顽强又分散的群体剧目（repertoire），这种双语性或跨语言性可以通过皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）所说的“记忆环境”（milieux de mémoire）来思考。它指记忆的公共环境，主要通过口头和口头形式保存和传播文化，而我们将语言动作、手势、习惯和情感纳入这种环境的重要组成部分。奇努阿·阿切贝试图定义非洲作家与英语之间的关系，他指出，那些参与后殖民语言场景的人面临情感和道德负担：“真正的问题不是非洲人是否可以用英语写作，而是他们是否应该用英语写作。一个人应该放弃自己的母语而转向别人的母语，这对吗？这看起来像是一次可怕的背叛，并让人产生负罪感。”阿切贝的回答很坚定：“没有其他选择。我已经获得了这种语言并且我打算使用它。对阿切贝来说，殖民教育的问题与其说是写作风格问题（例如清晰度），更可以说是殖民者的意识形态征服议程，亦即像他这样的作家面临的、令人担忧的、语言环境的既定性问题。他表示，为了以全世界受众都能理解的方式表达亲近的生活经历，非洲作家不应该对使用英语感到抱歉或内疚：“我认为英语将能够承担起重要的责任，谈论我的非洲经历。但它必须是一种新的英语，与我祖先的家园完全融合，进行改变以适应新的非洲环境。”换句话说，语言媒介很难脱离历史，清白、透明，但它可以作为非洲作家改编的工具（实际上是改造和重新利用），以便与世界各地的读者交谈。众所周知，恩古吉·瓦·西翁戈与阿切贝的立场截然相反，他主张用母语写作。例如，在非洲背景下，恩古吉主张用多种非洲本土语言写作，例如他的母语基库尤语（Gĩkũyũ），而不是英语，因为英语是“殖民精英的官方工具”。阿切贝的立场代表了受过教育的非洲人对英语全球地位的一种同化认同，恩古吉的立场则代表着对后殖民背景下选择用非欧洲语言写作的人们的自豪感和尊严感。被殖民者感到了存在主义意义上的毁灭，恩古吉的这种立场与克里斯蒂娃（Julia Kristeva）类似，她说，双语可能让我们变成“自己的陌生人”，并最终陷入沉默。总体来看，恩古吉之所以令人信服，不是因为他拥护感伤的本土主义思想，而是因为他清醒地认识到，语言从来不单单是工具。因此，他毫不讳言：“子弹是身体征服的手段，语言是精神征服的手段。”“语言不仅仅是一串单词，它的潜力远远超出了直接的词汇意义。”这种理解超越了语言的工具主义运作，使恩古吉回忆起他接触英语的形式：“然后我去了学校，一所殖民学校，这种和谐被打破了。我的教育语言不再是我的文化语言。”正规教育的开始总是带有创伤，我们再次援引路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的术语，正是这一事件将我们作为可行的社会主体“询唤”（interpellate）进入了这个世界，而正规教育提供的明确信息，是英语的至高无上之地位。非洲母语将是一种双重创伤性的询唤。主体正是在一种夹在语言之间的条件下构成。而且，语言不仅是技能，而且是文化优劣的指标。恩古吉的文章中运用了充满情感的修辞，旨在通过呼应一种观念来具体阐释主体形成的过程。语言除了交流功能之外，还是文化价值的载体，语言的深度随着时间的推移而积累：人与人之间的交流也是文化进化的基础和过程。在相似的情况下，一遍又一遍地做相似的事情和行为，甚至在它们的可变性方面也是相似的，这就产生了一定的模式、动作、节奏、习惯、态度、经验和知识。这些经历传给下一代，成为他们对自然和自身采取进一步行动的继承基础。价值的逐渐积累，最终成为几乎不言而喻的真理，支配着他们对“什么是对”、“什么是错”的观念，以及好与坏、美与丑、勇敢与懦弱、慷慨与吝啬的内外关系……价值是一个民族认同的基础，是他们作为人类成员的特殊意识。所有这一切都由语言承载。文化的语言是一个民族历史经验的集体记忆库。文化与语言几乎没有什么区别，而语言使得文化的起源、发展、存储、表达以及从一代传播到下一代。
尽管我不同意恩古吉的所有观点，但我发现他对文化传播过程的概念非常富有启发性。他写道：“声音、单词、短语和句子的词序的特殊性，以及它们排序的具体方式或规则，是一种语言与另一种语言的区别。”恩古吉指出，一种文化之所以独特，不是因为语言传达了它的普遍性，而是因为语言反映了具有特定历史背景的特定社群的特殊性。恩古吉喜欢把文化社群的细节看作跨代传播的推动者和代理人。这些细节扎根于时间和空间，对于文化内部的人来说很容易理解，但对外部的人可能是障碍，让他们难以完全融入。恩古吉认为，相信特定文化在跨代传播中的功能，再加上对内外差异的深刻认识，构成了想象恢复非洲人与他们本土语言之间关系的基础。因此，恩古吉倡导以非洲语言为基础的写非洲文学，这种文学最终将取代所谓“欧洲—非洲”作品如今享有的地位。阿切贝和恩古吉在20世纪70年代和80年代采取了两种强硬立场，这在后殖民理论和文学中一直是经典争论的焦点。然而，在全球化时代，这两种立场的张力并没有减弱。由于人口贩运、强迫或自愿流亡、合法或非法移民等各种形式的脱嵌（dislocation），加上新媒体和通信技术的普及，情况变得更加复杂。在这个不断变化的环境中，我们应该如何看待语言呢？语言和文化价值之间还能建立什么样的关系？另一方面，即时通讯、社交媒体发文、博客写作、维基百科编辑、恶搞等现象又如何在这个全球大规模人口流动的背景下竞争或共存呢？回头看来，两位作者在激烈的争论中似乎都同意一个观点，那就是在殖民时期，明显存在一种认知上的断裂感。在这个时期，一个群体被迫采用另一个群体的语言，而不是自然而然地建立联系。这种社会控制和语言的流动性导致了一种破碎的自然联系感。换句话说，通过强制某些人将自己的母语强加给其他人，殖民状况赋予了那些使用某种语言的人一种人为的特权，其他人则不得不将这种语言看作外来的东西。这导致了一种不自然的语言使用，给予某些人掌控他人语言的特权。实际上，现在全球有很多人都使用着这种被外来强加的语言，使得母语是英语的人只是无数变体中的一个，他们并不是唯一能够自然运用语言的人。在这里，恩古吉呼吁读者通过重新使用自己的母语进行写作，以此纠正殖民主义导致的语言偏移。这听起来可能不切实际，却很有说服力。本章开篇引用《非洲文学的语言》的一段话强调了这一点。严格来说，思想或行为是否总是像外语一样运作呢？任何有一定自我意识的人都会经常感到“不得不站在自己之外审视自己”吧？通过将这种自我异化过程纳入正规教育体系，殖民状况突显了思想和写作的基础，也可能成为每个受过教育的人语言经验的基础。恩古吉提醒我们，殖民主义切断了非洲语言母语者与其文化遗产之间的自然联系，这是一个很难反驳的指控。然而，我们也可以看到这种分离在殖民教育中成为一种必然现象，使被殖民者更接近语言交流中中介和分裂特征的真相。正是在这个节骨眼上，阿切贝关于母语的言论可能会把我们带入另一个领域。面对“非洲人能像母语人士一样学会使用英语吗”这一问题，阿切贝用“我希望不会”来表达另一种超越。这一次，我们从殖民地学校进入了一个世界，在这个世界里，英语和法语只是出发点，而不是一个新语言场景的最终目的地。现在面临一些复杂的问题，其中最重要的是关于语言特殊性的问题。恩古吉一直强调，我们应该将语言的独特性视为文化传播的渠道。我们如何思考这个问题，超越恩古吉坚持的本土主义立场？这种语言的特殊性是否可以成为阿切贝所说的“我希望不会”中“不”的重要组成部分？这个“不”并不仅仅是简单的否定，而是让后殖民语言成为一把钥匙，开启一种大众经验、一种既单一又开放的经验？我的经历和恩古吉的叙述相似。我在香港长大时，把英语作为第二语言来学习。这段记忆是我与外国文化相遇的记忆。上世纪70年代，我在香港就读双语中学，大多数课程用英语授课。为了强制学生说英语，学校当局实施了他们所谓的“说英语日”，在校舍各处张贴大写字母“E”的标志，如果学生被发现说广东话，他们将受到惩罚。广东话是当今大多数香港居民的母语。恩古吉在另一篇文章中描述了类似的情况：我与英语的关系建立在一个强制性的奖励和恐怖体系的基础之上。当我的英语口语和写作都很好的时候，我得到了表扬和嘉奖，但是当我在学校大院里说基库尤语的时候，我受到了惩罚和羞辱。我了解到，当威尔士孩子被发现在校园里说威尔士语时，他们也被迫举着一个标语牌，上面写着“不说威尔士语”。
我接受的英语教育可能代表了许多英国殖民地的常态。教育内容被详细划分为各个部分，包括阅读理解、写作、概括和口语练习（这包括语音学和对话练习）。每个部分都构成了定期作业、测试和考试的一部分。然而，我们并没有完全忽视中文的学习。在我的学校，学生必须修读中国文学和历史课程，进行中国书法练习，并撰写不同中文文体的文章，一直到他们达到高水平。我们学校规定了着装细节，教育氛围也完全是跨文化的。按照英国的传统方式，我们都必须穿校服。对于女孩来说，在温暖的月份里，制服是浅蓝色、宽松的中式旗袍或“长衫”，我们还佩戴金属校徽。冬季，制服由较厚的深蓝色面料制成，外面是英式羊毛西装外套，左上口袋上绣有校徽。每天上午，在学校礼堂举行的集会上，我们都会唱英国印刷的、蓝色封面的英国圣公会赞美诗，并聆听钦定版《圣经》中的段落，由校长或主持老师用麦克风大声朗读并讨论。与此同时，除了那些烦人的“说英语日”之外，到处张贴大写字母“E”的标志（作为提醒和警告），我们在与同学交流时是相当自由的，可以使用广东话。毫无疑问，这种教学情境并不自然。明显的跨文化不平等正是香港华人自19世纪中叶以来一直习惯的生活框架。除了学习不同的学科知识（从化学、生物、物理到历史、艺术、家庭科学和木工），像我这样的小学生学到的更多是达到一定社会标准的必要条件。在这种情况下，人们普遍认为，拥有良好的英语水平是未来成功的关键，而掌握中文只是生活选择中的一种偏好，尽管令人钦佩，中文也挺复杂。因此，宣称自己的中文水平很差不会感到羞耻。即使在孩童时期，我就感觉在公共场合承认这一点往往是在传达微妙的阶级差异，并根据自己的中文水平进行调整，以远离母语和文化。从这里可以看出，我的殖民教育最重要的方面不是放弃母语以转向殖民者的语言，而是转向一种灌输文化价值等级制度的教育。尽管英语对华人孩子和青少年（以及许多成年人）来说是一种障碍，但仍被视为社会进步不可或缺的一部分。恩古吉描述道，这种教育是为了让自己沉浸在一种经验中。在这种经验中，一个人必须不断地站在自己之外来审视自己。然而，这种对自己文化不被尊重甚至被贬低的经历也赋予了像我和我同龄人这样的年轻人早熟的智慧。中国文化被贬低了（尽管在殖民地中随处可见）。对于被殖民者来说，中国文化成为了一个教训，他们自己的亲近部分不断地、有纪律地被客体化（objectification）。在这个过程中，学习变成了同时疏远（alienate）或疏离（estrange）自己最亲近事物的过程，变成了后殖民语境的先验条件。在香港，母语和文化环境的异质性使情况变得更加复杂。由于传统的书面中文没有字母表（可以通过拼写来学习单词），即使是看似单一的中文使用者，在学习中文的过程中通常也会同时掌握两个系统，一个是声音系统，另一个是文字系统。对于普通话使用者来说，声音和文字之间的近似虽是人为的，但却更容易自然化，原因很简单，因为普通话自20世纪初以来一直是现代中国的国语。自中华人民共和国成立以来，以欧洲语言为基础的官方汉语拼音系统进一步巩固了该地位。相比之下，对于香港的学童来说，他们通常在家里讲广东话，从一开始就是一种自我疏离的经验。要写简单的散文，香港小学生不仅要记住书面文字的构成（顺序与语音无关），还要记住标准书面中文的表达方式（语法与普通话的语音相对应，而不是与广东话的语音相对应）。通过一个简单的口语交流例子，我们可以一窥其中的语言异质性。普通话说：“吃什么？”“随便吧。”
广东话说：“食乜好？”“是但啦。”
换言之，对那些第一口语不是普通话的人来说，学习现代汉语的过程体现了现代文学文化形成过程中典型的人为性（artificiality）。借用酒井直树（Naoki Sakai）对日语的论述，这种形成“以一种新的识字概念为标志，这种概念将识字与多语言混用（multilingualism）和双语混用（macaronics）分离开来，并将识字主要重新定义为一种制度（regime），一套与文本有关的实际关系和生活关系，以便将普通日常言语的即时性中的东西转录为某种可保存的形式 ”。我们可以补充说，这种可保存的形式以民族主义为目而促进单语化，在这种单语化中，文字和声音（或更准确地说，一组选定的声音）被赋予对应关系，仿佛它们是一个真正的统一体，仿佛它们是一体的。在学英语之前，香港的学生就需要学会在他们的中文母语和标准化的、官方的、词汇、语音、句法都受到外来影响的中文之间进行协调。对于这些孩子来说，用中文书写，即使用他们的母语或本土语言，这一简单的行为实际上意味着抑制或限制了他们在亲密的口语和听力交流方面的能力。这就是说，在他们主要的语言环境中，说话和倾听的方式需要符合标准的、现代汉语书写方式，这基于普通话使用者的口语和听力标准。因此，用恩古吉的话来说，独立于英国殖民统治之外，本土或本地的语言场景已经要求香港学童站在自己之外，以一种对母语来说陌生的概念化方式来审视自己。鉴于在母语文化的多元语言环境中，这种转码的必要性已经在积极发挥作用，我们可以推测，一旦这个孩子跨过下一道象征性的门槛，进入殖民地学校系统，开始学习英语，她的语言体验中就会出现一种复杂的、甚至是难以言说的干扰。恩古吉的论点以本土主义为前提，但仍然具有现实意义，因为他在论述殖民教育时，反复强调了“丧失”（lost）这一暗指。从这个意义上说，后殖民时代是一个忧郁的时代，殖民者失去了与自己语言的和谐关系。殖民主义的入侵意味着被殖民者永久性地脱离了这一语言，而像恩古吉这样的作家为恢复这种本源关系所做的努力似乎更加令人不安，因为这种努力在很多方面也注定要失败。因此，曾经是殖民地居民的人似乎注定要陷入一种忧郁渴望的恶性循环——她远离自己的母语，习惯于从外部来看待自己和自己的文化；她悲痛欲绝，渴望回归失去的和谐，但又必须继续在一个不可能回归的世界中生存。在英属和后英属香港成长的、讲粤语的学童语言轨迹也可以从同样的角度加以思考。他们的情况更加令人沮丧，因为即使是与母语的所谓和谐关系，也已经出现了通常归咎于殖民地状况的那种脱嵌，那里存在着一个公认的外来统治阶级。如果与母语之间本来就不存在自然的或自然化的和谐关系，如果母语也要求人们从外部审视自己，那么，在后殖民时代，人们与语言的关系是否只是一连串无休止的无法弥补的丧失？瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）关于灵韵（aura）丧失的论述曾在摄影、电影和其他视觉媒介的研究中引发无数争论。在20世纪关于丧失或失落的众多理论论述中，本雅明的论述具有现实意义，尽管意义本身可能并非一目了然。要了解这一点，让我们简单回顾一下本雅明对波德莱尔（Baudelaire）抒情诗的解读。本雅明将灵韵的丧失描述为波德莱尔诗歌独特性的来源和影响。这种独特性与波德莱尔将他身处时代的历史条件所带来的威胁或危险转化为一种全新的现代主义写作方式的能力有关。由照相机等技术产生的、渗透到巴黎等城市民众中的、“机械感知关系”的冲击和余震，在波德莱尔的作品中成为一种新的审美意识，这种审美意识的形式本身就承载着抒情主义与高级资本主义之间的独特亲近性。就目前的讨论而言，尤其值得关注的是本雅明描述灵韵变化的微妙方式。我们可以从这样一段迂回曲折的文字中看到这种微妙之处：我们把在“非自愿回忆”（mémoire involontaire）中聚集在感知对象周围的联想称为“灵韵”，它在实用对象中的类似物就是留下了实践痕迹的经验（Erfahrung）。以照相机和随后的类似机械设备为基础的技术扩大了非自愿回忆的范围。通过这些设备，我们可以将任何时间发生的事件用声音和视觉永久地记录下来。对波德莱尔来说，达盖尔照相术有一种令人深感不安和恐惧的东西。
有趣的是，本雅明并没有像某些人认为的那样，通过从心理学角度探讨“自愿回忆”来定义“灵韵”，而是依赖于一种物质的、手工的参照——工匠的手在实用物品上留下的印记。本雅明写道，“灵韵”可以理解为围绕感知对象的各种联想的总和，就像工匠的手在手工器皿上留下痕迹一样。在同一篇论述波德莱尔的文章中，他将这种灵韵等同于“经验”的无限性和持久性。同样，本雅明（在同一篇文章中）在谈到“讲故事”的活动时，将故事与信息（即刻消费，一劳永逸）进行了对比，他强调说：“故事的目的并不是要传达发生的事情本身，这是信息的目的。相反，故事将嵌入讲故事人的生活中，以便将其作为经验传递给听故事的人。因此，它带有讲故事的人的印记，就像陶器带有陶匠的印记一样。”最后，在题为《讲故事的人》（The Storyteller）的文章中，他以几乎相同的语言再次引用了相同的同源关系： “说书人的痕迹附着在故事上，就像陶工的手印附着在陶器上一样。”在这一连串的解读中，手印既是一种特殊的感官印记（因人类劳动或人类接触而留下），也是随着时间的推移，成为一种非特指的、匿名的沉淀物，一种嵌入式的社群记录或社会记录，它的确切来源已无法考证。本雅明将这种经验的“嵌入性”描述为身体上的簇拥，描述为精神上或感知上的萦绕（以非自愿回忆的形式），并将它与更为有限、短暂的“体验”（Erlebnis）区分开来。最终，这种嵌入性可以被理解为传统之特质。一言以蔽之，传统由所有已经逝去的人拼凑而成，但他们以某种无名的方式继续问候和影响着我们。众所周知，本雅明对灵韵及其失去的态度是矛盾的。例如，在前面引用的那段长文中，虽然他将照相机的机械凝视描绘成对灵韵的潜在破坏（这正是波德莱尔认为灵韵如此令人不安和恐惧的原因），但他也肯定地断言：“基于照相机和随后类似机械装置的技术扩大了非自愿回忆的范围。”在著名的《机械复制时代的艺术作品》（The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction）一文中，本雅明甚至认为相机的凝视引入了一种光学无意识（das Optisch-Unbewusste）。他说：“照相机向我们介绍无意识的光学，就像精神分析向我们介绍无意识的冲动一样。”如果说灵韵的丧失意味着一种损失，一种经典感知机制的逐渐消失——这种机制的运作依赖于观看者与被观看对象之间稳定而持续的距离，那么，本雅明却以这样一种方式对这种丧失进行了救赎和重组，使其成为一系列新社会关系的开端（例如，诗人或作者与读者之间、导演与演员之间、演员与观众之间）。在本雅明的思想中，灵韵仿佛被打断了，但又以一种新的形态重新出现，而这一切之所以成为可能，正是由于致使“灵韵”中断的现象（摄影和电影带来的机械自动化）和日益商品化的视觉秩序。就目前关于语言与后殖民的讨论而言，我感兴趣的并不完全是本雅明对技术可复制性的批判，或者他对政治进步主义的关注，而是本雅明对待“丧失”的方法。在这种方法中，经验（灵韵）首先引发其解体的历史力量（如机械自动化和技术可复制性）来得以重建。这种方法似乎蕴含着一种精明的辩证法，也成为克服后殖民时代语言场景所带来的难题的线索。有鉴于此，恩古吉对在非洲写作中使用英语或法语的消极反应，与波德莱尔对摄影的恐惧感并无二致。在这两种情况下，导致作家（波德莱尔和恩古吉）痛苦的原因，都是因为，他们知道自己掌握的语言因外部环境（照相机的到来或欧洲人来到非洲）的咄咄逼人而无可挽回地丧失了。我认为，本雅明对丧失的理解能帮我们理解这里的问题。这种丧失是更大的、世界历史的创造和重塑的一部分，在这一历史中，那些曾经深深扎根于特定时间和地点，并与特定社会紧密相连。扎根于此的经验日益“解放”，以便在全球媒体环境中流通。从这个角度看，灵韵的丧失意味着集体经验的质与量发生了根本变化来。集体经验不再仅仅局限于先前已知的社群，而是以一种开放源泉的形式出现——它的特点是“陌生人”意想不到的来来往往、不同事物的并置以及遥远或不相关事件的组合。本雅明对灵韵的复杂解读的精神是否可以借鉴，以另一种方式解决母语在后殖民时代消亡的问题？如果我们现在将“语言”作为感知的对象，取代本雅明的实用对象，那么，与实践之手留下的印记相对应的又是什么呢？难道不是所有的“使用”（无数的说话者、写作者和读者在一种语言上留下的难以计数的“印记”）与我所说的“感性的特殊性和抽象的非个性”的混合体吗？如果语言可以被视为某种灵韵之所在，那么后殖民语言学的另一种概念化又该如何进行呢？本雅明强调的灵韵发生了历史性变化，在理论上也可以与米歇尔·福柯（Michel Foucault）在其早期著作《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge）中所描述的“énoncé”现象联系起来。这个词通常被译作“所说的事”或“陈述”。这本在福柯著作中最不受欢迎的书利用了结构主义的分析框架，却（必然）超出了这种框架的界限，旨在挖掘支配着现代知识创造的、纵横交错的轨迹，这轨迹蕴含着隐蔽的、被掩盖的、却持续存在的不统一性。这种不可估量的超越既是他讨论的实质，也是他讨论的形式，福柯给它贴上了各种标签——话语（discourse）、考古学（archaeology）、档案（archive）等等。总之，这是一种开放的领域，在其中可以找到“陈述”及其在不同时期的影响和潜力。福柯间接地将他对考古学一词的使用定义为“一种文字游戏，用来指代档案的描述”，他在其他地方以如下方式进一步澄清了这个词： “我所说的档案，首先指的是在一种文化中所说的、呈现的、有价值的、再利用的、重复的和转化的大量事物。简而言之，就是人类创造的、融入他们的技术和制度、与他们的存在和历史交织在一起的所有语言。”本雅明明显带有宗教仪式和美学的色彩（因此，在欧洲艺术的语境中，灵韵的失落可以被解读为世俗化的结果），福柯则带有认识论和历史学的色彩，他关注的是“大量被言说的事物”（the mass of things spoken）如何构成对真理和历史的规范性的基础。尽管存在这些差异，但两位理论家在探讨集体经验的累积和费解方面却有着惊人的相似之处。在本雅明和福柯看来，集体经验之所以费解，并不一定是因为它是短暂的或不确定的，而是因为它被时间反复不断地穿越。这种经验的决定性因素是，它在几个世纪或几千年中经历了无数身体（手、呼吸）的感觉。换句话说，这是一种时间上复合、身体上残余的感觉，它确切的起源已不再可以绝对确定。因此，福柯用被动语态来表述这种集体经验的概念，即“被言说的事物”。正如他在一次关于研究先锋派作家雷蒙·鲁塞尔（Raymond Roussel）的访谈中所说，他的语言是一种“被发现的东西”（what is simply found）。当被问到他如何定义这种“被发现的语言”的问题时，福柯直截了当地回应道：这是我对话语模式（modes of discourse）的兴趣所在，也就是说，与其说是语言结构使得一系列话语成为可能，不如说是我们生活在一个已经被言说过的世界里。在现实生活中，这些说过的话并不像人们所想的那样，是一阵风吹过，了无痕迹。事实上，痕迹很多，它们确实留存了下来。我们生活的世界完全是一个充满话语的世界，也就是说，是一个已经被言说过、已经肯定过、已经询问过、已经发生过的话语世界。有鉴于此，我们生活的历史世界离不开所有的话语元素，这些话语元素包括经济进程、人口统计等等。我们曾经居住在这个世界上，并继续生活在这个世界上。
福柯强调，话语是一种“预制”的东西。从字面上说，它是一种“现成品”（objet trouvé），与马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp）的“现成品”（tout-fait）类似）。因此，他既摒弃了将语言作为一种交流工具的工具主义观念，也摒弃了将语言作为一种内在的、有灵魂特质的唯心主义观念。福柯让我们想到本雅明的“非自愿回忆”和诺拉的“记忆环境”。他要我们将话语视为不连续的生活经验的集合体，由“似曾相识”的共鸣组成的网络。在被说过和听过多次之后，哪怕是最简单的单个言语行为，这些共鸣、内涵、联想和（自愿的和非自愿的）记忆也会附着或盘旋，就像本雅明所说的陶匠留下的手印。福柯写道：“诚然，话语由符号（signs）组成，但话语不止于用这些符号来指称事物。正是这种‘不止于’使它们与语言和言语不可分割。我们必须揭示和描述的正是这种‘不止于’。”从这个意义上说，我们就可以理解，福柯雄辩滔滔，但在讨论“陈述”是什么的时候，并没有给出更具体、更精确的表述。他对这一主题的思考仍然是临时的、探索的和推测的，就好像他即使写了一整本书，也无法确定他在《知识考古学》中提出的东西有何确切性质或范围。福柯最敏锐的评论家吉勒·德勒兹（Gilles Deleuze）说道：“‘陈述’这一概念的核心在于构成一种实质，其中‘多重’不再是‘一’的谓词。”德勒兹简明扼要地指出，“陈述”的“原始功能”中蕴含“内在变质”和“内在变量”，将“陈述”阐释为“一种穿越所有层面的多重性”和“一种匿名的功能，它只在第三人称中留下主体的痕迹，是一种派生功能”。在德勒兹的启发下，让我更进一步，从更正式、更文学的角度来探讨“陈述”。我们是不是可以说，“陈述”是一种去掉引号的引语，因为随着时间的推移，引语背后说话主体的声音已融入集体的匿名性之中？在文学分析的词汇中，“陈述”难道不像“自由间接文体”（free indirect style）吗？在自由间接文体中，一段话或一种思想表面上看是来自某个人或某个地方，却不能确定地归属于一个单一的、可命名的主体（如叙述者、演讲者或人物），因为说话主体之间的概念界限在发声过程中变得模糊不清，因为它被多个竞争的声音所模糊？巴赫金（Mikhail Bakhtin）将这种语言上的复数情况哲学化为词语的“复调”（polyphonic）或“对话”（dialogic）状态。这正是福柯认为的历史知识的最显著特点——滔滔不绝的杂音状态，事情已经被说过和听过无数遍了。在福柯看来，历史知识的最显著特点正是这种喋喋不休的杂音状态。事情已经被说过和听过无数次了，这种知识充满了话语行为的物质积淀，但这些行为本身已经过去，随着时间的推移在其回响中变得被动或对象化，不再明确地依附于任何个体化的行为者。假如历史被假定为所有言行的连续的、可衡量的总和，那么，“陈述”的概念表明，历史需要被重新概念化。历史的形式是一个由不连贯的话语事件组成的、不可统合的领域。与其说历史通过零散的、被遗忘的、未形式化的数据碎片的偶然爆发而形成，不如说它是通过稳定的主权主体（sovereign subjects）而形成。福柯在他著名的、关于作者身份（authorship）的文章中阐述了这一过程：到那时，所有的讨论……都将在匿名的杂音中进行。我们将不再听到问题……到底是谁在说话？真的是他而不是别人吗？真实性或原创性如何？……这种话语的存在方式是什么？它在哪里被使用过，如何传播，谁能把它据为己有？哪些地方可以容纳可能的主体？谁能承担这些不同的主体功能？在所有这些问题的背后，我们几乎听不到任何声音，只有一种冷漠的激荡——谁在说话，又有什么区别呢？
换言之，“陈述”在某一特定时刻的出现。它可以说是“被发现”的条件。“陈述”往往是一种巨大的、地下话语关系的索引，尽管这种话语关系还看不见、听不见。福柯与本雅明提到的“光学无意识”有着惊人的相似之处，他也用“无意识”来概括这些庞杂的话语关系：但是，这些无形的关系决不会构成一种从内部激活显性话语的秘密话语。因此，使它们显现出来的不是阐释（interpretation），而是对它们的共存（coexistence）、它们的继承（succession）、它们的相互依存（mutual dependence）、它们的相互决定（reciprocal determination）、它们独立的或相关的转化（independent or correlative transformation）。它们合在一起（尽管永远无法对它们进行详尽的分析），在这种文字游戏里，意识在这种描述中永远不存在，它可以被称为“无意识”，不是说话主体的“无意识”，而是所说事物的“无意识”。
福柯的考古学研究旨在捕捉隐匿在历史中的低语，但它被认为是一项根本上未竟的事业。该研究项目要求我们理解历史事件的各个层面，以及围绕这些事件的意义如何不断扩散，不断变化。与其说是一种完成的任务，不如说是一个不断后退、不断过度、不断变化的过程。在此，语言不再被看作是线性、逻辑的进程，而是被视为分散、零碎的实际话语。语言的使用类似于一种新的行为类型，是一个涉及不同语言之间过渡的归档过程。这包括沉积物、遗迹、挖掘和改造的层面。最重要的是，语言的运用让我们能够接触到他人留下的经验，这些经验通常是暂时累积的，却很难完全验证。在这种特殊而匿名、个性而非个人的语言使用中，语言在我前面提到的“语言使用”中自我变异和更新。以本雅明和福柯作为对话者，阿切贝和恩古吉的辩论中出现的语言特殊性“大问题”现在可以重新表述为两个相互交织的问题：在后殖民性中，如何在不放弃深度和沉淀质量的情况下构想经验的传递（或运动）？
在后殖民时代，如何在不将经验视为不可挽回的损失的情况下构想深度经验？
恩古吉的论点表明，面对这些问题，一种经典的回应是转向本土主义。这包括重新确认前殖民时代的人能够成为使用自己本土语言的合法发言者和作家。尽管在非洲写作领域中恢复母语者形象是值得尊敬的事，但一旦我们重新思考语言，遵循福柯的话语概念，就需要提出不同类型的问题，动摇那些更为熟悉的论证基础。这就是说，任何人都可以被期望成为话语中的母语人士，发音永远不受其他形式的口语和写作的干扰，是吗？母语者是一个假定的主权主体和作者，被想象成完全拥有她的语言并与她自己的说话声音融为一体。母语者的看法不应该成为认知统一体的最后堡垒。难道母语者的观念本身不就象征着连续性知识生产的长期实践吗？如果我们用“母语者”一词来代替下面这段话中的“主体”和“主体性”，福柯的论点与当前讨论的相关性就很难忽视：“历史必须是连续的，主体的主权才能得到保障。但是，反过来，构成主体性和先验目的论必须贯穿历史，以便后者能够被统一地思考。因此，知识的匿名不连续性被排除在话语之外，并被扔进了不可想象的领域。”由于母语使用者被认为占据了一个未被破坏的原点，因此非母语使用者学习一门语言只能是一种可怜的“接近性”练习。因此，“（外国）口音”这个贬义词就成了“听起来不像母语使用者”的代名词。换句话说，有口音正是不连续性的症候，一种不完全的同化，一种试图消除另一种语言竞争性共存的失败尝试。从地缘政治的角度来看，有口音就等同于展示（而不是成功地掩盖）一个人的外来血统和移民身份的尴尬证据。比方说，德里达在某些场合因为无法完全摆脱阿尔及利亚口音而感到不安。相比之下，母语使用者的言语被认为是如此自然，以至于可以说“没有口音”（without an accent）——或许我们应该说“在口音之外”（outside an accent）。如果从福柯关于“陈述”的论点（即关于语言作为被发现物的论点）的角度来重新认识母语使用者的形象，会发生什么情况呢？这种论点不将语言的不连续性视为缺陷，而是将这种不连续性理解为历史本身的构成要素。母语使用者是统一性、连续性的化身，这些“保障”位于关键的认识论边界。确切地说，它们位于语言之间的边界，并被赋予一种并不真正存在、也不可能持久的首要性或原创性。只有当有非母语者在场时，当不止一种语言已经或明或暗地发挥作用时（如杂音和干扰），母语者才能被听到或辨别出来。这种“多于一”的条件，这种口音的多重性，是任何声称母语统一的说法的基础。这表明，母语者假定的统一性和连续性已经包含了德勒兹所说的“内在变异”（inherent variation）。而且，这种变异通过误认为母语者先于所有带着独特口音的外国人而不断被压制。石静远（Jing Tsu）在她对现代汉语实践的杰出研究中总结道：“语言……本来就无所谓母语。母语使用者只能作为语言的流动载体来实现。”一旦在发音领域恢复了语言的（或者说口音的）立体性，任何关于母语使用者的首要性或原生性主张都只是一纸空谈而已。只有抹去某种语言的边缘性，抹去任何社会互动的历史情境中所蕴含的不连续性，这种主张才勉强成立。我相信，当阿切贝对自己的问题写下“我希望不会”的答案时，他暗指的正是这种边缘性和不连续性。在这种自信满满的前瞻性“希望”姿态中，他希望非洲人不要学得像母语使用者那样使用英语。一个创造性的语言领域正在出现，这一领域从模仿和适应中汲取养分。我想把这个新出现的语言领域命名为“外来语”（xenophone）。外来语的印记已经无处不在，尤其是在那些话语中，即使这些话语以标准或适当的英语、法语、西班牙语或中文进行传播，但它们承载的记忆却无法完全容纳在这些语言虚幻统一的历史中。这些外来记忆带来了根本性的、混乱的噪音和历史力量。奈保尔、阿米塔夫·高希、裘帕·拉希莉、基兰·德赛、石黑一雄、牙买加·金凯德、毛翔青、李昌来、查蒂·史密斯、约翰·马克斯维尔·库切、迈克尔·翁达杰、哈金、欧大旭等等——这些来自不同种族和文化背景的作家常常将读者带入完全异域风情的人际交往之中，将他们所掌握的英语语言转化为不和谐的、令人眩晕的话语档案。问题的关键不再是，无论他们的血统如何，他们是否在英国、美国、加拿大、澳大利亚、非洲、加勒比地区、南亚、东亚或其他地方作为真正的英语母语者成长。恰恰相反，他们释放出的语言多重性（就像本雅明眼中照相机所释放出的光学无意识，或福柯眼中所说事物的无意识）是“后殖民”大众经验的集体重塑的明确线索。在后殖民语言学中，剥夺（dispossession）是打开未知之门的钥匙。在这门的背后，隐藏着巨大而奇妙的外来语的“陈述”。【延伸阅读】